哈維爾政治哲學分析論文范文第1篇
摘 要：賈誼《新書》是漢代大一統之前的著作，它前接先秦諸子百家時代后啟董仲舒“獨尊儒術”的時代?！缎聲分杏泻芏嘀T子思想的體現，但是其本質還是儒家思想。賈誼在先秦儒學的基礎上，又做出了建設性的發展，豐富了儒學的“禮”的思想。關于《新書》思想的研究，歷來都受到研究者的關注，本論文就其研究做一個小的綜述和總結。
關鍵詞：《新書》;思想;諸子思想
作者簡介：孫明杰（1994.9-），女，滿，河北省承德市平泉縣人，大連大學碩士研究生，研究方向：中國古代文學、先秦兩漢文學。
賈誼現存世疏文共58篇（其中2篇闕文），都收錄《新書》中?！缎聲分杏匈Z誼的上疏、有政論文、有任太傅時的教案，還有早年的作品，可以說里面的每篇文章都是賈誼思想的體現?！缎聲分胁粌H僅有政治思想，還有教育、經濟、文藝等思想，是研究漢初社會文化的重要文本。本論文先就現有關于《新書》思想研究的論文、專著做一個簡要的總結，然后進行概括。
一、《新書》思想研究綜述
關于《新書》思想的研究，主要集中在儒家思想、道家思想、法家思想這三個方面，除此之外還有比較綜合性的研究。下面就主要方面做一個簡要的總結。
有關《新書》儒家思想的研究，主要集中在兩個方面：其一是關于“仁政”的研究，另一方面是關于“禮治”的研究。關于“仁政”思想的研究主要集中在政治方面，比如趙敏的《賈誼仁政思想簡論》、劉永艷的《論賈誼崇仁尚禮的治國方略》等，從不同的角度對《新書》中的“仁政”思想進行了較為全面的分析。關于賈誼“禮治”思想的研究，主要集中在賈誼禮治思想提出的背景、禮治思想的具體的內容及禮治思想的師承關系及影響等多個方面。這方面比較突出的文章有黃宛峰的《略論賈誼的禮治思想》、丁毅華的《荀子、賈誼禮治思想的傳承——兼論中國傳統政治文化的思想基礎》、唐雄山《賈誼禮治思想研究》、賀春健的《賈誼禮治思想溯源》等都比較系統地研究了這個問題。除此之外，還有像賀春健的《試論賈誼禮治思想的價值及局限》，從正反兩方面研究了賈誼“禮治”思想的利弊。除了專門的論文研究，還有像徐復觀的《兩漢思想史》這樣的專著，雖然并不是專論賈誼思想的研究，但是在論述賈誼的部分，也對其“禮治”思想進行了相應的論述。
關于《新書》中法家思想的研究，比較多的是集中在政治方面，王震亞的《論賈誼的法家思想》認為之所以一直以來標榜賈誼為儒家代表人物是因為受到“尊儒反法”的影響。祁玉章的《賈子探微》認為“賈子生于專制鼎盛之際，其尊君思想受到法家影響殆不可免”。還有的研究是就賈誼所提出的政治主張來闡述其法家思想的表現的，比如周雙利的《論賈誼和“削藩”》更為集中地探討“削藩”所體現的加強中央集權、反對分裂的法家思想。
在研究賈誼法家思想的研究方向上，還逐漸擴寬出賈誼的法律思想，如袁兆春的《賈誼法律思想初探》不僅論證了賈誼的諸多政治法律思想是受到法家思想的影響，還論述了禮與法的關系。胡春麗的《賈誼法治思想對漢代政治的影響》先論述了歷史上把賈誼作為儒家代表認為還是法家代表人物的分歧，然后著重討論作為法家代表的賈誼的表現，并說明了這些帶有法家色彩惡政治主張對于漢初政治的重要作用。
除了政治方面的研究，還涉及到一些其它方面，比如華中工學院政治經濟學教研組寫作小組的《賈誼的“積粟”和晁錯的“貴粟”——初評西漢初期法家的經濟思想》論述的是法家思想在賈誼經濟政策中的反映。
研究賈誼的道家思想大多關注在他的《鵩鳥賦》等漢賦作品上，但是有些研究是從《新書》中的文章來論證賈誼的道家的思想的。
馮友蘭的《賈誼的哲學思想》認為作為哲學家的賈誼，其實是繼承并且發展了老子的唯物主義思想。認為《新書》中的《道德說》是漢初重要的一篇哲學文章。楊希強的《賈誼之“道”的哲學意義探析》從《道德說》和《道術》入手，認為賈誼在政治上所表現出的儒法結合的哲學基礎是道家思想。
除了上述專論《新書》中道家思想的研究外，還有一些論文在討論秦末漢初的儒道合流的時候也談到賈誼在《新書》中所表現的道家思想。通過上述論述，可以發現在研究《新書》中所體現的道家思想這個方向時，研究者大多把道家思想上升到哲學的高度，認為賈誼哲學上的指導思想是深受道家的影響。
研究賈誼《新書》中的思想，除了各持一端思想流派或各有側重的思想外，還有一些綜合性的研究。比如在前面提到的祁玉章的《賈子探微》就認為“賈子生于暴秦之后，黃老思想當世之時。故其論道雜糅各家，兼采眾長;論政則以仁為本，仍緣儒家之傳統，不稍變更;論學則則古稱先，修己治人，實乃一貫之歷程?！瘪T國利的《賈誼的政治哲學思想》認為《新書》中《道術》、《六術》、《道德說》是賈誼政治哲學觀點的總綱，認為賈誼的政治哲學觀受到儒、法、道三家綜合的影響，并形成了一個完成的政治哲學思想體系。較為深刻地討論了儒法道對于賈誼思想的影響。更為詳細的是潘銘基的《論賈誼學術思想之歸屬——兼論其思想之時代意義》論證了賈誼與儒家、道家、法家、墨家、陰陽家的關系，并且說明賈誼的思想雜糅諸家并不是一個意外，在當時漢初的諸多思想家、政治家如晁錯、陸賈等人都是融匯諸家思想的。而梁安和的《賈誼思想研究》的觀點仍然是認為賈誼受到諸家影響，但是在把賈誼的人生分為不同時期的基礎上對其進行思想研究。還有的觀點認為是賈誼在融合各家之后，形成了自己的思想系統，比如金春峰的《漢代思想史》認為賈誼的思想既不同于申、商、韓非的法家思想，又不同于孔孟，所以說賈誼的思想是自成體系的。
通過上述的簡要論述，可以做出如下總結：第一，《新書》內容豐富，思想復雜，研究者在研究過程中可以自持己見，不過這就使研究有所偏漏。所以，選定一個研究視角就顯得尤為重要;第二，在《新書》研究中，存在著重研究部分名篇忽略整體，著重研“事勢”忽略“連語”、“雜事”的現象?！笆聞荨?、“連語”、“雜事”這三部分構成了《新書》的全貌，包含了賈誼思想的全貌，對于“連語”、“雜事”的忽略不利于全面客觀的研究賈誼《新書》。
二、賈誼《新書》思想總結
上文對于《新書》思想的研究進行了簡要的歸納總結，我們可以看出《新書》蘊含的思想豐富，一方面漢初距先秦社會未遠，社會思想并未完成整合，成書年代的思想背景使《新書》中蘊含著諸子思想;另一方面，賈誼本身博學多聞，通百家思想?！妒酚洝でZ生列傳》中記載“廷尉乃言賈生年少，頗通諸子百家之書”，所以在其作品中自然有所體現。不過，我們認為賈誼的《新書》儒家思想是根本，其它思想為末。
首先，在師承關系上，賈誼為儒學一脈?！稘h書·儒林傳》中記載“漢興，北平侯張蒼及梁太傅賈誼、京兆尹張敞、太中大夫劉公子皆修《春秋左氏傳》。誼為《左氏傳》訓詁?！盵1]《經典釋文·序錄》中也有“況傳武威張蒼，蒼傳洛陽賈誼”[2]無論是荀子—李斯—吳廷尉—賈誼這一師承脈絡還是荀子—張蒼—賈誼的師承脈絡，都可以看出賈誼為儒學一脈。并且，賈誼還為《春秋左傳》訓詁，所遵從的儒家所倡導的注重文獻傳承的思想。其次，《新書》內容雖然是旁征博引，但其目的是建立一個“統一”的漢帝國。對此，賈誼所倡導的做法既不同于道家的“無為而治”也不同于法家的“刻薄寡恩”。文帝時期，同姓諸侯王和匈奴問題是威脅社會穩定的兩大因素。對于匈奴問題，賈誼提出了“三表”、“五餌”之策，希望通過仁愛等一些非武力的方式征服匈奴;對于諸侯王問題，賈誼希望達到“眾建諸侯以少其力”的目的。除此之外，在漢初社會倡導“休養生息”時，賈誼就看到了當時社會的隱患，這其中包含經濟、民風等諸多問題，賈誼希望文帝能夠重農抑商，并把重點商業，如鑄錢、銅布，收歸國家。一來是讓經濟能夠長足發展，二來是遏制因貧富差距所帶來的社會不良風氣。由此可見，這與當時的黃老“無為”思想的截然不同的，并且賈誼所提倡的政治手段是與法家不同的。賈誼的“過秦”就是批評了秦朝所推崇的法家政治。
不過，還需要強調的是，《新書》的儒家思想和先秦時的儒家思想并不是完全一樣的，而是先秦儒學的繼承發展?！白钥鬃又酪?，有子長之儒、有子思之儒、有顏氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孫氏之儒、有樂正氏之儒?！盵3]可見，先秦儒家內部也并不是完全一致的。漢初社會與先秦社會的政治環境是不同的，漢初亟需解決的鞏固政權，而先秦社會面對則是諸侯爭霸，所以在不同的社會政治環境中，儒學自然也是要內部調整的。并且，儒學的發展其實一直未間斷過，孔子提倡“仁”，孟子提倡“仁政”，荀子則發展儒學的“禮”，提出“禮治”學說?！缎聲烦蓵H雖去秦未遠，但是社會的變動卻是巨大的，所以我們確定《新書》思想之本還要從本質來看。
關于《新書》儒學思想的具體體現在本人畢業論文中將進行具體的闡述，在此略講一二。在政治上，《新書》體現出了儒家的基本治國原則“仁”與“禮”，并且賈誼把荀子的“禮治”提升到了“禮制”的制度高度，為儒家“禮”之思想做了突破性的進展;在經濟主張上，賈誼強調重農抑商，以民為本的理念也是儒家經濟思想的重要體現;在文化教育上，重視太子的德育，重視儒學典籍的教育作用，希望形成一個自天子宮廷到諸侯大夫再到平民百姓這樣符合“禮”的良好的社會風氣，可見《新書》中所提倡的思想在本質上與儒家思想是相同的。
注釋：
[1]班固：《漢書·儒林傳》，北京：中華書局，1975年版。
[2]陸德明：《經典釋文》，上海：上海古籍出版社，1985年版。
[3]韓非：《韓非子》，北京：中華書局，2015年版。
參考文獻：
[1]方向東譯注：《新書》，北京：中華書局，2012年版。
[2]班固：《漢書·儒林傳》，北京：中華書局，1975年版。
[3]陸德明：《經典釋文》，上海：上海古籍出版社，1985年版。
[4]韓非：《韓非子》，北京：中華書局，2015年版。
哈維爾政治哲學分析論文范文第2篇
內容提要 施特勞斯與阿倫特均系流亡美國的德裔猶太哲人，作為猶太人的經歷體驗及其對猶太人問題的關注，構成了二者學術思考的理論起點和重要方面。但共同的身份認同和時代背景因素并沒有拉近二者的思想距離：施特勞斯將目光瞄向前現代的中古猶太思想和柏拉圖式的政治哲學，試圖通過閱讀和理解古人來找尋解決現代性危機的萬能密鑰；阿倫特則將目光放到當下，試圖通過對現代社會歷史進程中各種影響要素和相關事例的哲學反思得出對20世紀政治現象，尤其是極權主義的本質、原因及其危害的根本性把握。為何二者起點相同，終點迥異呢？本文通過施特勞斯和阿倫特對猶太人問題，極權主義的起源以及思想內在旨趣等三個方面差異的對勘來理解兩位猶太政治哲人理論歧見的原因及其視點高下。
關鍵詞 施特勞斯 阿倫特 猶太思想 極權主義 虛無主義
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在20世紀猶太流亡哲人當中，阿倫特和施特勞斯是兩個值得注意的政治哲學家。二者之間有著重要的背景相似性：他們都是有著猶太身份認同的政治思想家；作為猶太人的生存境遇、社會邊緣人的經驗體悟和對猶太人問題的關注構成了兩者學術思考的理論起點；他們在20世紀20年代先后到馬堡大學求學，海德格爾對古典思想的有力闡釋和深度掘進對二者學術理路的最終成型影響很大；二者對納粹極權主義有著重要的反省意識，并將理解和反思極權主義現象的根源視為自己重要的學術使命；二者都曾參與猶太復國主義運動，①對政治猶太復國主義的實踐產物——以色列國都保有哲人克制的沉思距離；他們都走向實踐的政治哲學而非純思的理論哲學，都致力于政治問題和時代危機的審理，都對建構一套政治理論體系或政治設計方案持懷疑態度……。然而，共同的身份認同和時代背景因素并沒有拉近阿倫特和施特勞斯的思想距離。二者從相同的起點走向了不同的探究之途：前者將目光錨定于啟蒙以降的現代社會，試圖在紛繁復雜的政治、經濟、社會現象和事件中洞穿本質，找到癥結；后者試圖從現代精神的諸思想前提中抽身而出，通過重啟古今之爭，意圖站在古人的立場為現代政治哲學的“誤入歧途”開方。為什么起點相同而終點迥異呢？我們如何評價兩者理論訴求的視點高下？本文試圖從猶太思想的角度入手，通過廓清二者理論觀點的三個歧見，管窺兩位政治哲人思想旨趣和理論觀點差別的實質及其原因。
一、 猶太人問題：政治問題抑或現代性問題
在《極權主義的起源》一書中，阿倫特用一卷（共三卷）的篇幅來處理猶太人問題。在阿倫特看來，猶太人問題的實質是“反猶主義”（antisemitism），即“一種世俗的19世紀意識形態”。（［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活•讀書•新知三聯書店，2008年，第一部《反猶主義》序言，第4頁。）換言之，阿倫特將“猶太人問題—反猶主義”定性為西方現代社會獨有的一種政治現象，從而將“仇視猶太人”（Jew-hatred）和反猶主義區分（克里斯蒂瓦認為阿倫特是第一個對舊極權反猶主義和現代極權反猶主義加以區分的政治哲人。參見［法］克里斯蒂瓦：《漢娜•阿倫特》，劉成富等譯，江蘇教育出版社，2006年，第124頁。）開來。翻開一部猶太史，我們可以清楚地看到從古羅馬帝國末期到中世紀、近現代，猶太人連續不斷地遭到歧視、驅逐和屠殺。阿倫特又是依據什么標準將19世紀之前的仇視猶太人和19世紀之后的反猶主義加以斬斷的呢？這主要涉及兩方面的原因。
一是在阿倫特看來，“反猶主義只有在猶太人與非猶太人之間通過種族范疇，而非通過宗教信仰范疇進行區分時才開始出現”。（［美］約翰遜：《阿倫特》，王永生譯，中華書局，2006年，第26頁。）阿倫特將反猶主義置于啟蒙以來歐洲政治歷史發展的背景下加以理解。在阿倫特看來，以往仇視猶太人的原因主要是由于信仰的敵對而煽動起來的，隨著現代民族國家的出現，尤其是政教分離、宗教信仰轉變為宗派選擇，仇視猶太人的“理論根據和感情緣由”發生了質性變化，即不再是由于教義信仰的不同，而是由于政治、經濟、社會等世俗因素的原因導致社會的反猶行為。因此，從猶太人迫害原因的變化上看，反猶主義實質上是近代民族國家產生以來的晚近之事，是區別于前現代宗教反猶的現代政治事件。
二是阿倫特將仇視猶太人與反猶主義加以區分是為了反對納粹屠猶事件的兩個流行偏見。在阿倫特看來，與反猶主義事件本身相比，這兩種流行解釋“都是倉促的胡編亂造，只是為了掩蓋問題，嚴重威脅著我們的衡態感受與明智愿望”。（⑤⑥⑧［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活•讀書•新知三聯書店，2008年，第37、40、37、43、45頁。）第一個流行見解是“替罪羔羊”（scapegoat）的說法。這種說法認為猶太人作為受害者是完全無辜的：“他不僅未曾作惡，而且根本未曾做過與面臨的問題有關聯的任何事情?！豹菰诎愄乜磥?，替罪羔羊論無法解釋世界如此眾多的民族為何唯獨猶太民族遭到滅頂之災，它也無法解釋為何在“本世紀懸而未決的全部重大政治問題中，這個似乎無足輕重的猶太人問題”，而不是其他民族的迫害問題，“啟動整部地獄機器”。⑥說到底，替罪羔羊論等于什么也沒有解釋或說明，其“內在破綻足以說明它是一種逃避主義的說法是應該被拋棄的”。（［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活•讀書•新知三聯書店，2008年，第40頁。所謂逃避主義，是指這種反猶主義解釋回避了反猶主義的嚴重性，以及降低了猶太人被驅趕到事件的風暴中心這一事實的意義。關于逃避主義參見，阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活•讀書•新知三聯書店，2008年，第41頁。）第二種流傳甚廣的見解是替罪羔羊論的反面說辭：“永恒的反猶主義”（eternal antisemitism）。這種理論認為，現代反猶主義不過是猶太人兩千多年迫害史的自然延續。令阿倫特吃驚的是，這種說辭不僅受到反猶主義者的推崇，而且許多并無偏見的歷史學家，甚至相當多的猶太人也接受了此說。對阿倫特而言，這種解釋無視猶太人迫害原因的現代轉變，“否定猶太人的一切責任，并且拒絕從特定的歷史出發來討論問題”。也就是說，要想獲得反猶主義根源的合理解釋，只能“在民族國家發展的比較普遍的框架中來觀察現代反猶主義，同時應該從猶太歷史的某些方面，尤其是上幾個世紀里猶太人所起的作用方面去尋找它的根源”。⑧
正是藉由這種政治的、歷史的視角，阿倫特開始了反猶主義諸影響因素的考察。阿倫特將反猶主義定性為一種政治問題，通過分辨“社會歧視變成政治爭端的時刻”來理解反猶主義的本質。（參見［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活•讀書•新知三聯書店，2008年，第63頁。同時參見［美］約翰遜：《阿倫特》，王永生譯，中華書局，2006年，第26頁。）在阿倫特看來，反猶主義是極權主義的重要組成部分和觸發原因。極權主義及其官僚統治剝奪了公民的自由權利，壓縮了現代人自由行動的公共空間，因此，作為極權主義組成部分的反猶主義在本性上就是政治的。阿倫特強調：“猶太人命中注定走向歷史事件的風暴中心，決定性的力量無疑是政治力量?！保á冖邰埽勖溃莅愄兀骸稑O權主義的起源》，林驤華譯，生活•讀書•新知三聯書店，2008年，第138、100、176、179頁。）然而不幸的是“只有它的敵人——而且幾乎從來沒有一個朋友——才理解猶太人問題是一個政治問題?！豹谠蛩坪鹾芎唵?，因為猶太人長期處于一種無領土和民族政權的散居狀態，因此缺乏必要的政治敏感性和判斷力。這在法國“德雷福斯”事件中表現得尤為明顯，這一事件之所以如此錯綜復雜并且影響重大，原因在于它不是一個簡單的司法錯誤問題而是牽涉到“一場有組織地針對著他們（猶太人，筆者注）的政治斗爭”。③當然，德雷福斯事件也并非全無結果，它導致了猶太人對反猶主義做出了唯一一次政治回答，即猶太復國主義運動的產生：猶太復國主義可看作是猶太人認真地從敵對角度采取的唯一意識形態。④
在將猶太人問題視為現代社會特有的政治現象的觀點上，施特勞斯與阿倫特觀點一致，但二者的理由不同。阿倫特的著眼點是針對反猶主義的主流偏見進行批判，從而將前現代的信仰差異原因引發的猶太人迫害和現代社會的世俗原因導致的反猶主義區分開來。施特勞斯則將目光瞄向古今之變的開端處，試圖在現代西方文化危機的背景下理解猶太人問題的實質，因此施特勞斯對阿倫特那種對現代社會反猶主義歷史發展的內在機理的瑣碎分析不感興趣，而是試圖跳出現代思想的前提，通過疏解古典作品為現代性危機和猶太人問題把脈?；谶@樣的立場，施特勞斯認為猶太人問題完全是一種現代式的提法。因為在前現代政教合一的體制下，猶太人基于猶太教信仰的選民意識和彌賽亞觀念認為猶太人迫害問題是猶太民族獨有的歷史使命，而不是一個需要人為方法解決的社會問題。只是當啟蒙理性主義對正統神學及其治下的生活方式實現了徹底翻轉，并試圖依靠萬能的理性而解決塵世人的所有問題時，猶太人的迫害問題才轉變為一種亟需解決也能夠得到解決的社會壓迫、民族歧視問題。
然而，理性主義提出的猶太人問題解決方案，如自由主義同化方案，民族建國的猶太復國主義方案并沒有達到最初的理想。在施特勞斯看來，猶太人史無前例的大屠殺事件已證明現代理性主義解決方案的徹底失敗?！坝捎诂F代文化是特別理性主義的，相信理性的權力；這樣的文化一旦不再相信理性有能力賦予自己的最高目的以效力，那么，這個文化無疑處于危機之中?！保ǎ勖溃菔┨貏谒梗骸冬F代性的三次浪潮》，丁耘譯，《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，劉小楓編，華夏出版社，2008年，第33頁。）換言之，施特勞斯通過猶太人問題存在的歷史事實看到了理性主義的覆滅或現代性的危機。
依照阿倫特對“永恒的反猶主義”觀點的批判，施特勞斯應該屬于那類愚蠢的“并無偏見的歷史學家”，因為后者沒有對反猶主義的現實因素和歷史演進花費精力，因而無法看清反猶主義存在的真正原因。而按照施特勞斯的觀點，阿倫特是一位歷史主義的政治哲學家。正是歷史主義以及其催生的虛無主義才導致了極權主義和納粹屠猶事件的發生。在施特勞斯看來，歷史主義否定永恒的哲學觀念，將真理還原為特定時間、地域，以及受這一時空背景下政治經濟因素制約的相對真理，這無疑取消了那種試圖把握永恒真理觀念的哲學問詢。因此，是歷史主義助長了相對主義和價值虛無主義，而一個沒有好壞觀念和敬畏意識的虛無主義立場與技術理性輝煌成就的聯姻促成了史無前例的猶太人大屠殺。因此，在施特勞斯看來，那種囿于自由主義前提的歷史主義理解和實證主義分析不過是治標不治本的自欺欺人。既然猶太人問題的存在已經表明現代理性主義解決方案的徹底失敗，那么，我們或者回頭，從前現代的理性傳統中尋求藥方，或者前進，徹底摒棄現代理性主義和現代文明，重開一種迥異于現代設計的方案。正是堅信回頭優于前進的路向選擇，施特勞斯埋頭皓首窮經，向前現代的中古阿拉伯—猶太律法學說中尋求資源，以圖找到解決現代性問題的萬能密鑰。
二、 極權主義的起源：群氓心理抑或虛無主義
在阿倫特看來，極權主義運動的產生仰賴于群氓（the mass）（在《極權主義的起源》第三卷第十章，中譯者將“the mass”翻譯為群眾，筆者認為群眾一詞過于中性，無法體現這一概念的貶義成分，因此采用“群氓”的譯法。）的形成與發展。所謂群氓，是指那些“潛在地生存于每一個國家，由大量中立的、政治上無動于衷的、從不參加政黨、幾乎不參加民意測驗的大多數人構成”。（②③④［美］阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，生活•讀書•新知三聯書店，2008年，第407、411、412、421頁。）阿倫特指出，群氓現象的出現是歐洲國家內“階級制度崩潰”的結果，階級制度的崩潰導致了政黨制度的自動瓦解，因為利益政黨已不再能代表階級的利益?！半A級保護墻的倒塌將一切政黨背后遲鈍的大多數人轉變為一種無組織、無結構、由憤怒的個人組成的群眾”，②轉變為沒有共同利益，沒有共同紐帶的原子式個人的混合體。當人數規模巨大的沒有共同利益的個人混合起來，就產生了一種群氓心理，即“面對死亡或其他個人災難時顯出玩世不恭或因厭倦而冷漠，激情傾向于最抽象的概念（例如對生命的引導），普遍地嘲弄甚至最明顯的常識規律?！豹蹣O權主義運動正是利用了這種冷漠和嘲弄一切既有秩序的群氓心理顛覆了民主原則的自尊和憲政制度的基礎，實施了一系列“蔑視現實”、搗毀一切的征服運動乃至種族屠殺。正是在這個意義上，阿倫特將極權主義運動定性為“分子化、孤立的個人的群眾組織”的運動。④
阿倫特在《極權主義的起源》中對群氓及其心理的描述，尤其是群氓個體的孤獨、原子化、自我放逐于群體的生存結構的分析讓人很容易聯想到海德格爾的早期思想。在《存在與時間》中，海德格爾對此在生存結構的本質直觀，對此在的沉淪、焦慮情緒和常人狀態的現象學描述依賴于他對所處時代精神狀況的敏銳洞察。而阿倫特的群氓及其心理的社會歷史分析可以視為海德格爾此在的生存論描述在政治實踐領域的一種精彩運用。然而，這種思想上的承繼關系也表明阿倫特仍處于海德格爾精神影響之下，她缺少對海德格爾的哲學限度，尤其對海德格爾作為哲人的政治失足事件做出獨立性的批判反思。（阿倫特在美國多年來一直努力捍衛海德格爾的思想，抵制學界對海德格爾向納粹主義妥協的攻擊，這在1969年阿倫特發表的《馬丁•海德格爾80壽誕》一文中表現尤為明顯。參見克里斯蒂瓦：《漢娜•阿倫特》，劉成富等譯，江蘇教育出版社，2006年，第17頁。沃林教授認為海德格爾的弟子，諸如阿倫特、馬爾庫塞、約納斯等人都沒有對海德格爾政治丑惡的一面作出深刻的反省。參見沃林：《海德格爾的弟子——阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，張國清、王大林譯，江蘇教育出版社，2005年，代譯者序，第4頁。）
同樣是海德格爾的弟子，（施特勞斯的海德格爾弟子身份不如阿倫特正宗，但海德格爾的亞里士多德講座對青年施特勞斯思想觸動很大，這在晚年施特勞斯與克萊恩公眾對談——《剖白》中可見一斑。毫不夸張地講，施特勞斯著作中或隱或顯的海德格爾痕跡可以看出施特勞斯的哲學努力始終是以理解和對抗海德格爾思想為主要對象的。參見《剖白——施特勞斯與克萊恩的談話》，載于《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，華夏出版社，2008，第271-272頁；施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，甘陽選編，生活•讀書•新知三聯書店，2003，第一章；施特勞斯：《〈斯賓諾莎宗教批判〉英譯本導言》，汪慶華譯，載于《西方現代性的曲折與展開》（《學術思想評論》第六輯），吉林人民出版社，2002，第226-272頁。）施特勞斯則認真對待了海德格爾納粹丑聞的哲學意義。（在生命末期的一封致索勒姆的信中，施特勞斯坦言：“在度過如此漫長的歲月之后，我現在才明白，他（指海德格爾，筆者注）究竟錯在哪里：具有非凡的才智，這才智卻依附于一個俗不可耐的靈魂?！眳⒁娛┨貏谒沟龋骸痘貧w古典政治哲學——施特勞斯通信集》，邁爾編，朱雁冰、何鴻藻譯，華夏出版社，2006年，第481頁。）作為嚴肅的政治思想家，施特勞斯對海德格爾的反思并非出于褊狹的猶太人的天然情感，而是基于對海德格爾思想的激進歷史主義的一種哲學思考。在施特勞斯看來，納粹極權主義不過是德國虛無主義的一個變種。與阿倫特和海德格爾將民族社會主義理解為一種歐洲現象不同，（［美］沃林：《海德格爾的弟子——阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，張國清、王大林譯，江蘇教育出版社，2005年，第32頁。）施特勞斯將虛無主義看作特別是德國的，將民族社會主義（National Socialism）視為“德國虛無主義最有名的形態”。而且，施特勞斯強調，“民社主義的失敗未必意味著德國虛無主義的終結。因為，那種虛無主義的根基比希特勒的煽動蠱惑、比德國在世界大戰的戰敗以及所有諸如此類的事情都要深得多”。（［美］施特勞斯：《德意志虛無主義》，丁耘譯，載于《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，華夏出版社，2008年，第103頁。）
那么，什么是虛無主義？虛無主義是如何產生的？它又是如何導致納粹極權主義起源的呢？
施特勞斯認為，虛無主義是“對文明本身的拒斥”。這一本質性表述包含三個層面的涵義：一是這個定義的前提是要求虛無主義者必須知曉文明的原則?；蛘哒f，一個不了解現代文明的未開化者、野蠻人絕不是虛無主義者。因此，是否知曉文明是區別希特勒代表的現代極權主義與過往專制政府、僭主暴政和獨裁的一個基本原則。二是在程度上，虛無主義并非絕對的虛無主義，即德國虛無主義并不意欲萬物全都毀滅，它只意欲現代文明的毀滅。更準確地說，虛無主義只是意欲現代文明中道德價值方面的毀滅，而不反對現代文明的技術原則，如依靠現代技術成果制造的大規模殺傷性武器，依據技術理性設計的官僚科層統治，等等。也就是說，虛無主義實質上指的是價值虛無主義。三是在源流關系上，要知曉虛無主義的起源還需廓清虛無主義與軍國主義的關系。因為“德國軍國主義是德國虛無主義的父親”，或者反過來說，“德國虛無主義是德國軍國主義的激進形態”。（②③④［美］施特勞斯：《德意志虛無主義》，丁耘譯，載于《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，華夏出版社，2008年，第126、125、124、112、124-130、126、128頁。）因此，要透徹理解虛無主義就需要先理解軍國主義。在施特勞斯看來，要找到德國軍國主義的根源，就要撇開“德國文明的史前史，直接觀察德國文明本身”。我們知道，現代文明的源頭是英國和法國?，F代文明的傾向，尤其是法國革命的知識傾向是降低道德標準和要求，將道德善好等同于個人權利和自身利益的目標。由于德國較之英、法步入現代文明較晚，其傳統自身殘留的貴族意識和神法觀念具有一種對道德和哲學精神墮落的本能抵觸。在這一本能抵抗過程中，英勇、武德作為“毫不含糊的非功利德性”突顯出來。因此，“德國虛無主義為了戰爭與征服的緣故，為了武德的緣故拒斥文明本身的原則。由此德國虛無主義接近德國軍國主義?！豹谠谑┨貏谒箍磥?，將德國軍國主義最終導向虛無主義主要是由于德國思想家的工作，如尼采、斯賓格勒、布魯克、施米特、惲格爾、海德格爾，等等。他們為這種消解性而非肯定性的反對現代文明提供了精神上的支持，并“有意無意地為希特勒鋪平了道路”。③
正是在這個意義上，施特勞斯批判尼采、海德格爾對現代文明的拒斥導致了否定文明本身的原則，最終走向了虛無主義?！澳岵膳c德國的納粹革命的關系一如盧梭與法國革命的關系”，“最該對德國虛無主義的產生負責的，乃是尼采”。④作為尼采思想的強有力闡釋者，海德格爾自然難辭其咎，罔論他那眾所不齒的政治丑聞?？梢?，對海德格爾的辯護或批判，構成了阿倫特和施特勞斯對納粹極權主義反思的重要區別：阿倫特群氓心理的政治歷史分析及其對海德格爾思想的倚重在施特勞斯看來無非是混淆本質的做法，而施特勞斯對虛無主義的海德格爾式問責也是阿倫特在美國竭力為海德格爾辯護的一個原因。然而，二者之間更重要的區別在于二者的思想旨趣的差異。對阿倫特而言，對20世紀主要政治現象的本質及其弊端分析是其著述的要點，而施特勞斯則將目標瞄向遙遠的中世紀和古希臘傳統。
三、 理論旨趣的差異：躬身現代抑或返身古典
施特勞斯的《德意志虛無主義》系1941年在美國的一個演講，當時第二次世界大戰戰火正酣，德國納粹主義的鐵蹄所向披靡。施特勞斯在文獻很少且前景極不明朗的情況下向遠離歐陸本土的美國聽眾解釋極權主義的成因及其危害。阿倫特《極權主義的起源》一書的手稿寫于1945-1949年，初版于1951年。阿倫特試圖用“歷史學家的回顧眼光和政治學家的分析熱情”來理解和把握極權主義這一20世紀的主要政治現象的原因及其后果。與施特勞斯的著作不同，阿倫特的作品涉及大量現代文獻、史料和事例，并試圖深入現代社會的機理當中尋找反猶主義的歷史脈絡和當代景觀。阿倫特的理論旨趣相當明顯，她是立足于現代社會，通過參與政治生活的方式為現代極權主義的發生把脈。
比較而言，施特勞斯從猶太人問題看到了現代理性主義及其政治設計方案的致命缺陷。（1）現代理性主義試圖取代上帝的位置，解決人的所有問題，但事實證明它無法取代信仰在人的靈魂中的位置。因此，現代理性主義支配下的現代社會不過是滿足了人的物質需求和無限膨脹的欲望，卻導致了現代人精神上的無家可歸甚至價值的顛覆。（2）現代自由民主制國家試圖通過政教分離的方式將宗教信仰轉變為私人領域可供自由抉擇的宗教派別，由此消除因信仰不同導致的猶太人政治迫害。但自由民主制是以公共領域與私人領域的區分為前提的?！八饺祟I域不僅必須受到法律的保護，還必須被理解為不受法律的干預”。（［美］施特勞斯：《我們時代的危機》，李永晶譯，載于《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，華夏出版社，2008年，第8頁。）因此自由民主制能夠免除公共領域猶太人的政治迫害卻無法消除私人領域的反猶情緒。（參見Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, Edited with an Introduction by Kenneth Hart Green, Albany: State University of New York Press，1997,p.315.）既然自由主義同化方案無法解決猶太人問題，施特勞斯放棄了深入現代社會內部分析反猶主義現象及其原因的努力，而是試圖回到現代社會的發端處，試圖重啟古今之爭的方式來理解現代性的產生及其演進。
然而，要想重啟古今之爭，就必須像啟蒙哲人一樣了解他的批判對象——正統神學教義及其古典思想的涵義。因為只有這樣，才能準確估價啟蒙哲人在哪些方面戰勝了古人，在哪些方面只是懸置了問題。由于施特勞斯關注猶太哲人斯賓諾莎思想的革命意義，對斯賓諾莎的研究引導施特勞斯回到中古伊斯蘭—猶太律法宗教，尤其是邁蒙尼德的先知律法學說，進而回歸律法的古希臘來源，即柏拉圖的政治哲學思想。因此，施特勞斯的思想旨趣是在預設現代社會整體退步而非進步的前提下，通過疏解古代經典作品恢復對政治哲學原初問題的檢審，從而得出自己對現代西方文化危機的判斷及其對策。（參見［美］施特勞斯：《評柯林伍德的歷史哲學》，《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集》卷二，余慧元譯、李致遠校，華夏出版社，2008年，第155頁。）
施特勞斯意圖在超逾現代思想前提的基礎上對自由主義進行批判，（參見［美］施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，劉宗坤譯 ，載于《隱匿的對話：施米特與施特勞斯》，邁爾著，劉小楓主編，華夏出版社，2008年，第209頁。）這阻礙了他像阿倫特那樣借助現代學者的思想文獻資源，深入到現代社會的歷史、心理、政治、社會、經濟等因素的分析當中。站在古典政治哲學的立場，施特勞斯反對眾人平等的啟蒙觀念，反對歷史主義將永恒真理消解為具體時空條件下的相對真理。而阿倫特的工作正是在承認啟蒙精神的某些基本原則的條件下，開展著施特勞斯一直反對的研究工作。
結論
綜上可見，施特勞斯的工作是有意義的，他有助于我們反思現代人自以為是的傲慢傾向，以謙卑的求教心態去接近古人，去閱讀和理解古代經典作品，并反思現代文化出現諸多問題的原因。但另一方面，我們也不能固執于施特勞斯的立場而抹煞阿倫特哲學探索的意義。正如伽達默爾在評論施特勞斯時所談到的：“人們可以承認柏拉圖和亞里士多德優越于我們，但這不意味著人們便必須認為，他們的思想是可恢復的?！保ǎ鄣拢葙み_默爾：《訪談：伽達默爾論施特勞斯》，田立年譯，載于《回歸古典政治哲學——施特勞斯通信集》，邁爾編，朱雁冰、何鴻藻譯，華夏出版社，2006年，第487-488頁。）換言之，現代人已經成功地創建了古人所不知道的現代政治制度及其原則，盡管現代民主制度弊端重重，但它仍是當今世界上最好的制度之一，而且目前尚無更好的政治方案來替換它。如果我們深處現代社會而無法回返到前現代，阿倫特的方式，即歷史地深入理解現代社會的各種政治現象及其本質的做法就是有益的，它可以使我們更好地理解我們時代重大政治現象的本質及其弊端。
另一方面，依照阿倫特的觀點，施特勞斯將猶太人問題視為絕對的、無法解決的問題的觀點是一種極端悲觀的論調，是放棄理解嘗試的逃避主義。阿倫特在“‘猶太人身份’和‘猶太教’之間作出區分”，她承認自己的猶太人身份，但否認作為猶太傳統遺產的猶太教律法學說。這在施特勞斯看來是回避耶雅永恒沖突的表現，雖然阿倫特在黑暗的政治現實中仍然堅持猶太人問題有解決的希望，但這種希望淹沒在諸種不定因素和邪惡政黨政治的不確定性當中。因此，在猶太人問題不可解決和政治本性的不完善性的理解方面，施特勞斯對神學政治問題的關注以及封閉政治社會的殘酷性的表述比阿倫特的美好心愿在本質上更接近于真相本身。
作者單位：黑龍江大學哲學院
責任編輯：張 蓬
哈維爾政治哲學分析論文范文第3篇
摘要：黨內政治文化作為黨組織內部具有鮮明政治色彩的文化，既具備文化的一般屬性，又具有政治文化與組織文化的結構特征。從理論層面審視黨內政治文化的內涵意蘊，需要從文化、政治文化、組織文化三重維度認識黨內政治文化的一般本質、政治屬性與組織特質，從而增進對黨內政治文化概念內涵的科學認知，夯實黨內政治文化建設的認知基礎。
關鍵詞：政治文化;中國共產黨;組織文化
概念是界定事物本質、分辨事物特征的重要工具，也是展開一切分析推理與研究考察的基本前提?！叭绻M行討論，就必須把概念弄清楚?！盵1]無論是在理論上開展黨內政治文化研究，還是在實踐中推進黨內政治文化建設，科學認識黨內政治文化的概念內涵，正確回答黨內政治文化“是什么”，都是十分重要的環節。習近平總書記明確指出：“我們的黨內政治文化，是以馬克思主義為指導、以中華優秀傳統文化為基礎、以革命文化為源頭、以社會主義先進文化為主體、充分體現中國共產黨黨性的文化?！?[2]準確把握黨內政治文化內涵實質，不僅需要深刻學習領會習近平總書記關于黨內政治文化的重要論述，還要從學理層面研究黨內政治文化的理論意蘊，進而科學界定黨內政治文化的概念內涵。從黨內政治文化的詞組結構來看，黨內政治文化無疑是文化的一種，有著文化的一般性特質。然而，黨內政治文化還是一種特殊的文化，既是一種有著組織形態的政治文化，又是一種有著政治色彩的組織文化，它是政治文化與組織文化的交集。因此，要準確掌握黨內政治文化的概念內涵，有必要從文化、政治文化和組織文化三個理論維度進行審視。
一、從文化之維看黨內政治文化的一般本質
“文化創造比我們迄今為止所相信的有更加廣闊和更加深刻的內涵。人類生活的基礎不是自然的安排，而是文化形成的形式和習慣。正如我們歷史地所探究的，沒有自然的人，甚至最早的人也是生存于文化之中?！盵3]可見，文化是人類獨有之物，每一個人都生活在一定的文化之中。然而，當論及文化究竟是何物時往往語焉不詳難以切中實質。這是因為文化本身就是一個內涵與外延十分宏大繁雜的概念范疇，從不同的視角去觀察都可以得出對文化概念內涵的不同認識。1952年，美國文化人類學家克魯伯和克魯柯享在《文化：關于概念和定義的檢討》一書中，列舉的1871年至1951年80年間西方學術界關于“文化”的定義有164種。[4]經過不同研究領域學者的精進探索，關于文化的定義詮釋也在不斷完善。國學大師季羨林先生在《為什么要弘揚中國傳統文化？》一文中指出：“世界上給文化下的定義有500多個，一個名詞有500多個定義，就證明了這個定義不好下?！盵5]無獨有偶，錢鍾書也說：“文化這個東西，你不問嘛，我倒還清楚;你這一問，我倒糊涂起來了?！盵6]可見，對文化內涵實質的把握并非一件易事。雖然關于文化概念內涵的理解繁多且難以達成共識，但可以通過權威性、代表性的概念界定以增進對文化內涵本質的認知，進而由文化的一般性出發去考察黨內政治文化的內涵實質。
在英語中“文化”一詞即“culture”，來源于拉丁文的“cultura”和“colere ”，原義指農業耕作和對植物的培育，主要包括五種內涵：“1.耕作;2.居住;3.練習;4.留心或注意;5.敬神?！盵7]這是西方學界關于文化內涵的一般詮釋，主要集中于對農業耕作與培育的物質層面。英國人類學家泰勒在《原始文化》一書中將文化定義為：“文化或文明就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為社會成員的人所掌握和接受其他的才能和習慣在內的復合體?！盵8]這一概念界定受到了西方學界的普遍認可，為后續文化的一般性研究奠定了堅實基礎。隨著社會生產力的發展與人類社會的進步。特別是在工業革命之后，文化的概念逐漸被引申到精神領域，泛指人們關于道德品質、能力素養、生活習慣等的培塑。如英國文化史學者威廉斯在《文化與社會》一書中所指：“‘文化’也在同一關鍵時期發生變化。在此之前，這個詞基本上是指‘培育自然的成長’，此后類推為指人類訓練的過程。后來這個用法，在18世紀到19世紀初期卻變成了自成一義的‘文化’，通常是指某種事物的變化，這是它的第一個意思是‘心靈的普遍狀態和習慣’，與人類追求完美的思想觀念有密切關系。第二個意思是‘整個社會里知識發展的普遍狀態’。第三個意思是‘各種藝術的普遍狀態’。其后，又有第四個意思：‘文化是一種物質、知識與精神構成的整個生活方式’?！盵9] 此時，文化的內涵已從原初泛指農作物的耕作及物質層面培育，發展到概指對人類生活方式、習慣等精神領域的培塑。而后者則是現代意義的文化內涵，可簡單概括為人類活動產生的物質財富與精神財富。如《劍橋百科全書》中的文化定義：“人類學指一個群體的生活方式，其內容包括后天的行為類型以及逐代相傳的思想，諸如群體的信仰、價值觀、語言、政體、經濟活動以及器具、技術和藝術形式（后三項為物質文化）?！盵10]
漢語中“文化”作為完整的名詞是近代從西方翻譯而來。國學大師錢穆先生曾指出：“我們最早譯西文civilization為‘文明’，譯西文culture 為‘文化’?！盵11]（P68）然而“文”“化”二字在中國古已有之。從文獻記載看，“文化”最早是單獨的兩個詞：“文”的本義指紋理，如《禮·樂記》中所指：“無色成文而不亂?！薄盎钡谋玖x為變化，如《莊子·逍遙游》中所指：“北冥有魚，其名為鯤……化而鳥，其名為鵬?！弊钤鐚⑽幕致撓翟谝黄鸬氖恰吨芤住べS掛》：“觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下?！边@大概是中國人論述‘文化’的開始。[12] 錢穆先生將“觀乎人文，以化成天下”理解為中國古人的文化觀。他解釋道：“‘人文’即是人生的花樣，人既然能在花樣百出的人文中相安相處，就拿這個道理放大，就可以‘化成天下’。這個天下是各色人可以相安相處的天下?！盵11]（P70）這里“文”“化”就包含了“以文教化”的意思。即用人倫秩序教化世人，使之自覺按規范行動，這便是中國傳統的“文化”一詞的基本含義。[13]時至近代，鴉片戰爭打開了東西方文化交流的窗口，傳統意義上的“文化”才有了現代的內涵。文化“通常指人民群眾在社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。文化是一種歷史現象，每一個社會都有與其相適應的文化，并隨著物質生產的發展而發展?！盵14]馬克思主義者從經濟基礎與上層建筑的關系角度提出了關于文化的見解。例如毛澤東曾指出：“一定的文化（當做觀念形態的文化）是一定社會的政治和經濟的反映。又給予了偉大影響和作用于一定社會的政治和經濟?！盵15]
可見，東西方學者對文化概念的界定與內涵的解釋莫衷一是。雖然沒有達成統一認識，但可以從眾多的定義詮釋中窺見關于文化的一般本質。而這些一般本質則是認識黨內政治文化內涵本質的重要參照。
首先，從文化的結構來看，文化一般分為人類活動產生的物質財富與精神財富文化兩大部分。此為廣義的文化，而狹義的文化則專指精神財富，如道德、信仰、價值、習俗等。黨內政治文化理論上也存在精神文化與物質文化之分，但是在長期管黨治黨實踐中，中國共產黨更多的是在精神層面強調與使用黨內政治文化的概念。所以，黨內政治文化的概念界定應該限定在狹義的文化范疇，指的是黨組織內部一種無形的客觀存在，屬于精神文化的一種特殊。
其次，從文化的主體來看，文化是整個社會或者是整個群體所共同具有的普遍之物，是在一定區域內生活交往的人們所產生的一種精神共識。文化的主體只能是具有一定人員數量的社會群體，如團體、民族等。單個人或少數人所具有的觀念、思想不能稱之為文化。中國共產黨的黨內政治文化必然是一種集體所共有的精神結構，也就是黨組織內部一定數量黨員群體所共同持有的心理積淀。因此，黨內政治文化的主體是融入黨組織這一集體的黨員，而且是具有一定數量規模的黨員。單個或少數黨員所獨有主觀意識并屬于黨內政治文化范疇。
再次，從文化的形成與傳遞機制來看，不同的社會實踐必然產生不同的社會文化，文化在人們的實踐進程中得以傳遞。文化的誕生總是基于人類社會實踐的長期積累與積淀，是社會實踐的歷史性產物，具有鮮明的實踐性與積累性。其中實踐性主要指文化形成過程中的特征，累積性則是文化傳遞過程中的特點。黨內政治文化形成是歷史實踐進程中精神產物不斷積累沉淀的結果。黨內政治文化不會在短時段內一蹴而就，也不會在短時段內徹底消失。另外，文化的橫向傳播與縱向傳承從根本上依賴于實踐中人與人的互動溝通，黨內政治文化的傳播與傳承則必然離不開政治實踐中黨員之間的互動交流。從縱向傳承來看，老一輩共產黨人的精神力量對新一代共產黨人的影響，是黨內政治文化賡續傳承的重要途徑;從橫向傳播來看，每一個共產黨人在政治實踐中所展現的行為作風，都是對黨內政治文化最生動的展示與最有效的傳播。
二、從政治文化維度看黨內政治文化的政治屬性
黨內政治文化作為黨組織內部的政治文化，屬于政治文化的特殊一支。把握黨內政治文化的內涵實質，有必要從政治文化的理論視角認識黨內政治文化的政治屬性。政治文化是興起于二十世紀五六十年代西方政治學研究領域的現代政治學概念，是西方政治學界對行為主義政治學反思與復興價值研究的結果。美國政治學家阿爾蒙德1956年發表在《政治學期刊》上的《比較政治系統》論文中，首次提出了“政治文化”的概念。他認為：“政治文化是指每一種政治制度得以存在的價值依托，是一個民族在特定時期流行的一套政治態度、信仰和感情。這個政治文化是由本民族的歷史和現在的社會、經濟、政治活動進程中形成的?！盵16]經過對五個國家的調查研究之后，他在《公民文化——五個國家的政治態度和民主制》一書中指出：“‘政治文化’這個術語所指的就是特定的政治取向——對于政治體系及其各個部分的態度，對于在該系統中自我角色的態度。我們談論某一種政治文化，正如我們談論某一種經濟文化或宗教文化一樣，它是對于一系列特別的社會客體和過程的一組取向?！盵17]阿爾蒙德主要從政治社會心理學的視角，把政治文化理解為公民對政治客體的心理取向，主要包括對政治客體的認知、情感、評價等三個層面。他還根據這三個層面的差異把政治文化劃分為村民型、臣民型與公民型三大類。政治文化概念的出現，從理論上回答了“一些國家為什么走向了民主政治？是什么使得民主政治運作良好或者不好？”[18]同時也揭示了政治文化對于政治制度所產生的巨大影響與關鍵作用。
隨著政治文化研究熱潮在西方的興起，政治文化作為政治學研究的重要范疇被引入中國。中國學者結合中國歷史社會文化的特殊國情，科學應用馬克思主義的立場、觀點、方法，對西方政治文化理論、研究成果進行了合理修正，最終形成了具有中國特色的政治文化概念。王滬寧在《比較政治分析》中提出：“政治文化是政治活動中的一種主觀意識領域，包括了社會對政治活動的態度、信仰、情感和價值。具體來看有政治認識性成分，即對政治體系和政治活動的認識;政治情感成分，即對政治體系和政治活動的感情;政治價值性成分，即對政治體系和政治活動的評價、意見、觀念;政治理想性成分，即對政治體系和政治活動的寄望和未來發展的設計?！盵19]俞可平則提出：“政治文化是人們通過政治社會化過程在現實生活中自發形成的情感取向，是對社會政治現實的不自覺、不系統的和不成熟的反映?！盵20]還有學者提出：“政治文化是客觀政治過程在社會成員心理反應上的累積，包括政治認同、政治信念、政治感情等?！盵21]可見，中國學者普遍將政治文化作為政治體系、政治活動運轉的主觀意識領域，這與歷史唯物主義基本立場觀點完全符合。馬克思主義認為：“社會政治意識，即政治文化，是社會意識的重要組成部分。它由現實的經濟關系以及在此基礎上的政治關系決定，并反映它們?！盵22]質言之，政治文化屬于主觀意識領域的概念范疇，作為對政治活動的主觀抽象是社會意識的重要構成部分，對政治體系、政治活動的運作與開展具有巨大反作用。
從中西學者對政治文化概念的界定來看，雖然對政治文化概念內涵的界定多種多樣，但都離不開政治主體、政治對象或政治客體、政治取向或心理取向三大核心要點。正如《布萊克維爾政治學百科全書》解釋道：“‘政治文化’被定義為針對客體的‘取向性模式’，這些客體包括政黨、法院、憲法、國家歷史等?！盵23]這種關于政治文化概念界定的邏輯進路，對黨內政治文化概念內涵的界定具有重要啟發性。
首先，政治文化屬于主觀意識領域，黨內政治文化應該界定在主觀意識領域范疇。黨內政治文化是存在于中國共產黨組織內部的主觀意識，需要一定載體才能具化與顯現。所以，黨內政治文化并不涵蓋黨內規章制度。黨內規章制度只是對黨內政治文化的有形反映，或者說是黨內政治文化得以彰顯、具化的一種載體。
其次，政治文化是對客觀政治實踐的主觀抽象，黨內政治文化則是政黨政治實踐的主觀抽象。作為政黨政治實踐的一種主觀抽象，黨內政治文化必然隨著政黨政治實踐的發展而發展。所以，黨內政治文化必然是政黨政治實踐的歷史性產物。也許在發展進程中，黨內政治文化會相對滯后或者領先于政黨政治實踐，但政黨政治實踐決定黨內政治文化的根本規律不會由此改變。這里的政黨政治實踐主要包括黨組織與黨員的政治實踐。
再次，政治文化是一種政治主體對政治客體的取向性模式，這決定了黨內政治文化必然也是一定政治主體對一定政治客體的取向模式。黨內政治文化的主體可以是作為個體的政黨組織成員，也可以是作為集體的黨組織，但歸根到底政黨組織成員是黨內政治文化的主體。黨內政治文化的客體可以是黨組織、黨的領導機構、領導人、黨組織的政治系統等。由此，黨內政治文化則可以理解為政黨組織成員普遍所具有的關于政黨政治體系、政黨政治實踐的一種政治取向與行為模式。
三、從組織文化維度看黨內政治文化的組織特質
政黨作為現代政治舞臺上最活躍的政治主體，是一種以獲取和維持政權為目標的政治組織。雖然政黨組織與其他社會組織有著眾多顯著的不同，但是不容否定的是政黨首先是一個有著自身結構體系、組織邊界的社會組織。所以，從組織學的理論視角看，黨內政治文化屬于政黨組織內部的一種組織文化，黨內政治文化必然具有鮮明的組織文化屬性。因此，考察組織文化的概念內涵，對理解黨內政治文化本質屬性與界定黨內政治文化的概念內涵同樣具有重要作用。
組織文化是組織理論中一個重要的分析范疇，是文化學與組織理論相互融合而誕生的綜合性概念，它既具有組織理論的特質，又具有文化學的基因。一般而言，組織文化旨在說明組織所具有的文化屬性，闡釋組織發展進程中的必不可少的內在驅動與深層緣由。著名管理學家W·理查德·斯格特在《組織理論》中指出：“‘文化’一詞表現了一個集團內部的特征或品質。我們談的是組織文化或亞文化。就這一點看來，文化是一種擁有相當穩定的一組想當然的假設，被分享的信仰、含義以及行為背景的價值觀?！盵24]（P297）此外，“組織是意圖尋求具體目標并且結構形式化程度較高的社會結構集體?！盵24]（P24）這揭示了組織的兩大特點：有明確的目標、有規范的結構。美國學者達夫特更是將組織的共同特征總結為：“（1）社會實體;（2）有確定的目標;（3）有精心設計的結構和協調的活動性系統;（4）與外部環境相聯系?！盵25]通過對照以上四條組織的基本特征，政黨無疑是一種典型的社會組織：政黨本身就是由具有共同目標的成員組成，并按照自身的綱領、章程，建構起一定的組織機構實現政黨自身的運轉與發展。政黨在社會結構中始終處在聯系國家與社會的關鍵位置。所以，完全可以斷定黨內政治文化就是政黨的一種組織文化，組織文化所具有的一般性特征與遵循的基本規律，必然也適用于黨內政治文化。通過認識組織文化的基本概念內涵，不僅有助于增進對黨內政治文化組織文化屬性的理解，還有利于準確界定黨內政治文化的內涵與外延。
組織文化的概念最先興起于20世紀70、80年代美日管理比較研究之中。自1979年Pettigrew在《管理科學季刊》發表《組織文化研究》、Pondy與Mitroff在《組織行為研究》發表《跨越組織的開放系統模式》之后，組織文化這一概念就開始在組織管理、企業管理領域流行起來。組織文化研究也成為了組織理論中重要議題。在眾多組織文化的定義中，沙因對組織文化的界定影響最為廣泛。沙因從組織文化形成過程的維度提出，組織文化是“一個群體在適應外部環境和進行內部整合時，在不斷解決各種問題的過程中所獲得的，為所有成員所認同的一套基本假設，這些假設已經在實踐中被證明是行之有效的，而傳授給每位新成員。最后這種假設變得根深蒂固，滲入員工的潛意識中，后來每一位新員工經過耳濡目染就會被潛移默化?！盵26]這一定義不僅清楚地表明組織文化形成與傳承的過程，還深刻揭示了組織文化的深層本質，即一套基本假設。在提出組織文化概念的基礎上，沙因對組織文化的層次結構進行深入探索。他認為組織文化不是一個單一均勻的結構，而是有著三個明顯區別的層次結構所組成：“（1）深層的默認假設。這是文化的精髓;（2）價值觀。這是組織的理想目標，也是它希望呈現給公眾的形象;（3）日常行為。這體現了默認假設和價值觀與現實情境的需要之間的復雜妥協或折中?！盵26]因為組織文化的層次結構，沙因認為只是單純觀察組織成員的行為無法真正認識和把握一個組織的文化。因為在實踐中往往會出現權變的因素導致組織成員的行為與組織深層默認假設和價值觀念所不一致的情況發生。所以，要了解一種組織文化不僅僅要花大量時間去觀察其成員的行為，還要深入探究組織成員認識和思維所遵循的默認假設或者價值觀念。
從以上關于組織文化的概念分析來看，組織文化所具有的結構性特征與在發展演進中所遵循的一般規律，有助于我們準確把握黨內政治文化的組織特性與結構層次，也是科學界定黨內政治文化內涵意蘊的重要前提。
首先，從組織文化的生成視角來看，組織文化是在適應外部環境與實現內部整合的過程中形成的。黨內政治文化的生成與發展必然也面臨適應外部環境變遷與實現內部整合的重要議題。適應外部環境是黨內政治文化得以與時俱進的基礎，內部整合與團結則是黨內政治文化在黨組織內部所起到的重要作用。
其次，從組織文化的內部構成來看，組織文化有著鮮明的層次結構。這意味著可以從層次結構的視角去分析黨內政治文化的內部構成。將黨內政治文化理解為具有一種由淺至深的層次序列結構，不同層次的結構元素有著不同的功能效用。要準確把握黨內政治文化的基本特征與屬性，就不能僅限于對其表層元素的了解，要深入到對其內核構成元素的認識。因為，黨內政治文化的內核結構往往是區分于其他政黨黨內政治文化的根本標識。
最后，組織文化主要是在組織內部經過長期實踐積淀而成的行為模式和組織風格，其形成是一個長期的歷史過程，有著顯著的穩定性與持續性。黨內政治文化的形成必然也是政黨組織內部長期實踐經驗累積的歷史過程，一旦形成之后就具有相對穩定性和持續性，能在較長歷史時段內影響政黨組織發展與規范黨員行為。
四、中國共產黨黨內政治文化的概念內涵
透過文化、政治文化、組織文化的三重理論維度考察黨內政治文化，不難發現黨內政治文化有著文化的一般屬性，同時既具備組織文化的特征，又有著政治文化的色彩。因此，絕不能簡單地將黨內政治文化歸于組織文化或政治文化，而必須要從二者有機融合的角度去把握。黨內政治文化概念內涵的界定則很有必要立足文化的一般本質，結合組織文化與政治文化的特殊結構與屬性，充分體現黨內政治文化既是一種有著強烈政治色彩的組織文化，又是一種有著鮮明組織特征的政治文化的特殊結構。那么，中國共產黨黨內政治文化就可以理解為：中國共產黨在中國獨特的歷史社會文化條件下，經過長期的革命、建設、改革的政治實踐，在黨組織內部沉淀而成的，為中國共產黨員所廣泛認同的，并且深刻影響黨組織發展取向與黨員政治行為選擇的精神元素的總和。為了進一步認識黨內政治文化的概念內涵以及把握中國共產黨黨內政治文化的本質屬性，還需要注意以下幾個方面。
首先，黨內政治文化是在一定的歷史社會文化條件下形成，一定的歷史社會文化前提賦予了黨內政治文化的特殊性。一定的歷史社會文化條件是政黨政治活動的基本前提，這一基本前提的不同必然導致政黨活動目標、行為方式的不同，從而決定了處于不同國家的政黨有著不同的黨內政治文化。因此，黨內政治文化必然會因為政黨所處的歷史傳統、社會現實、文化傳承所呈現出的民族性，而渲染上鮮明的民族色彩。那么，中國共產黨在政治實踐中與中國獨特的歷史社會文化互動融合，必然會形成帶有中華民族特色的黨內政治文化。尤其是中國共產黨自誕生以來就肩負著實現中華民族偉大復興的歷史使命，其黨內政治文化必然具有強烈的中華民族特性。
其次，黨內政治文化是經過長期的政黨政治實踐積累沉淀而成的精神結構。這決定了黨內政治文化必然依靠一定載體才能顯現與具化。同時，這也決定了黨內政治文化的演變具有明顯的緩慢性。黨內政治文化的形成同其他文化的形成一樣，是一個長期的歷史性過程。這一特性決定了黨內政治文化變遷是一個緩慢過程。而黨內政治文化的新陳代謝則是政治實踐不斷推動的結果。黨內政治文化本質上是屬于主觀意識領域的精神產物，所以，黨內政治文化不包括制度因素。制度因素屬于源自外部的強制約束，而黨內政治文化則是源自內部的柔性規范。制度本身并不是一種文化，而是文化的一種載體。政治制度是對某一種政治價值的體現和維持，而黨內政治文化則是制度有效運轉的精神性支撐。
再次，黨內政治文化是被廣大黨員所認同的政治取向，是一種集體共同擁有的精神狀態。黨內政治文化作為政黨組織內部的政治文化，其主體必然是全部政黨成員，單個黨員所具有的主觀意識并不屬于黨內政治文化。不容否定的是，由于教育程度差異與信息不對稱等客觀因素，造成政黨成員自身對黨內政治文化理解程度不一，有的政黨成員可能因為身處政黨組織的領導崗位而對黨內政治文化有著深厚認同，有的黨員則有可能因為長期疏遠黨組織活動而成為黨內政治文化的邊緣人。這不僅決定了身處黨組織結構關鍵位置的黨員干部對黨內政治文化有著重要影響，還決定了黨內政治文化的發展有著一個政治社會化的過程，也就是讓更廣大的黨員群體甚至是人民群眾增強對黨內政治文化的認同。
最后，作為一種特殊的組織文化，黨內政治文化并非是一種一元均質的簡單結構，而是一種有著明顯結構分層的復雜機體。組織文化是一種多元文化交匯碰撞的多元結構，有著顯著的差序層次結構。從組織文化的結構視角看，黨內政治文化也有著明顯的三層差序結構：第一層為黨內政治文化的基本內核，是決定黨內政治文化整體性質的基本內核，具有超強的穩定性，能在政黨長期的政治實踐中保持結構和性質的不改變。這是區別政黨與政黨不同的根本標識，一般在政黨誕生初期就基本形成了完整的結構，同時也是黨內政治文化其他層次結構得以形成的根本前提。第二層為黨內政治文化的中層結構，是在黨內政治文化基本內核與一定歷史傳統、社會現實、文化傳承相結合之后形成的具有較強穩定性的精神產物，具有較強抗流變性，若非遭遇重大政治沖突或政黨政治系統的歷史性變革，中層結構能在較長歷史時段內保持性質穩定。第三層為黨內政治文化的表層結構，是黨內政治文化有機體的最外層部分。與中層結構與基本內核相比，黨內政治文化表層結構最明顯的特征就是具有流變性，是政黨在一定政治實踐中形成的不夠成熟、不成系統的精神產物。
習近平總書記關于中國共產黨黨內政治文化內涵的重要論述，不僅揭示了中國共產黨黨內政治文化的實質內容，還證實了上文關于中國共產黨黨內政治文化的學術概念界定的可行性與合理性：第一，中國共產黨黨內政治文化始終在馬克思主義指導下發展，馬克思主義是中國共產黨黨內政治文化本質屬性，即為黨內政治文化的基本內核;第二，中國共產黨黨內政治文化是多元文化融合發展的結構，中華文明悠久歷史傳承中流傳下來的優秀傳統文化、中國共產黨領導中國革命形成的革命文化與領導人民進行社會主義建設改革實踐中形成的社會主義先進文化，是中國共產黨黨內政治文化的重要構成部分;第三，中國共產黨黨內政治文化的顯著特征是中國共產黨黨性。黨性是黨內政治文化的外顯特征，也是黨內政治文化內部結構所決定的必然形態。
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哈維爾政治哲學分析論文范文第4篇
摘 要：高中政治課程中，強化學生法治素養的培養，是全面落實依法治國的基本要求，同時也是提升學生核心素養的重要手段。在本文中，先簡要分析了高中政治課堂中培養學生法治素養的重要性，并探討基于法治素養培育的高中政治課堂教學策略，以供相關教師參考借鑒。
關鍵詞：法治素養；高中政治；課堂教學
政治教學是高中的重點課程，該課程綜合了道德文化、歷史文化及經濟發展等多個方面的內容。高中教育中，開展政治教學對學生良好人生觀、價值觀及世界觀的形成有很大幫助，但是單純進行三觀的教育是不行的，因為政治課程還兼具普法的義務，為此在實際的課堂教學中相關教師還需要加強對學生法治素養的培養，以達到全面提升學生綜合素養的目的。
1高中政治課堂中培養學生法治素養的重要性
高中政治課堂教學中，加強法治素養的培養，是全面落實依法治國的必然要求。子在十八屆四中全會中，明確指出了推進依法治國的重要性，強調增強人民的法治觀念及推進法治社會的建設。對于當前的高中生而言，政治教學中關注學生法治素養的培育，可以提高學生運用法治思維解決實際問題的能力，以推進依法治國進程，維系社會的穩定、文明、和諧。此外，高中政治課堂教學中，關注學生法治素養的培養，也可以顯著增強學生的法律意識，在法治素養培養后，多數學生可在面對不公平待遇的時候，學會運用法律手段維護自己的權益。且提高學生的法治意識，還可以顯著降低高中生違法犯罪事件的發生率，促進未成年人的健康成長。
2基于法治素養培養的高中政治課堂教學策略
2.1拓展政治課堂教學內容，讓法治素養的培育更貼合實際
高中政治課程涉及非常多的法律法規知識，然而其中多數內容為關于成年人的權益維護及權利行駛，很少有關于未成年人的權益保護。因而在實際的課堂教學中，比如對政治教學內容進行有效拓展，強化對未成年人合法權益的引導，顯著提升學生法治素養。
比如教學人教版高中政治《多彩的消費》這一課時，在講述完消費的具體內容后，可以對消費知識進行拓展，具體是借助事例來拓展關于消費者權益維護的內容，在拓展時可以用具體的事例進行拓展。
案例：小明近年14歲，未成年，在周末與同學一同上街的時候，看到手機店里一部3000元的手機很好看，于是向售貨員詢問，售貨員慫恿小明買一部手機以方便同家里進行聯系。于是小明回家從父親放錢的抽屜中拿3000多錢買了手機，小明的父親得知后，到手機店中要求售貨員退貨，問小明父親可以要求退貨嗎？
針對這一案例，教師可為學生分析：小明父親要求售貨員退貨是合理的，這一行為也符合法律規定，所以售貨員所在的商店應無條件給予退款，如若商店不同意需向法院起訴以保護自己的合法權益。該案例符合《民法通則》中的第十二條規定：十周歲以上未成年人是限制民事行為能力的人，可進行與他年齡、智力相適應的民事活動，其他民事活動由其法定代理人代理或者需征得他的法定代理人同意。根據這一法律規定，學生就知道關于案例的合理解釋。
2.2普及網絡下的法治教育，通過虛擬同現實相結合以提升法治教育質量
當前是信息化時代，相關的網絡問題也成為了最接近學生的問題之一。為此相關教師在開展法治素養的培育中，必須重視學生網絡使用過程自我保護能力的培育，在傳統的課堂及網絡課堂中迂回，以顯著提升法治教育效果及提升學生法治素養。
在網絡環境下，網絡上的語言暴力及經濟詐騙等均已成為現階段的高中生面臨的主要問題。因此高中政治教師在實際的教育教學過程，需強化法治教育的普及，讓學生可形成正確的網絡安全及法律觀念。比如教學《文化在交流中傳播》這一課時，教師就可以為學生講解當前文化在網絡中傳播的相關知識，顯著提升學生的網絡法治素養。在教學中可用真實的案例來為學生展現網絡語言暴力的形式及對社會的惡劣影響。如2018年8月20日，四川德陽市安女士不堪輿論壓力自殺事件就是網絡暴力事件，該事件的沖突原因是安女士因一13歲小男孩冒犯，要求其道歉，男孩拒絕后，其母親帶著親屬毆打安女士，安醫生政府為妻子討公道將男孩與安女士起沖突的視頻放到網絡上傳播，之后確引起關于“公務員”、“醫生”等的網絡暴力，進而使得安女士自殺。針對這一案例，相關教師可通過網絡暴力的主要表現形式，督促學生理性上網，以培育高中生法治素養。
2.3課外對課堂內容進行拓展延伸，實現課內外的有機結合
高中政治課程教學中，相關教師可以開設同思想政治課程相關課程，借助課程整合及拓展，將學生所學法律知識串聯在一起，以使學生法治思維廣度進行拓展。比如教師可以在課外對高中生進行法治主題教育，內容包括刑法、勞動法、憲法及消費者權益法等內容，在具體的法治教育中，可以將課程內容同實際生活中相關的法律案例進行結合。
此外，法治教師還可組織學生參加課外實踐活動，讓學生走出學校進到社會，參觀法制教育實踐基地及感受法律威嚴，借助電視、網絡及廣播等媒體學習法律知識。比如可以讓學生在家中用電視及網絡上觀看“今日說法”、“普法欄目劇”、“法治進行時”等節目，學生通過這些涉及現實法律的案件，鞏固相關的法律知識，幫助學生更好的體驗及感悟人生，以深刻理解法律上需承擔的義務，理解學生作為公民必須要承擔的義務，以提高學生解決法律問題的能力并使學生成長為守法的公民。
3結語
總之，法治素養是高中生必須具備的素養。在當前的高中政治教學中，教師除了需關注政治中的思想道德及價值觀培養，還需要重視對學生的法治素養培養，以讓學生形成正確法律觀念，努力讓學生成長為一名知法手法、依法辦事的優秀公民，進而為推進依法治國的進程。
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哈維爾政治哲學分析論文范文第5篇
摘要 利用典型相關分析，對1995—2018年張掖市甘州區農村居民人均可支配收入與農業生產投入產出量的相關關系進行了分析。結果表明，社會消費品零售總額、農村用電量、人均糧食占有量、大牲畜存欄數及農業人口數等的投入量對該區農村居民人均可支配收入的影響最為重要。同時，根據Fisher最優分割法，將張掖市甘州區1995—2018年的農業生產發展分為3個階段，分析了每個階段農村居民人均可支配收入的增長情況。
關鍵詞 農村居民人均可支配收入;典型相關分析;Fisher最優分割法
Key words Per capita disposable income of rural residents;Canonical correlation analysis;Fisher optimal segmentation method
基金項目 甘肅省哲學社會科學規劃項目（YB088）。
作者簡介 魏赟（1985—），男，甘肅蘭州人，講師，碩士，從事數據科學與大數據技術研究。
收稿日期 2021-01-03
農村居民人均可支配收入，與農業生產的投入和產出密切相關。但涉及的因素有很多，如果分別研究農村居民人均可支配收入與每一個投入量間的相互關系，既煩瑣又不容易抓住問題的本質。為了準確分析農村居民人均可支配收入與各投入量間的相關關系，必須選擇若干個有代表性的綜合變量（變量的線性組合），通過研究兩組綜合變量之間的相關關系來反映兩組原始變量間的關聯，這種方法稱為典型相關分析。近年來，國內研究人員利用典型相關分析，在休閑農業發展的影響因素、城市經濟效益綜合評價、農業轉型升級、綜合環境質量評價等多方面開展了相關研究[1-4]。同時，農業科學家也利用典型相關分析研究了農產品的化學成分與質量、土壤養分與農產品質量間的相互關系[5-10]，取得諸多研究成果。
甘肅省張掖市甘州區位于河西走廊中部，巴丹吉林沙漠南部邊緣，祁連山北麓，具有獨特的走廊地形和荒漠綠洲景象，是該市主要的農耕區，不僅是國家西部重要的生態安全屏障，更是綠洲經濟社會可持續發展的承載區。近年來，甘州區按照標準化、規?；?、集約化、機械化、信息化的要求，大力發展具有特色的綠洲農業產業，有力促進了農村居民人均可支配收入增長。為了進一步分析農村居民人均可支配收入與農業生產的投入產出間的關系，筆者利用典型相關分析和Fisher最優分割法，對影響甘州區農村居民人均可支配收入及其相關投入量進行了分析，為甘州區提高農村居民人均可支配收入、加快農業生產發展提供決策依據。
1 研究方法與數據來源
1.1 典型相關分析方法與原理 在典型相關分析中，研究的是兩組變量 x1，x2，x3，…，xp1與y1，y2，y3…，yp2之間的相關關系。在實際應用中，規定p1≥p2，定義
1.2 變量構成、數據來源及處理 在進行實際分析計算時，依據典型相關分析的原理，將原始變量的組成分為兩組。第一組為甘州區農業生產資料投入，由年末總人口數（萬人）、農業人口（萬人）、農作物播種面積（103 hm2）、大牲畜存欄數（萬頭）、羊存欄數（萬只）、人均糧食占有量（kg）、耕地面積（hm2）、農林牧漁從業人員（萬人）、農業機械總動力（kW）、農村用電量（萬kW·h）、化肥施用折純量（t）、社會消費品零售總額（萬元）、豬牛羊肉總產量（t）等13個自變量組成，稱為自變量組，分別用 x1，x2，…，x13表示;第二組為農業生產產出，由農村居民人均可支配收入（元）、國內生產總值（萬元）、農林牧漁總產值（萬元）、農業總產值（萬元）、糧食總產量（噸）等5個因變量組成，分別用y1、y2、y3、y4、y5表 示，稱為因變量組。
計算時所用的原始數據均來自《甘肅年鑒》《甘肅發展年鑒》，時間是1995—2018年。計算前對原始數據進行標準化轉換處理。
由于因變量組由5個變量構成，根據典型相關分析的算法，將計算出5對典型相關變量。首先在自變量組中求出一個原始變量的線性組合，然后在因變量組中也求出一個原始變量線性組合，使其具有最大相關。隨后又在自變量組、因變量組中，再各求出第2對原始變量的線性組合，使其在與第1對線性組合不相關的線性組合中，這兩個線性組合之間的相關系數最大。如此進行下去，直到兩組變量間的相關系數提取完畢為止。
2 結果與分析
2.1 典型相關系數顯著性檢驗 進行典型變量間的相關分析，首先需檢驗每對典型變量的典型相關系數是否達到極顯著水平。根據甘州區1995—2018年的原始數據，經計算得到5對典型變量的典型相關系數顯著性檢驗值見表1。在顯著性水平 α=0.01 時，典型變量達到極顯著水平的是前3對。典型相關系數分別是0.999 770、0.991 734、0.980 010。
根據表1，典型相關系數達到極顯著的典型變量是第1對、第2對和第3對，因此在分析典型相關變量及其相關關系時，利用前3對典型變量進行有關的分析即可。
2.2 典型變量分析 經計算，得出自變量組、因變量組典型變量的系數見表2、3。
根據表4、5的計算結果，在構成自變量組的13個原始變量中，與典型變量 u1相關系數的值位于前三的自變量分別是x12、x10、x6，相關系數分別是0.977 542、0.946 476、0.849 140，說明在典型變量u1中，社會消費品零售總額、農村用電量、人均糧食占有量這3個原始變量占據主導位置。社會消費品零售總額、人均糧食占有量主要反映農村商品市場需求變化、消費者購買消費品和農產品的產能、農產品價格變化、農村市場空間和潛力等，體現了農產品的商業化、消費品市場化的規模和程度。而農村用電量的數據，首先反映農村電氣化設備的生產水平，以及各種農業生產要素的優化和農村居民生活水平的現狀，體現了農村富強文明的現代化程度。因此可以認為典型變量u1 承載了農村商品市場的規模和農產品商業化程度，以及農村現代化的實際水平等信息。
在構成第二組的5個原始變量中，與典型變量 v1的相關系數的值位于前2名的因變量是y1、y2，分別代表農村居民人均可支配收入、國內生產總值。與典型變量v1的相關系數分別是0.985 440、0.959 208。說明對于張掖市甘州區來說，農村居民人均可支配收入、國內生產總值在典型變量中占主導地位，因此v1主要承載了農村居民實際收入和國內生產總值的信息。由于u1、v1 高度相關，因此第1對典型變量表明，要提高農村居民人均可支配收入和國內生產總值，必須大力培育、建立健全各類農產品交易市場，尤其是重點關注基于互聯網的產供銷一條龍的運作模式，同時完善農村消費品交易方式，通過多種銷售渠道加快農產品流通、日常消費品的交易。在提高糧食生產能力的同時，提高農產品的商品化程度，增加農村居民人均可支配收入，不斷提高對日常消費品的購買能力，促進國民經濟的快速發展。
在構成第2對典型變量 u2、v2的原始變量中，與u2相關系數絕對值最大的是x4，即大牲畜存欄數;與v2的相關系數絕對值最大的是y4，即 農業總產值（種植業總產值），根據表1的計算結果，這兩個典型變量間的相關系數也呈現極顯著水平，因此農村種植業的生產與大牲畜數量間有著極強的關聯。大牲畜是農村農業生產力的重要組成部分，事關農作物種植的規模和耕作質量，與種植業生產的種、收和農家肥有關。由于相關系數為負，說明近年來大牲畜的養殖數量有所下降，從而影響農業總產值的增加。因此在目前還沒有全面實現農業機械化的情況下，要養殖一定數量的大牲畜，以滿足農村種植業生產的需要。
在構成第3對典型變量 u3、v3的原始變量中，與u3相關系數絕對值最大的是x2，即農業人口數;與v3相關系數絕對值最大的是y5， 即糧食總產量。根據表1的計算結果，第3對典型變量間存在極顯著相關關系，因此農業人口數與糧食總產量之間也存在極顯著的相關關系。但兩者均為負，說明隨著農業人口呈現逐年減少的趨勢，尤其是農村大量的青壯年從事第三產業，逐漸離開農村，而從事農業生產的多為老年人和婦女，農業生產力、農業生產技術受到影響，最終也會影響糧食生產水平的提高。對于甘州區來講，要不斷提高糧食總產量，需要確保一定數量的農村就業人員，并通過不斷提高農村居民人均可支配收入，從而調動甘州區農村居民重農抓糧積極性，穩步提升糧食產能，為張掖市乃至甘肅省的糧食安全提供基本保障。
計算典型變量的得分，是將原始數據進行標準化變換后，分別代入典型變量 u1、v1以及典型變量u2、v2和典型變量u3、v3的線 性組合表達式中，經計算得到。第1對、第2對、第3對典型變量的得分見表6。
利用表6典型變量的3組得分，對1995—2018年甘州區農業生產發展的不同階段進行分類。所采用的方法是Fisher最優分割法，分段數從 K=2到K =12共11段，其中表7為各段的分類數以及相應最小的誤差函數，表8為 K=2到K=5的計算結果。在具體分析時取K=3 的計算結果，即1995—2018年，甘州區農業生產的發展被分為3個階段，1995—2005年為第一階段，2006—2011年為第二階段，2012—2018年為第三階段。為了說明每個不同階段農業生產發展的具體情況，該研究對3對典型變量中相關系數最大的1對典型變量中的2個最為關鍵的原始變量社會消費品零售總額、農村居民人均可支配收入的年均增長率進行計算。分別得到的計算結果是，在第一、二、三農業生產發展階段，社會消費品零售總額的3個年均增長率分別是0.119 586、0.194 415、0.093 343;農村居民人均可支配收入的3個年均增長率分別是0.075 406、0.107 027、0.103 855。兩者有共同的特點，即從第一階段到第二階段，兩者的年均增長率呈現增長趨勢，從第三階段開始兩者的年均增長率有所下降。由此可知，由于農村經濟結構和發展模式的不斷變化，張掖市甘州區原有的農村商品市場規模和運作方式，已經體現出不適用于現代農業生產體系建設的現象，需要相關部門積極創造條件，培養集約化、規?；默F代農產品市場，通過市場加信息技術的有效措施，不斷加速農產品流通和銷售，大力發展農村經濟，實現農業增產與農民增收同步進行。
3 結論
利用典型相關分析，對1995—2018年張掖市甘州區的農業生產發展與農村居民人均可支配收入的相關關系進行了分析，結果表明：與農村居民人均可支配收入相關的最重要投入量是社會消費品零售總額、農村用電量、人均糧食占有量、大牲畜存欄數、農業人口數。這表明要提高農村居民人均可支配收入，關鍵是大力健全農村商品交易市場，借助于信息技術，完善農產品銷售模式，加快農產品流通，提高農產品的商品率和日用商品的銷售。同時，要注意保護耕地面積，提高大牲畜養殖水平，增加糧食產能，穩定農村從業人員隊伍。最后利用Fisher最優分割法，將1995—2018年張掖市甘州區的農業生產發展分為3個階段，計算了不同階段社會消費品零售總額、農村居民人均可支配收入的年均增長率，由此分析了每個不同階段農業生產的實際發展水平，結果表明在經過一個上升階段后，近幾年農村居民人均可支配收入出現了下降趨勢。
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哈維爾政治哲學分析論文范文第6篇
關鍵詞：哲學；哲學史；主體化的歷史
《哲學史講演錄》的導言中，黑格爾提出了一個著名的命題，“哲學史本身應當是哲學的”①，對于這一命題，在導言中加以論述。
黑格爾認為，我們的哲學本質上是與前次的哲學相聯系的，而且必須從前此的哲學產生出來②。因此哲學史的過程并不昭示給我們外在于我們的事物的生成，而是揭示我們自身的生成和我們的知識或科學的生成。哲學史就是思想自己發現自己的歷史，思想只能產生于自己的過程中發現自己，換句話說，就是只有當思想發現它自己時，它才存在并且才是真實的，這樣的產物就是各種哲學系統。思想借以出發去發現它自己的這一系列的產生或發現，乃是一種經歷了二千五百年歷史的工作。當我們提到哲學史，首先就會想到，這個對象本身就包含者一個內在的矛盾。哲學的目的在于認識不變的，永恒的，自為的事物。
哲學的歷史所昭示的，既不是毫無增加的簡單的內容的停滯不前，也不僅僅是新的珍寶平靜地增加到已有的基礎上的過程，因而有人會以為哲學史所提供給我們的，頗像是一些不斷地全部更新和變化的戲劇，而這些變化最后又不復有一個單純的目的作為共同的聯系。全部哲學史是一有必然性，有次序的進程。每一哲學曾經是而且仍然的，因此沒有任何哲學曾消失了，而所有哲學作為全體的諸環節都肯定的保存在哲學里。哲學史雖然是歷史，但它研究的卻并不是已過去的東西，哲學史的內容是理性的科學成果。
最初期的哲學史是最貧乏最抽象的哲學，而最晚出，最年輕，最新近的哲學就是最發展，最豐富，最深刻的哲學。在思想的邏輯系統里，每一思想的形態有它獨自效率的地位，并且通過進一步向前的發展被貶降為附從的環節，同樣每一個哲學在全部進程里是一種特殊的發展階段，有它一定的地位，在這地位上有它的真實意義和價值。每一哲學屬于它的時代，受它時代的局限性的限制，即因為它是某一特殊的發展階段的表現。每一哲學都是它的時代的哲學，帶有當時時代的特點，是精神發展的全部鎖鏈的一環，因此它只能滿足那適合于它的時代的要求或興趣，每一種哲學都代表一個特定的發展階段。種種人生切要問題，自古以來，經過了許多哲學家的研究，往往有一個問題產生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論，若有人把種種哲學問題種種研究和種種解決方法，都依著年代的先后和學派系統一一記錄下來，便成了哲學史，哲學史是哲學思想產生，演進和發展的歷史。
黑格爾在《哲學史講演錄》中關于“哲學史是哲學”這一命題，進行了三個論證：第一論證：大前提是哲學是科學的，小前提是哲學史本身就是科學的，揭示科學史的內容就屬于科學的范疇，結論是哲學史本質上是哲學；第二個論證：大前提是哲學史的起點是對哲學性質和范圍的規定，小前提是哲學是對哲學性質和范圍規定屬于哲學自身，結論是哲學史屬于哲學；第三個論證：大前提是哲學是理性的知識，小前提是它的發展史本身應當是合理的，結論是哲學史本身就應當是哲學的。③
從歷史學的角度來分析，“哲學就是哲學史”這一命題則具有其合理性?？涤袨殛P于歷史做了定義，他認為“史者何？記述人類社會賡續活動之體相，校其總成績，求得其因果關系，以為現代一般人活動之資鑒者也。其專述中國先民之活動，供現代中國國民之資鑒者，則曰中國史。”④不論是中國史還是世界史，都是將人類整體的活動作為研究對象，記述一國一族之活動，以供后世之人加以資鑒。“歷史”一詞在實際運用中的含義實際上包含著這樣三個層面：第一，它指以往人類社會的客觀歷史過程，或過去發生的事情和歷史，即作為歷史研習者認識對象的客觀存在的歷史；第二它指人們的歷史認識或作為歷史認識集中成果的歷史著作，即作為認識主體對客體歷史過程進行重建的主體化的歷史；第三，它指歷史這門學科，從馬克思主義觀點來說，就是研究人類社會發生過的各種歷史現象并探尋其發生發展規律的科學。
從第一個層面來看，哲學問題的產生源于當時的社會現實，是對客觀現實情況的反映與思考。馬克思主義認為“社會存在決定社會認識”，哲學意識的產生來源于當時的社會現狀，不論是西方古希臘哲學，經院哲學，還是近代經驗論或者唯理論，以及德國古典哲學，包括后來發展的現代哲學及后現代哲學都是基于當時的社會現狀的思考和闡釋。就中國哲學而言，從先秦諸子哲學發展到兩漢經學，經歷魏晉玄學，轉為隋唐佛學，當宋代及明代發展為理學，最后于清朝訓詁之學盛行，這一系列的演變和發展與當時的社會情況具有很密切的聯系。例如，魏晉玄學的產生就是基于東漢末年混亂的時代背景，當時東漢末年朝政腐敗，經濟遭到破壞，百姓生活在水深火熱之中，爆發了黃巾起義，漢王朝無力鎮壓，只有依靠當時的門閥氏族來對鎮壓黃巾起義。等到黃巾起義被鎮壓后，門閥氏族的勢力得到進一步發展，東漢王朝名存實亡。三國鼎立之時，依然戰亂不斷，曹魏統一北方，直到西晉時期，司馬家族建立統一的政權，但是僅僅維持了六十余年，東晉時期又是偏安一隅。在整個這個年代，社會動亂，當時的士人面對這樣一種局面，無法掌握自己的人生，在這樣的條件下，士人開始尋求一種適應當時社會情況的新的思想體系，創立了玄學思想。針對“有無”問題，“名教與自然”的問題的爭論，不同的玄學家有自己不同的看法。正始年間，何晏和王弼提出了“貴無論”的思想，竹林時期阮籍，嵇康提出了“越名教而任自然”的觀點，到了元康時期，裴頠提出了“崇有論”的思想，郭象主張“獨化”。當時的魏晉名士通過這些問題的針論表達了他們對當時社會現實的觀點和看法。由此觀之，不難看出，哲學思想的產生是受到當時社會的影響，而且哲學思想的產生還吸收并發展了之前的主要思想，不是在一個割裂的時空中產生與發展的。所以哲學離不開當時的背景，離不開之前的思想，必然產生對后世的影響。這樣在時間維度上的展開，是一種史的發展過程，可以說哲學是哲學史。
所謂主體化的歷史，就是歷史認識的主體根據自己對客體歷史的認識而描述和歸納出來的歷史，也正是因為它是認識主體對客體的描述和歸納，是經過了主體加工的。一切歷史著述都是主體化的歷史，這一點特別明顯地表現在論述同一個歷史問題的研究者們，由于歷史主觀認識不同，得出的結論也就是很不相同，甚至截然相反。
在各個時期的哲學家通過著書立著來記述和傳達自己的思想，雖然孔夫子說自己是述而不作，但是孔門弟子將其思想編為《論語》流傳后世。同樣，我們現在去研究一位哲學家的哲學思想都是通過他們的文本來進行分析解讀。他們的著作帶有他們主體的思想，對當時的一些社會現狀進行了自己的主觀的思考。
從歷史含義的兩個方面來看，哲學本身就是對社會現狀的思考，其思考的內容還是客觀的；哲學著作雖然帶有主觀性的成分，但是論述的內容和發展仍然視主體的歷史。由此而論，哲學就是哲學史。（作者單位：西藏民族大學）
注解：
① 引自《哲學史講演錄》，黑格爾，商務印書館
② 《哲學史講演錄》，黑格爾，商務印書館
③ 《哲學史講演錄》，黑格爾，商務印書館
④ 《中國歷史研究法》，梁啟超，華東師范大學出版社
參考文獻：
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