佛教文化研究范文第1篇
摘 要：大理曾經盛名為“佛都”，文化底蘊深厚，佛教對大理社會與經濟影響很大。大理佛教受到西藏、印度及東南亞和內地的影響，同時汲取了白族民族文化，具有多元性。大理應抓住“云南建設文化強省”戰略的機會，積極開發地方民族特色，形成特色產業群。要做到開發多元的人文與自然特色;形成獨具特色的旅游路線;發展和諧的佛教文化與景區管理關系;培養綜合人才等。
關鍵詞：大理;佛教文化旅游;產業研究
旅游產業屬于第三產業，對有條件的地方提升經濟發展水平具有重要意義。云南省是我國著名的旅游地區，生態環境優越，民族文化豐富。大理曾經是云南的政治經濟文化中心，其佛教文化底蘊深厚，而且多樣性。本文以研究大理佛教文化旅游產業為切入點，把宗教文化與市場經濟兩者聯系起來，對于進一步壯大大理旅游產業，提升云南旅游知名度具有重要意義。
一、大理佛教來源
獨特的地理位置與悠久的歷史匯聚形成了大理白族自治州。大理被山水環繞，生活著多個民族，并且曾經作為南詔、大理時期政治文化中心。佛教在大理地區長期盛行，吸收了白族本主、內地佛教、儒家、道教、藏傳佛教、印度佛教等文化，形成了多元佛教文化。佛教通過內地、印度、西藏等多條路線傳播到大理。例如：張騫取名的“蜀身毒道”就是聯系緬甸和印度的古道。下面詳細介紹幾條傳播路線。
一是印度來源?！按蠓饷駠ù罄淼貐^古稱）圣教興行，其來有上，或從胡梵而至，或于蕃漢而來，奕代相傳，敬仰無異”（《南詔圖傳·文字卷》）。根據“闡瑜伽教，演秘密法……為蒙氏崇信”（《云南通志》）。由此推斷，印度僧人最早進入大理地區傳播佛教。大理佛教文化體現著中國、印度兩大古代文明的交流和融匯。二是緬甸佛教傳入。根據《后漢書·西南夷傳》中的一些可靠史料，漢和帝永元九年，大理就與緬甸之間有了溝通，推斷緬甸佛教傳入大理地區。三是藏傳佛教影響。佛教分為密教與禪宗，大理佛教存在典型的密教教義，與西藏佛教相似，推測佛教從西藏傳播大理的可能性。四是內地佛教影響。內地佛教對大理的影響歷經很長的歷史時期，從漢晉到唐宋其交流連綿不斷，直到唐代開元后佛教才在大理興盛?！缎伦朐颇贤ㄖ尽ぷ诮炭肌酚涊d：“滇之佛教，傳聞于漢晉，興隆于唐宋?！薄对颇现韭浴酚涊d，“盛羅皮立，是為太宗王，開元二年（公元714年），遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮屠像，云南始有佛書”。南詔時期，戰爭避難，使得佛經和僧人進入云南，在大理地區傳播佛教。大理國王段智廉“使人入宋，求大藏經一千四百六十五部，置五華樓”。（《南詔野史》）宋朝時期開始大量引進佛教經文，僧侶慕名來大理進行佛法交流。
二、大理佛教文化遺產
佛教在南詔大理國時期盛行，歷經千年之久，遺留下了大量的佛教文化瑰寶。明代張含在《蒼洱歌》中描述：“葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘?！保ㄒ姟洞罄硎形氖焚Y料》第十三輯）。佛塔、佛寺、佛像、石窟寺、畫卷、經幢、法器、塔模等大量物品留存至今，對于當代人大力開發佛教文化資源，發展當地經濟有重要意義。
（一）佛寺與佛塔
作為佛教圣地，大理擁有很多佛寺佛塔，例如：感通寺、觀音堂、石鐘寺、寶象寺、無為寺等;羅荃塔、楞嚴塔、崇圣寺主塔、弘圣寺塔、蛇骨塔等。史書記載，大理佛塔曾經擁有六七十座，隨著歲月的侵蝕及戰火的破壞，現在還有三十二座。
雞足山曾被稱為“佛國”，盛名遠播。佛寺建筑吸收了白族建筑的風格，地處山水之中，人文景觀與自然風光相襯托，簡直就是世外桃源。崇圣寺三塔是海內外信眾禮佛、游客觀光的圣地。祥云水目山景區有佛塔71座，是西南最大的佛教塔林，全國第三大塔林。劍川石寶山因山間巖石奇美而得名，寶相寺和海云居是石寶山佛教之地。國內僅存的阿吒力佛教寺院，就是劍川興教寺，興建于明朝永樂十三年（公元1415年）。大理佛塔不同于東南亞諸國，建筑風格融合了白族文化，多為偶數塔層，精細雕琢，外觀線條柔美，是歷史遺留的瑰寶。
（二）佛像、法器、雕刻
興教寺大殿內外墻壁上有繪于永樂十五年（公元1417年）的壁畫二十多幅。寺內總計佛像、法器617尊（件），其中貼金銅像、法器599件（尊），耗費近千斤銅?！赌显t野史》記載，崇圣寺貯像就有“佛一萬一千四百，銅四萬五百九十斤”。
石鐘山石窟以石窟藝術為主體景觀，在南詔、大理國時期就興建，歷經一千一百多年，被譽為“南天瑰寶”。（見《劍川縣旅游發展總體規劃》）石寶山石窟共11窟，大部分為佛像雕刻，包括如來、阿難、迎葉、文殊、普賢、地藏、觀音、八大明王、金剛力士、王者等佛像，具有濃厚的民族風格。鳳儀湯夭村發現的木雕佛像也是特色。大理佛寺木頭雕刻也是一大亮點，例如大慈寺殿門木雕，描繪了上關、羅剎閣、三塔以及下關等景觀。
（三）繪畫
《雞足山志》《靈岳重輝》《靈山佛都》《佛國滄?！返葧詹氐拈郝?、字畫和碑刻，記載和描繪了景區的佛教盛況。在大理鳳儀北湯天村發現有19幅白族藝人創作的木刻繪畫，特別是元延佑六年“佛寶名贊”所附一幅最為精美。由劍川木工精雕細刻、放大復原大理國時《張勝溫繪大理國梵像卷》。一幅寬31.5厘米、長580.2厘米的《南詔開國史傳說畫卷》是一幅彩繪，描述的是大理佛教壯觀景觀，也是留存的藝術瑰寶。
三、大理佛教文化旅游業現狀
（一）特色不明顯
悠久的佛教文化歷史底蘊，眾多的佛教文化遺產，為大理獨特的佛教旅游業奠定了堅實基礎。然而，大理佛教文化旅游業卻處于單調的商業結構階段。大理在歷史上曾經作為佛都，而現在社會影響不大。大理佛教文化旅游活動項目單一，不豐富，挖掘深度不夠?！盎旧鲜且詿惆莘?、求愿、銷售紀念品和一些觀光為目的的活動，而了解佛教文化、參觀佛教儀式、開展佛教活動等‘參與式旅游’‘體驗式旅游’極少?！贝罄砩形磳鬃逦幕c佛教文化有效地結合起來宣傳，使得游客不能全面了解、多維度體驗獨特的大理佛教文化。佛教石窟、佛寺與佛塔文化具有民族風格，但是產品未體現民族特色。市場上的產品過于單調，不能滿足旅游者的佛教信仰需求，文化氣息不強烈，佛教文化旅游的持久力不強。大理佛教文化相比其他佛教文化，尚未形成特色民族文化藝術品，在景區內未形成佛教活動中心，缺乏濃郁的佛教旅游氣氛。
（二）交通路線有待完善
旅游交通基礎設施不完善。大理與日韓、歐美等發達國家未形成直接的空中線路，給游客旅游帶來交通上的麻煩。國內旅游交通路線不夠直接，航空、鐵路、公路等線路有待進一步完善。大理州內到各大佛教景區的道路條件較差，缺乏便捷的交通方式切換。
（三）景區管理與佛教文化之間存在矛盾
大理佛教文化旅游景區面臨的矛盾分為兩方面：一方面是旅游活動對景區原有美觀的潛在破壞，例如：破壞景區的自然環境、破壞了佛教物品、對周邊地區居民的生活造成了影響等。另一方面是過分強調佛教文化圣地原生態的保護和佛教遺留物的保存，導致當地居民墨守成規，不能帶來切身的經濟效益，未能真正把文化藝術與經濟生產結合起來。佛教文化旅游開發層次較低，缺乏監管，小商小販容易鉆法律的空子，不能正確處理好經濟與文化的關系，對游客的財產和精神造成負面影響，把宗教文化變成鬼神迷信，例如：擺攤測字、開光、祈福、仿造字畫等現象，導致佛教文化氛圍不濃，甚至商業化、庸俗化。缺乏合理的佛教文化旅游監管，商人會觸犯規定，欺騙游客，強買強賣，造成佛教文化聲譽降低，影響了游客的數量，甚至破壞文化氛圍。沒有監管的文化旅游嚴重背離了佛教普世觀的本質，阻礙了旅游產業的持續發展。觀念保守，開放意識不強，市場機制不夠成熟。地方和部門領導在觀念上嚴格控制佛教文化旅游產業，缺乏足夠的市場認知，禁區和較高門檻使得社會大眾很難參與進來。
（四）人才缺乏
一是佛教僧侶的缺乏。博學高僧缺口較大，傳道、講經、論壇交流等人才交流活動較少。未形成與全國其他佛寺進行大型佛法交流及人才互換培養機制。二是景區經營水平低和管理人員素質不高，佛教文化工藝人才斷層。
四、大理佛教文化旅游業對策
佛教文化旅游是一種特殊的旅游，不僅是游山玩水，更是體驗高深的佛教教義及每個游客內心深處的靈魂感悟。因此佛教文化旅游研究需要從以下兩個角度思考：一是弘揚佛法、修身養性;二是服務大眾，感悟僧侶生活。
（一）開發多元的人文與自然特色
適當開發歷史傳說景點旅游。根據民間軼聞趣事，創造歷史人文景觀，以達到吸引游客目的，從而向游客傳遞大理地區的民族民俗文化精神。例如：祥云縣水目山有徐霞客過訪、林則徐專謁、擔當受戒、吳三桂問卜等歷史記載和“錫杖涌泉”“枯井取木”“風洞購物”“木犬守場”“鐵樹開花”等歷史傳說，是一個好的人文景觀開發寶地。
多元文化交融，擴大佛教文化內容。挑選一些佛法底蘊較好的佛寺，舉辦佛事活動，豐富寺院旅游內容，擴大寺院的知名度。大理佛教文化具有鮮明的多元性，融合了印度、西藏、內地等教派，也汲取了儒家、道家等文化思想，因而可以適當增加些其他文化內容，豐富大理佛教文化內容。例如大理崇圣寺舉辦的佛事活動，可以把大理的其他節慶活動如三月街民族節、周城村本主廟會等其他文化資源整合起來。大理佛教寺院一般地處生態環境優美的山水之中，建設佛文化生態園，在寺院種植茶葉，在佛茶文化中體驗茶葉的采摘、加工、制作、茶藝表演。開發具有大理佛教文化特色的大量旅游紀念品和工藝品，注重突出地方色彩和文化審美特征，工藝品中適當增加大理白族本祖信仰與道教等文化。
根據動植物多樣性，評估各類生物的價值，制作名木佳卉說明圖和動植物標本，當作禮物贈送給香客。結合現代文明，傳播佛教文明，開發“排憂解難”的凈化平臺。如設立“凈心齋”，品茶凈心，品茶，講佛，感悟人世。在青山竹水間開辟一方“養生堂”，素食、練武、彈曲，人與自然交融。在大型寺院內建設佛文化音樂廳，組建佛教音樂團，設計豪華與古樸典雅，定期舉行演出，有條件的開展全國巡回演出，制作佛教音樂品和佛教樂譜。
（二）形成獨具特色的旅游路線
加大基礎設施建設的力度，積極建設大理與國內外直接的聯通路線，實現傳統佛教朝覲活動與當地民俗文化、旅游經濟與人文社會結合。打造崇圣寺三塔、雞足山等成為國際一流的佛教圣地。根據市場調查，大理佛教文化旅游游客來源主要分為省內及周邊地區。根據主要游客的旅游方向及佛教文化旅游需求，合理制定佛教文化旅游路線，例如，一日游線路：永平金光寺、祥云水目山一日游;二日游線路：洱源地熱國、劍川石寶山唐代石窟、沙溪寺登街二日游;賓川雞足山佛教文化二日游;二日半游線路：祥云水目山、賓川雞足山;巍山古城、巍寶山;崇圣寺三塔、觀音塘、祥云水目山佛教塔林、賓川雞足山佛教文化游以及對這些景區進行重組的三日游線路。
（三）發展和諧的佛教文化與景區管理關系
汲取國內外文化旅游經驗，因地制宜，改變傳統觀念，增強佛教文化創新意識，完善市場機制，進一步向社會公眾開放，降低市場投入準入門檻。合理開發動植物資源，重視人文生態環境的塑造，使游客親身感受“妙香佛國”的意境。
沒有規矩，不成方圓。加強法制建設，制定景區管理規章，嚴格執行佛教文化旅游條例，遵循宗教信仰自由政策。加強景區管理，營造良好的旅游人文環境，不要把佛教景區旅游庸俗化，避免播放庸俗歌曲，也避免把佛教與迷信混淆，杜絕利用網絡算命、地攤算命等迷信手段欺騙游客。要不斷提高景區服務人員和游客對佛教文化及自然風景的保護意識。
（四）培養綜合的人才
培養佛教人才，舉辦法事活動，現場給游客講解佛法知識。利用大理獨特的人文文化，培養高素質佛教旅游人才。整合佛教寺院獨特的景觀遺存，為游客解說當地的佛教典故、教義、精神，尤其是普世觀。例如：金光寺、石寶山的石窟、崇圣寺三塔以及雞足山等地區，內涵豐富、教義深刻，需要專業佛教旅游人才對游客進一步內容解說，結合景區服務功能，達到深度旅游、展示佛教文化價值、教育研究目的。牌子、材料、顏色、大小、字體等合理設計，按照佛教文化解說，激發游客興趣。培養能夠國際交流的僧侶，加強海外的文化交流與合作，佛教寺院與高校合作，培養符合大理佛教文化旅游需要的人才，包括景區服務人員和僧侶。
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佛教文化研究范文第2篇
塔，起源于印度，中國古代據梵文和巴利文音譯為‚ 堵波?和‚塔婆?，簡稱為塔，也稱‚偉圖?、‚浮屠?、‚浮圖?等。大約在公元前六世紀左右，釋迦牟尼涅槃后，各地弟子筑塔藏他的舍利子以為紀念‚ 堵波?遂成為佛教建筑的一種形式。
由于塔造型精美，佛教僧徒又曾用金、銀、琉璃、瑪瑙加以裝飾，里面還藏有舍利(佛骨)等寶物，所以也稱為‚寶塔?。塔這種建筑形式，隨著佛教的傳播而傳入，并受到我國建筑和文化傳統的影響，而演變成一種新的建筑類型。
中國塔一般由地宮、塔基、塔身組成，舍利安放在地宮中。塔身是塔的主體，塔級多為奇數，多為七級，所以有‚七級浮屠?之說。塔在早期佛教徒心目中是崇拜的主體，建于佛寺的中心位置。我國古塔現存有3000多座。在塔的組合上有單塔、雙塔、三塔、五塔和群塔。塔是我國古文化、古建筑中的一朵燦爛的齊葩。
根據塔的結構和建筑風格可分為單層塔、密擔式塔、樓閣式塔、喇嘛塔、金剛寶座塔、傣族塔。我國單層塔大都建在隋唐時期，特別唐代較多，多為僧民墓塔，密擔式塔多為磚塔，實心建筑，一般不能登臨。樓閣式塔是我國古塔中最龐大、藝術水平最高、最普通的一種造型。喇嘛塔是藏佛教的一種特殊的建筑形式，源于我國元代，主要建筑在寺廟中。金剛寶座塔是密擔式塔的一個特殊形式，我國現僅存五座。傣族塔具有悠久的歷史，在十五世紀以后，便‚寺塔遍村落?了。
塔是佛教建筑，但以它的歷史久遠性，建筑結構的多樣性和孤峰突起的高聳性，成為重要旅游資源，并且后期沖出佛教范疇。在紀念地、風景區中建立起各種造型的塔，打破了周圍單調、平淡氣氛，勾畫出生動的天際線，還起到引景、儲景和鳥瞰觀景的作用。
靈泉福園的主塔以樓閣式塔為結構標準，并把中國兩千多年傳統孝道文化和中國佛教經典以及古典建筑精髓，加上現代社會需求，使其從多方面完美結合。
地蓮花
蓮花為一種夏季開花的花。
在佛教的傳說中，佛陀釋迦牟尼本是天上的菩薩，下凡降生到迦毗羅衛國凈飯王家。降生前，凈飯王的宮廷里顯現出八種祥瑞，百鳥群集在王宮頂上鳴聲相和，四季花木一同盛開，尤其是池中突然開放出大如車蓋的蓮花。王后摩耶夫人得到預感退入后宮，凝神靜思。這時，菩薩化做一頭六牙白象來投胎……后來釋迦牟尼得道，每當傳教說法時，就以‚蓮花?為座，以‚蓮花坐勢?為姿，雙腿交疊，足心向上。這也是僧尼坐禪的姿勢，蓮花和佛教聯系起來，成為佛教的象征，經典叫《妙法蓮花經》。我國凈土宗亦叫‚蓮宗?。在諸佛、菩薩的塑像中都是足踏蓮花座，有時菩薩手持蓮花枝。
佛教初創時以蓮花為喻，一是為了迎合民俗的愛蓮心理，以便形象地弘揚佛法，吸引信徒;二是因為佛教認為，現實世界一片穢土污泥，主張有志者努力修行，不受污染，超凡脫俗，達到清靜無礙的境界。在佛教經典中，蓮花頻頻的出現不僅是象征教義的純潔高雅，也是常常被引喻為生命再生之依托，另外蓮花亦代表著智慧，而法界生于智慧之中。
在忠烈陵祭拜大廳正中央的地板上(地蓮花)是為地上涌起之蓮花，她聯系著地界與法界，代表生命不斷再生和圣潔無暇。
地藏王菩薩
在忠烈陵祭拜廳里有一尊雕塑精致的地藏王菩薩，這位佛教中的菩薩是中國老百姓所熟知的。
相傳，地藏王菩薩是‚愿?的主持者。‚地藏?是梵文‚乞叉底蘗婆?的意譯。他‚安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏?故名。據佛經的故事中傳說，他受釋迦牟尼佛的囑咐，在釋迦已滅，而彌勒未生之前，發誓要在這一段時期盡渡六道眾生，拯救諸苦，才升級成佛。因而，他的美名稱號為‚人愿地藏?。地藏曾發下大愿：孝敬和超薦父母;為眾生擔負一切艱難困苦;滿足眾生的生活需求;令大地五谷豐登、草木花果茂盛;祛除病痛，渡盡眾生。在佛滅度1500年以后，地藏降跡為新羅國(今朝鮮)王子，俗稱金，號喬覺。在唐永徽四年，他24歲時，剃發出家，帶著白犬以及翻譯，航海來到號稱‚中國第一山?的安徽九華山，一住就是數十年，在他99歲時跏跌坐化圓寂。據說其尸骸在石函中三年都未腐爛，于是眾徒們在神光嶺上建塔供養。九華山上的‚月(肉)身寶殿?，即是地藏的成道處。
在主塔的祭拜大廳中有七十二尊地藏王，其所代表的正是化身在各方各地的‚地藏王菩薩?，供奉七十二尊是因為七十二是地的滿數，三十六為天的滿數，所以分兩側供奉，一側三十六尊。
地藏王菩薩在中國的知名度非常高，他和文殊、普賢、觀世音齊名，合稱為‚四大菩薩?。
四大天王
四大天王，又稱四大金剛，是佛教王國里的神將，保護四方世界。天王像立在寺廟天王殿中兩側，塑像威武雄壯。多聞天王、持國天王、增長天王、廣目天王這四大金剛合稱為‚四大天王?。相傳他們都是居住在須彌山腰的犍陀羅山上，各自率領八大神將守護東南西北四方天下。尤其具有摧邪輔正，護法安僧的作用，又稱之為‚護世四天王?。后來，隨著佛教不斷地傳入中國，四大天王也因其所持的法器不相同，代表的吉祥之意不同，故四大天王又具有了掌管風、調、雨、順之權。
南方增長天王，梵名‚毗流馱迦?，守護南方凈浮提洲(南贍部洲)，又名護南金剛。面青色、穿青色甲胄，手持寶劍。‚增長?意為令眾生增長善根，保護佛法，不受侵犯。在中國傳說中，因手持寶劍舞動，故稱之為‚風?。
東方持國天王，梵名‚提多羅吒?，守護東方佛提婆洲(東勝神州)，又名護東金剛。面白色，穿白色甲胄，手持琵琶。‚持國?意為慈悲為懷，普渡眾生，用音樂感化眾生，使之皈依佛教。在中國傳說中，因手持琵琶彈奏，故稱之為‚調?。
北方多聞天王，梵名‚毗沙門?，守護北方郁單越洲(北俱盧洲)，又名護北金剛。面綠色，穿綠色甲胄，右手持寶傘，左手持銀鼠(有時或寶塔)。‚多聞?意為德福聞于四方，手持寶傘，以制服魔眾，保護眾生財富。在中國傳說中，因手持寶傘擋雨，故稱之為‚雨?。
西方廣目天王，梵名‚毗留博叉?，守護西方瞿耶尼洲(西牛賀洲)，又名護西金剛。面紅色，穿紅色甲胄，手中纏繞一條龍(有的是赤索)。‚廣目?意為能用凈天眼隨時觀察世界，護持眾生，對對佛教不敬的人用龍(赤索)抓來，使其皈依佛教。在中國傳說中為龍群之首，使眾生馴服、歸順，故稱之為‚順?。
這‚風?、‚調?、‚雨?、‚順?又寓意著‚五谷豐收?、‚天下太平?的崇高意境。
十八羅漢
‚羅漢?是梵文佛經中‚阿羅漢?的簡稱，它是小乘佛教修行所能達到的最高果位(境界)。后來，將修行小乘佛教而達到此境界的出家人稱之為‚羅漢?。羅漢的任務是常住人間，護法和弘揚佛教。
清代以前，在各佛教廟宇中多塑有十八羅漢的塑像，一個個神態各異，惟妙惟肖，而今隨著在宗教思想對生死體悟有其深遠之義理，于是逐步被廣泛地運用在各式寶塔的周圍。這‚十八羅漢?為佛祖的過去、現在與未來三世的侍衛，他們經常成組出動，作為佛祖的先行者。這十八羅漢分別是：
舍利弗——智慧第一; 目犍連——神通第一; 摩訶迦葉——頭陀第一; 須菩提——解空第一; 富樓那——說法第一; 摩訶迦旃延——議論第一; 阿那律——天眼第一; 優婆羅——持戒第一; 羅睺羅——密行第一; 阿難陀——多聞第一; 摩訶拘 羅——問答第一; 周利旃陀迦——義持第一; 梵波提——受天供養第一; 迦留陀夷——教化第一; 薄拘羅——壽命第一; 離波多——無例亂第一; 另：斯里蘭卡和尚——慶友 中國和尚——玄奘
其中，羅睺羅是釋迦牟尼的兒子，跟隨其父出家做沙彌。其余均是佛祖 弟子，在佛祖涅槃后受佛的囑咐，不入涅槃，常住世間，受眾人的供養并為 眾生做福業。
四大天王及十八羅漢乃聘請國內石雕藝術大師用高等石材——墨玉精心雕塑而成。將安放在主塔正門及神道兩旁，守護著園內先德以求早日往生極樂。
忠烈陵彩繪
壁畫在我國具有悠久的歷史與傳統，其內容和題材大都起源于當時生產與生活的實踐。而今因宗教思想對生死體悟有其深遠之義意，于是逐漸被廣泛地運用在各式寶塔陵園的選景設計中。
彩繪更是我國古建筑的一大特色。在塔園內繪有眾多精美絕倫的彩繪作品，其內容皆取自源遠流長的宗教經典故事，因此每一幅畫除本身有觀賞的藝術價值外，尚具有深奧的理念和意義，值得我們省思與借鏡。
在忠烈陵普通塔位的慧光閣中，所供奉的地藏王兩側就繪有兩幅文殊菩薩與普賢菩薩親赴法會圖。左側騎獅的是文殊菩薩，文殊是梵文的音譯略稱，意譯為‚妙吉祥?、‚妙德?。據說他在眾多菩薩中以智慧和辯才居第一，美名尊號為‚大智文殊?。文殊菩薩最典型的形象是頭頂結發髻，手執寶劍，坐蓮花寶座，身下騎一雄獅，象征著智慧、辯才、銳利和威猛，脅侍在釋迦牟尼的左方。右側騎白象的是普賢菩薩。‚普賢?是梵文的意譯，又稱‚遍吉?，以‚行愿?著稱。他主持一切佛的理德、行德，與文殊的智德、證德相對。‚德?是指他所具有的延命之德;‚行?，據說他曾發過十種廣大行愿，要為佛教弘揚工作，故他的美名尊號為‚大行普賢?。他最典型的形象是下身騎一頭六牙白象，作為他愿行廣大功德圓滿的象征，脅侍在釋迦牟尼的右方。
文殊、釋迦牟尼、普賢合稱為‚華嚴三圣?。
忠烈陵彩繪為普通型塔位的文化提升給予襯托，同時也使整體內涵得到融合和體現。
曼 陀 羅
曼陀羅是梵音。玄奘法師將其譯為‚輪圓具足?，指的是壇場，是密宗修行者在其精神世界交匯神靈的一種形式。曼陀羅所代表著放射與覺悟的過程，是宇宙的精神圖書，用來作為禪定的助緣，行者往往都借著圖繪曼陀羅，而在自己內心生起一個法界，以此來加強其冥想法界的心智。
曼陀羅也是宗教儀式的普遍表現形式，它充分體現了宗教儀式作為一種宇宙進程的本質。各種宗教儀式使用不同視覺感受和結構的曼陀羅。如用于冥思、治愈的曼陀羅;象征出生、成長、死亡這一生命進程的曼陀羅;抵制邪惡、疾病，渴望和平，用于祈禱的曼陀羅;傳授高僧道德教義的曼陀羅;描述自然界各種變化的曼陀羅。
天花板上的曼陀羅乃表達一個精神宇宙的架構。
觀 世 音
我國百姓婦孺皆知的觀世音菩薩是‚悲?的主持者。‚悲?即惻愴他人之苦而生欲救濟之心。‚觀世音?是梵文‚阿傅盧枳涅伐邏?的意譯，他是阿彌陀佛的左脅侍。佛經中說，觀世音原是印度一位國王的長子，名叫不 。不 和他的父親以及弟弟都隨釋迦牟尼出家修行，后來釋迦牟尼給他父子改了法號，父親稱‚阿彌陀佛?，兩個兒子稱‚觀世音?和‚大勢至?，父子三人合稱為‚西方三圣?。在唐代的時候，唐太宗的名字叫李世民，觀世音同他重了一個‚世?字，為了避唐太宗李世民諱而略稱‚觀音?。
據了解在《法華經》中提到過的觀世音曾說：‚苦惱眾生，一心稱名菩薩。即時觀其聲音，皆得解脫，以是名‘觀世音’?。其意義是指能夠普遍觀察世界上的一切聲音。所以信佛之人遇到難以解決的困難或危險時，口中都會念念有詞：‚觀世音菩薩保佑?。傳說中，觀世音菩薩為廣化眾生，經常根據情況顯現各種形象，其化身特別多，所以有‚觀音三十三應化身?之說。相傳，觀音初為男性，大約在唐代時期才慢慢演化為慈愛、典雅、俊秀、飄逸的女性形象。觀音還被稱作‚千手觀音?或是‚千手千眼觀世音?、‚千眼千臂觀世音?。
‚千手觀世音?法相莊嚴、妙色超三界，具金色輝曜，頭戴發髻，自觀冠下垂紺發，住蓮花臺，放大光明。除兩眼兩手外，左右各有二十只手，手中各有一只慈眼，再各配二十五種眾生生存環境，即千手千眼。千手千眼觀音像，最重要的特征是四十二臂，如果手下伸，掌向上，叫施無畏手，能除一切眾生之恐怖、畏懼;除錫杖手，慈悲維護一切眾生;合掌生，令一切人和鬼神敬愛等等。
不管觀世音菩薩能變化躲閃形象，最能深入信徒心靈深處的還是其大慈大悲的菩薩心，救苦救難的菩薩行，所以，菩薩之中，觀音像前香火最盛。
菩薩來迎圖
‚來迎?是佛教中的術語。相傳眾生臨終時，有阿彌陀如來或菩薩前來迎接，將眾生帶往極樂凈土。‚菩薩來迎圖?所表達的是佛教濟世排難，普渡眾生的偉大精神。
在這幅‚菩薩來迎圖?中那象征西方極樂凈土的‚福座納骨寶塔?高大雄偉;聳立畫面正中央，而畫面的主像——接引菩薩，面帶微笑，呈現壯觀、敬慕又蘊含溫柔的親切之情。這幅‚菩薩來迎?正猶如連接生死，人間與天上的橋梁，而那眾多慈悲熱忱的來迎圣眾更使人深深感念佛教所倡導濟世，普渡眾生的偉大精神。
十 二 神 將
‚十二神將?壁畫題材的由來，是綜合了中國佛教所說的‚十二神將?以及印度佛教‚十二藥叉大將?和中國傳統六壬勘中的‚十二神?理念，因此具有濃厚的文化色彩。
在一般的佛寺中，十二神將往往在頭盔上作出十二等獎生肖動物像，其實十二神將與十二生肖是兩種理念相融于同一形象的極好證明。并且依據佛教經典中所記載著：這十二神在晝夜十二時辰以及四季十二個月份里，輪流率領眷屬守護一切生命靈魂，因此當先人仙逝，根據其往生的時辰，暫厝于各側殿內，直待滿期前都是由這十二神將來守衛著。
這十二神將壁畫的造型都是吸取了隋唐人物造型的氣魄特點，采用富有裝飾性的時代盔甲服飾，使各神將呈現氣勢磅礴、拔山蓋世、凌越凡世的特征。畫面中神將或剛猛暴烈，或狡獪機變，或慈善忠厚……，其神格氣質與所屬生肖相融一體，極具中國傳統藝術中‚形?與‚神?的特質。
阿 彌 陀 佛
矗立在山頂的一尊大佛就是西方接引佛——阿彌陀佛。
阿彌陀佛在我國是家喻戶曉、婦孺皆知的。據傳說阿彌陀佛是月上轉輪圣王和殊勝顏夫人的兒子，他在修行之前，乃是個國王，因受本國世自在王佛的影響，棄王位而出家修行，法名為‚法藏?。修行時他曾立過重誓：成佛后愿顯現出一個清靜、快樂的世界——西方極樂世界，讓十方(東方、南方、西方、北方、東南、東北、西南、西北、上方、下方叫做十方)里一切愿往我土的眾生稱念我的名號往生到此，享受種種快樂。后來信仰者們都稱阿彌陀佛為西方‚接引佛?。
阿彌陀的意譯是‚無量光?、‚無量壽?，也就是光明壽命無窮無盡，難以計量。而且據佛教宣稱，所有的佛身體都有光明。這種光明有兩種：一種是常光，即每時每刻都發出的光;另一種是放光，此光因某種緣故才特地從身上各處放出。阿彌陀佛之光在十方世界中堪稱第一，任何佛之光都無他的光照得遠。其光可以無遮、無隔地普照十方世界，只照一個世界的日光、月光都與之無法相提并論。這不僅因為光照的范圍相距甚遠，而且因為阿彌陀佛之光不會刺傷眼睛，不會讓人覺得煩躁悶熱，不管照多久，人都會覺得清爽舒服。除此之外，這種光關還特別關愛念佛之人，像慈母一樣照顧、保護他們。阿彌陀佛之所以有如此光能，都是因為其大慈大悲之心和所發之大心愿。
據說，阿彌陀佛在修行時曾發四十八個愿，其中有一個愿即為：我將來成了佛，如我之光有限，不能照遍無邊世界，就不愿成佛。他成佛后，果然如愿以償。
西游記人物來歷趣聞
孫悟空
孫悟空在出世前，一日王母娘娘過生日，邀遍上界三十六位天神，凡界七十二位洞仙及四海龍王到昆侖山瑤池臺參加蟠桃盛會，當天所用御酒是天上甘露釀制而成，十分香甜可口。觀音菩薩一時高興，多喝了幾杯。
酒席散后，東海龍王看觀音菩薩面目泛紅，興致很高，就乘興邀她到東海一游，順便欣賞一下海底寶藏，說罷，二人乘祥云向東海飄去。
來到花果山的上空，觀音口渴，落到山崖上，花果山的土地見觀音與龍王駕到，忙從果園摘來一籃子鮮桃，獻與他們，觀音見桃鮮紅可愛，便咬了一口，咬得過快，‚咯?一聲，桃核折斷了觀音半顆牙。觀音見東海龍王與土地在場，不好聲張，就將口中桃肉連同半顆牙，悄悄往身后輕輕一吐，牙順勢滾入石縫中。
這半個嵌在石縫里的牙齒，一是自身有靈氣，二是受日月精華之孕育，終于慢慢變成了一個大石卵。一天，日月精華匯聚、電閃雷鳴，石卵突然爆烈出來，當中蹦出了一只大石猴，這便是后來的孫悟空。
沙和尚 沙和尚早在唐代就有原形出現，‚西游記?雜劇中的沙和尚因‚帶酒思凡?被罰在流沙河‚推沙受罪?。他自稱是不服天地管轄的水妖，為怪傷人，并把取經人的頭骨做成項鏈掛于頸上，以示兇殘。后經菩薩路過說服規勸，一改往日風格，由滌沙神轉為苦行僧，一起加入取經的隊伍。
豬八戒
來自于印度佛經中的金色為者，自稱‚摩利支天部干御車將軍?，是摩利菩薩的坐騎，因為盜了金鈴，頓開金鎖而潛藏在黑風洞中。
在小說中，他是天河里的天蓬元帥，因帶酒戲嫦娥，激怒玉帝，被貶于凡塵，入墜于伏伶山，云棧洞。
豬八戒是食、色的象征，是人的倫理道德中最壞的一面。
唐僧
在小說中，他是如來佛身邊的金蟬長老轉生，十世修行，成為大唐名僧唐三藏，赴西天取真經‚大成經?，能超渡亡者升天;能渡難人脫苦;能修無量壽身;能解百冤之結;能消無妄之災。
在現實生活中的原形是狀元郎陳子春與殷溫嬌所生其子之一，據傳說，他得名師指點，去往西方取經。他的三個兄弟，修行成仙，掌管天宮、地宮、水宮這三元宮。
白龍馬
佛教文化研究范文第3篇
哲學:佛教哲學本身蘊含著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察、對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。在中國哲學史上，佛教哲學提出了許多新的觀念與命題，豐富了中國人的哲學思想，起過積極的作用。中國歷史上有眾多對中國哲學作出過貢獻的佛教思想家，如僧肇、智顗、吉藏、法藏、慧能、神會、宗密等，還有如謝靈運、柳宗元、王安石、蘇軾、李贄等許多卓越的思想家，他們都從佛教哲學汲取過思想資料。宋明理學主要受華嚴、禪宗等的影響，晚清民主思想啟蒙者紛紛從中尋求思想武器：龔自珍、魏源、嚴復、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等。很多佛教經典本身就是典雅瑰麗的文學作品。如《維摩詰經》、《法華經》、《楞嚴經》、《百喻經》。佛教尤其是禪宗思想帶來了新的意境、新的文體，影響了謝靈運、陶淵明、王維、白居易、王安石、蘇軾等大文學家的詩歌創作。文體方面，四聲的發明、律體詩的產生(沈約、周颙);唐宋以來的平話、小說、戲曲等中國俗文學源自文辭酣暢、想像豐富的佛經變文。中國的建塔造像起源于佛教。它對中國傳統的建筑和雕塑藝術影響深遠?，F在我國古代建筑保存最多的是佛教寺塔，許多佛教建筑已成為各地著名風景點的標志。舉世聞名的敦煌、大同云岡、洛陽龍門等石窟更是中國雕塑、繪畫藝術的寶庫。佛教對晉唐以后的繪畫藝術影響極大。東晉顧愷之、南朝陸探微、張僧繇、唐代閻立本、吳道子，唐王維的文人畫發展到宋明寫意畫，與禪宗和般若學思想有關系。
◎不研究佛教對中國文化的影響，就無法寫出真正的中國文化史、中國哲學史，甚至中國歷史。季羨林茶葉的盛行亦源于佛教。唐代茶圣陸羽，長期生活在寺院中，他的《茶經》就是對僧人制茶、飲茶技術的記錄。此外，伴隨佛教而來的還有天文、醫藥、音樂等內容。 二如何正確認識佛教：佛教有兩千多年的漫長歷史，自從它在印度創建以后，南傳至斯里蘭卡、泰國、緬甸、老撾、柬埔寨等地，北傳經中亞到中國、朝鮮、日本，又傳到中國的西藏和中國西北部蒙族、蒙古人民共和國以及前蘇聯遠東布里亞特族地區。經過原始佛教、部派佛教、大乘佛教等不同發展階段，形成了南傳佛教、北傳佛教、藏傳佛教三大體系，并出現了許多部派、學派和宗派。首先，認識佛教在教主、教義、教徒方面的特點佛、法、僧三寶：佛教與其它宗教相比，有明顯的特殊性。佛教在信仰上比較松散與自主，在教義上比較開放與自由，在組織上不嚴密。其次，要區分佛教發展的不同階段與不同形態。佛教自創始起經歷過原始佛教、部派佛教和大乘佛教三個階段。大乘佛教中先后形成了中觀學派、瑜伽行學派以及密教。中國佛教，是佛教的一個特殊形態。佛教傳入時期的中國，已是一個具有高度發達文明的國家。中國人對佛教不是簡單地接受，而是在中國傳統文化基礎之上批判地汲取。佛教只有適應中國的環境與條件加以改造，才能在中國民眾中扎根。 中國人對外來的佛教在中國的思想土壤之上加以理解與發揮，形成了中國佛教的學派與宗派。 世界名人論佛教
※恩格斯《自然辯證法》□佛教徒處在理性思維的高級階段;只有辨證的思維才是有效的，東方的佛教徒和希臘人處在人類辨證思維的較高發展階段上。
□人類到釋迦牟尼佛時代，辨證思維才成熟。弗里德利希尼采(德國著名哲學家) □佛教是歷史上唯一真正實證的宗教。它視善良和慈悲為促進健康，不可以仇止仇。 伯特蘭羅素(英國著名哲學家) □多種宗教中，我所贊成的是佛教。
□我覺得不論是智慧還是人格佛陀都超過耶穌。
□如果有任何能夠應付現代科學需求的宗教，那必定是佛教。 愛因斯坦
□沒有科學的宗教是瘸子，沒有宗教的科學是瞎子。 □空間、時間和物質，是人類認識的錯覺。
□未來的宗教將是宇宙的宗教。它應當超越個人化的神，避免教條和神學，涵蓋自然和精神兩方面。它的根基，應建立在某種宗教意識之上，這種宗教意識的來源，是在把所有自然的和精神的事物作為一個有意義的整體來經歷時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教。 ※章太炎
□佛法本來不是宗教„„一切大乘的目的，無非是斷所知障，成就一切智者，分明是求智者的意思，斷不是建立一個宗教，勸人信仰?！醴鸱?，與其稱為宗教，不如稱為哲學的實證者。 ※梁啟超
□佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世?！跤蟹湃f丈光焰于歷史上者焉，則佛教是也。六朝至唐數百年中，志行高潔、學識淵博之士，悉相率入于佛教之范圍?！T嗣同 □佛教大矣，孔次大，耶為小□私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數，程朱以下尤不足論。 ※孫中山
□佛教乃救世之仁，佛教是哲學之母，研究佛學可佐科學之偏。國民不可無宗教思想，蓋教有輔政之功，政有護教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。 ※魯迅
釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲。
第二講 佛教的產生
一、佛陀的時代—佛教產生的背景
喬達摩²悉達多：迦毗羅衛國凈飯王之子;釋迦牟尼(前565-前486)：釋迦族的圣人;“吠陀文明”(雅利安人);種姓制度：婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅;《吠陀》信仰;祭祀萬能;婆羅門至上;社會變動→思想上百家爭鳴;沙門，六師外道
二、佛陀傳記與傳說 17歲：耶輸陀羅、羅睺羅 29歲：出家35歲：成道(傳道45年)80歲：涅槃 “如來”：乘如實道，來成正覺“佛陀”：Buddha 覺悟者 菩提 Bodhi 阿耨多羅三藐三菩提 anuttara-samyak-sambodhi (無上正等正覺) 佛陀的足跡
降生地：迦毗羅衛;成道地：菩提伽耶初轉法輪：鹿野苑;涅槃地：拘尸那加;竹林精舍：摩揭陀國王舍城;祇園精舍：拘薩羅國舍衛城
三、佛陀的面貌思想家：重理性;倫理家：重現實;哲學家：辯證思維;文學家;教育;宗教家
佛陀是一個為了追求理想——解脫大眾的疾苦而不惜犧牲一切的徹底的人，作為一個偉大的思想家和真理的追求者，他不安于現世安逸的生活，不愿稀里湖涂在生死中沉浮，艱苦探索，精進努力，從貴族家庭走進沙門的行列。幾十年間，經過無數次艱難困苦的考驗，又克服了內心中的種種矛盾，追求人生的奧秘、宇宙的真實，得出了在當時是十分獨特和杰出的結論。他本人也成為歷史上極少數以個人力量改變人類面貌的偉大人物之一。 第三講佛法的基本內容(一)
一、人的本質
1、人在宇宙中的地位四圣：聲聞、緣覺、菩薩、佛六凡：天、人、阿修羅、畜生、鬼、地獄三界：欲界、色界、無色界
2、人的本質：五蘊
色：物質。四大即地、水、火、風;五根即眼、耳、鼻、舌、身;五塵即色、聲、香、味、觸。受：領納之義，指感覺。如六根領納六塵所生之喜怒哀樂等感受。想：取像之義，攝取事物的相貌，知道是青黃赤白，是長短方圓等。相當于知覺、表象和概念。行：意志一類的心理活動，亦即對于外境，生起貪嗔等意念。思維是推動身心活動的力量，所以叫做行(即業)。識：了別、分別之義，指總的意識活動，對于所認識的對象，予以判斷和推理。 四諦—佛教的人生觀苦—痛苦集—原因滅—寂滅道—途徑
1、苦諦八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰
2、集(原因)無明→執著、欲望→煩惱(三毒：貪瞋癡)→造業→苦
3、滅諦 nirvāna滅煩惱得解脫有余涅槃無余涅槃
4、道諦(八正道三學六度)八正道正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定;三學戒(Sīla) 定(Samādhi) 慧(Mati) 戒五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒
十戒：不涂飾香鬘、不視聽歌舞、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶 具足戒：男子250條，女子348條(《四分律》)
定“定”：心專注一境而不散亂(“生定”，“修定”)“禪”“靜慮”、“思維修”、“棄惡”、“功德叢林”：心緒寧靜專一，深入思慮義理。 外離相為禪，內不亂為定。
慧斷惑證理。決斷疑念，達于無為之空理，獲得智慧解脫。聞所成慧、思所成慧、修所成慧
六度 Pāramitā(波羅蜜多)：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧
6
5432般
禪
精
忍
持
布
若
定
進
辱
戒
施
│
│
│
│
│
│
┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐
一法生 意口身 求修斷 無法生 饒攝律 無法財
切空空 定定定 化精精 生忍忍 益善儀 畏施施
智智智
精進進 法
有法戒 施
智
進
忍
情戒
戒
└┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘
│
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│
度
度
度
度
度
度
愚
散
懈
嗔
毀
慳
癡
亂
怠
恚
犯
貪
“六度”體現了大乘佛教的倫理道德觀念，它以大慈大悲，濟渡眾生為道德的出發點，以克制自我，救助他人為行為的準繩，以“自利利他”，“自覺覺人”即以個人利益和眾人利益的統一，一己的解脫和拯救人類的統一，作為社會倫理關系的基本原則，和人生解脫的最高理想。由于這些修持方法所體現的倫理道德觀念，如大慈大悲、自利利他、普渡眾生、忍辱、精進等，同古代社會理想化的道德規范近似、相通，從而在歷史上引發過美好善良、利國利民的動機，在先進的人們中激勵過英勇奮斗、自我犧牲的熱情。 無為放逸。我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物無常存者。—《長阿含經》
三、緣起論
——宇宙的真實——存在的本質
1、緣起論
緣起論是關于世間萬有的形成及變化原因的理論觀點。 “緣起”：諸法由因緣而起。一切事物或一切現象的發生存在，都是相對的互存關系和條件;離開關系和條件，就不能生起一個事物或現象。
定義：若此有則彼有，若此生則彼生;若此無則彼無，若此滅則彼滅。
佛教認為:一切現象或事物都是由一定條件而產生，在相互依存的關系中而存在的。世界就是由時間上無數的異時連續的因果關系，與空間上無數的互相依存關系織成的無限的網。 由緣起論，可以導出以下論點：無造物主無我無常
2、無常
無常：一切因緣和合的事物，時時在變，永遠在變。 一期無常念念無常。生住異滅、生老病死、成住壞空一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。 —《金剛經》
3、無 我
無 我：一切存在都沒有獨立的不變的實體或主宰者，一切事物都是因緣合成的、相對的和暫時的。
人無我法無我
無造物主—無作者義、有因生義 四法?。?ldquo;諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，有漏皆苦” 諸行無常 -緣起論
諸法無我滅諦(說苦的消滅-涅槃的道理)
涅槃寂靜道諦(滅苦的方法-怎樣涅槃)苦諦(世間之苦) 有漏皆苦 -十二緣起-
集諦(苦的原因) 第四講佛教初傳與中國佛教的特點
一、佛教初傳中國
1. 佛教傳入的路線 陸 路(包括南北兩道)：南道由敦煌越過沙漠，經鄯善進入塔克拉瑪干沙漠南部、昆侖山北麓，到達于闐(今和田)，再向西北前進到達莎車。北道是指由敦煌北上到伊吾(今哈密)，經由吐魯番到龜茲(今庫車)，然后再到疏勒(今喀什一帶)。
海路：經由斯里蘭卡、爪哇、馬來半島、越南到達廣州。印度來華的僧人大多通過南北陸路到達內地，走海路的較少。 2. 佛教傳入中國的年代
昔漢哀帝元壽元年(公元前2年)，博士弟子景盧受大月氏王使伊存受《浮屠經》。(《三國志》卷三十《魏志》注引《魏略²西戎傳》) 《后漢書²楚王英傳》：明帝永平八年(公元65年)詔天下有死罪可用絹贖，楚王英亦奉黃絹、白紈五十匹。明帝詔曰： 楚王誦黃、老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，當有悔吝?其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。 3. 佛教傳入中國的社會背景
佛教傳入時期的中國，已經是具有高度發達的經濟與文化的國家。 思想意識領域:罷黜百家，獨尊儒術 宗教思想:沒有定型的宗教
4. 佛教立足中國，融入中國文化的原因
一、佛教的可塑性、調和性(pk 基督教)
二、漢人的開闊胸襟、善于攝取外來文化的能力(pk 南傳佛教/藏傳佛教) 二中國佛教的基本特點
1. 中國佛教依附于封建統治“不依國主則法事難立”(《高僧傳》卷五《道安傳》)。統治階級把教團納入自己管轄范圍僧官制度：后秦設僧正，北朝立沙門統，南朝立僧正、僧主等。唐代受祠部和鴻臚寺管轄，又設左、右僧錄等僧官。 寺院經濟的依附性
2. 中國佛教思想對傳統意識的調和性
東晉孫綽：周、孔即佛，佛即周孔，蓋內外名之耳。(《喻道論》，《弘明集》卷三) 劉宋宗炳：孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。(《明佛論》，《弘明集》卷二) 顏之推：內外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。(《歸心》，《顏氏家訓》卷五) 何承天：佛經者，蓋九流之別家，雜以道、墨、慈悲愛施，與中國不異。大人君子仁為已任，心無憶念。且以形像彩飾，將諧常人耳目。(《全宋文》卷23) 六朝時期，僧侶談玄習儒;儒生周流三教成為風氣。 張融《遺令》：¡°死后三千買棺，無制新衣，左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華》。¡±
3. 由中國傳統文化的性格所決定， 在中國傳播與發達的主要是大乘佛教
¡°自度度人°不斷煩惱而得涅槃¡±→入世精神 修持簡便易行→居士佛教
豐富的學術文化內容→文化發達 4. 宗派佛教的建立，是中國佛教 成熟的標志與成果
從隋代開始建立的宗派，各以一定佛典為典據，來進行獨立的理論發揮。宗派佛教首先以“教相判釋”(“教判”或“判教”)來組織教理體系。各宗派在¡°教相判釋¡±的基礎上，對佛教的基本理論如緣起理論和修持方法，提出自己的主張。 宗派佛教推動了中國佛教發達的宗教哲學和宗教學術。 法華宗 三論宗 律宗 唯識宗 華嚴宗 凈土宗 密宗 禪 宗 中國佛教各宗派遠傳到三韓、日本和越南，對這些國家的佛教以至文化的發展造成了巨大影響，特別是日本，傳入、保存了許多宗派，又創造出一些新的宗派，相延流傳至今。 中國宗派佛教的發展，豐富了佛教學術的內容，對文化的發展做出了相當大的貢獻。 5. 在中國佛教歷史上，民眾間低俗的信仰實踐是其重要內容
在社會的廣泛階層，特別是在民眾中，傳播著以實際救濟為主要內容的信仰潮流。 觀音信仰(《法華經》)、凈土信仰(彌陀凈土、彌勒凈土)、舍利信仰、經典信仰(《金剛經》、《法華經》等)、寺塔信仰
佛教這一外來宗教，移植到中國土壤之上，逐步適應了中國經濟基礎與各方面的需要，也逐步適應了中國人的思想與生活實際。 禪宗不立文字教外別傳直指人心見性成佛
隨著佛典大量傳譯和中國僧俗研習、體會的深入，佛教思想得到了普及和發展，佛教信仰也在民眾中扎下了根。這個從外國移植來的宗教在中國思想文化的土壤中生長出新的根株枝葉。水土變異，橘化為枳。佛教逐步中國化，最后形成了中國化佛教。
隋唐五代時期的宗派佛教已完全是中國佛教，它與印度佛教已大異其貌。 宗派佛教的形成，標志著佛教中國化的完成。禪宗是完全革新的中國佛教。 禪宗，又稱“佛心宗”，傳說的創始人是印度來華僧侶菩提達摩。實際的創始人是道信、弘忍。至弘忍弟子神秀與慧能，觀點出現分歧，到慧能弟子神會，明確分立為北南二宗。后慧能一系的南宗禪法大盛，在諸宗中長期保持一枝獨秀之勢。 禪宗教義的核心：對平凡人的自性清凈心的肯定。
人性本自清凈，自性清凈心就是佛心。但它被染污了，因而不能實現。所以，涅槃、佛土、菩薩等等都不須外求，繁瑣的宗教教條也不必研習，真正的解脫只在求凈心這種宗風標新立異，代表了佛教中的一大變革。 禪宗的發展階段
禪宗的發展分為幾個階段。思想觀點的變化表明理論的逐步深化，同時也與現實社會的思潮相呼應。
第一階段以道信、弘忍及其弟子神秀為代表 第二階段以弘忍弟子慧能及弟子神會為代表 第三階段以馬祖道一和石頭希遷為代表 第四階段:南宗禪分裂為“五家七宗”(晚唐到宋初) 第一階段：以道信、弘忍及其弟子神秀為代表
弘忍(601-674)俗姓周，從道信出家，永徽三年(652)，道信付法傳衣，在黃梅雙峰山東馮茂山另立東山寺，稱¡°東山法門¡±。 神秀(606-706)，俗姓李，從弘忍出家，為東山寺上座。 這一系的禪法，重在¡°修心¡±。弘忍說： 諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法
神秀認為心如明鏡，需勤勤拂拭，清除染污，這就是¡°凝心如定，住心看凈，起心外照，攝心內證¡±。這樣，就廓除了一切經典教條和煩難修證，把佛性的實現變成了心性修養功夫，把彼岸的追求變成了現實的理想。
在這種理論中，平常心不是清凈心，清凈心是修習的目標，平常心轉化為清凈心要一番漸修的過程。
第二階段以弘忍弟子慧能及其弟子神會為代表 慧能(638-713)，俗姓盧。咸亨三年(672)到黃梅東山寺為踏礁行者。 南宗禪以¡°見性¡±和¡°頓悟¡±為兩大綱領。¡°見性¡±就是見自性本自清凈：自性常清凈。日月常明，只為云復蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽然惠風吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時皆現。(《壇經》)
《神會語錄》說：眾生心即佛心，佛心即眾生心。 六祖慧能悟道時，脫口而出：何期自性本自清凈!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!何期自性能生萬法! 頓悟成佛
每個人的平常心與清凈心統而為一。這種自性清凈心本自具足，與見聞知學無關。 因此，體道只要¡°頓悟¡±即可。不須要勤勤拂拭地漸修?！秹洝罚悍鹗亲孕宰?，莫向身外求。自性迷佛即眾生，自性悟眾生即佛。
頓悟則無修、無作、無念。隨所住處恒安樂，隨其心凈則佛土凈，一切計較思慮都是不必要的。這樣又把心性修養變成了人性的自然復歸。 第三個階段，以馬祖道一和石頭希遷為代表 道一(709-788)：俗姓馬，受法于南岳懷讓，先后在建陽佛跡嶺、南康龔公山、鐘陵開元寺等地說法，被尊為“馬祖”;弟子知名者有百余人，稱“洪州宗”。希遷(700-790)，俗姓陳，端州高要人。曾受法于慧能及其弟子行思，后往南岳衡山南寺，稱“石頭和尚”。他與道一一主湖南，一主江西，稱并世二大士。 這一時期的禪的特點：對平常心的肯定。
慧能與神會講自性清凈心，把佛心歸結到凡人的心，但卻仍有“悟”與“未悟”之別。 道
一、希遷及其弟子，則直指平常心就是清凈心。 “平常心是道”：行住坐臥，應機接物，穿衣吃飯，莫非佛道。 因此道不用修，背離經教，呵佛罵祖。 南泉普愿：還我本來面目
百丈懷海：求佛人是，騎牛覓牛¡± 興善惟寬：心本無損傷，云何要修理 丹霞天然：成佛之一字，永不喜聞。
佛陀說法不過是用黃葉代錢止小兒啼，佛經則如眼中金屑，雖寶終為病。 平常心就是佛心，每個人都要自作主人公，作唯我獨尊、不受外惑的人。 禪發展到這一階段，又把心性修養功夫變成了任運隨緣的生活。 第四階段：南宗禪分裂為“五家七宗”(晚唐到宋初)
自弘忍開創的禪宗，發展到中唐時期思想最為活躍、最有創造性。當時的禪風具有開放性、民眾性、哲理性與實踐性的特色。但到了晚唐，禪風又有所轉變，這即是禪的貴族化與形式化。
時代的衰敗，使許多官僚士大夫不得已而遁入禪門;而當時凋敝的形勢，又沒有孕育新鮮有生機的思想意識的可能。這樣禪就走向它的反面，建立起一套獨特的言句形式，而法系上的斗爭愈演愈烈，遂形成了“五家七宗”。 “五家七宗”：南岳系的溈仰宗和臨濟宗;青原系的曹洞宗、云門宗、法眼宗 溈仰宗的創始人是溈山靈佑(771-851)和仰山慧寂(814-890)，此宗活動在今湖南、江西。 臨濟宗的創始人是臨濟義玄(?-867)，此宗主要活躍于今河北，以鎮州(今河北正定縣)為中心。
曹洞宗的創始人是洞山良價(807-869)和曹山本寂(840-901)，此宗主要活動在今江西。 云門宗的創始人是云門文偃(864-949)，此宗主要活動在今嶺南一帶。 法眼宗創始人是法眼文益(885-959)，主要活動在今江蘇、浙江一帶。 到了北宋時期，臨濟宗又分立為楊岐、黃龍二派。楊岐派的創始人是楊岐方會(992-1046);黃龍派的創始人是黃龍慧南(1002-1069)。到南宋，只臨濟、曹洞二宗傳承較盛，其余各宗皆先后衰微。
到了后期，禪不再注重思想的創造，而轉化為說“公案”，斗“機鋒”的文字禪。 禪宿為接引學人常引用一些話頭來截斷常識情解，這些前輩故事成了參悟對象，如官吏斷案一樣要以測量學人水平，所以叫做“公案”。
禪師與弟子間互相測試、啟發、對問，又用一些問題進行勘問答辯，對答中顯示各自禪解的高超，此之謂“機鋒”。
五家七宗各自總結這方面的經驗，提出了一系列的公式，如臨濟宗的“四料簡”、“四照用”，曹洞宗的“五位君臣”，云門宗的“三種句”和“一字關”等等。
這樣，形式上最為活潑自由的禪變成僵化的教條。禪風的這種轉變，是禪宗衰落的表現。 禪宗之禪已不僅是一種修持方法，而是一種思想方法、一種哲學理論，進而融化到生活中，成為一種生活哲理。這種理論不但大大改變了中國佛教，而且大大改變了中國傳統哲學、文學和藝術，影響了并至今影響著中國人的思維方式。 佛教的寺院殿堂 寺院建構的演變 殿堂配置與塑像 佛 塔
佛教的寺院殿堂是供奉佛和菩薩的地方，也是出家僧人居住和修持的場所，歷來為佛教活動的中心。從文化和景觀的視角來說，佛寺殿堂作為薈萃建筑、雕塑、繪畫、書法的琳瑯滿目的綜合藝術館，既是古代文化活動中心之一，也是人們休憩游覽的勝地。它給人們帶來了美的享受、藝術的熏陶、神奇的聯想，也為詩人和藝術家提供了創作的激情和靈感。佛教寺院不僅和宗教、文化、藝術、教育相聯系，還和農業生產、商業經濟、以及社會福利事業相聯系，具有多種社會功能。
二、殿堂布置：寺院典型結構 殿堂是寺院中重要屋宇的總稱。
殿是供奉佛像供瞻仰禮拜祈禱的地方， 堂是僧眾說法行道和日常生活的地方。
主要建筑位于南北中軸線上，附屬設施安置在東西兩側。
寺院的主要建筑是：山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、藏經閣(樓)。東西配殿有伽藍殿、祖師殿、觀音殿、藥師殿等。
主要生活區常集中在南北中軸線左側(東側)，包括僧寮、香積廚、齋堂、庫房(辦公室)、客堂(接待室)等。旅宿區常設在右側(西側)，主要是云水堂(旦過寮) 中國佛教寺院建筑，體現了追求對稱的美學法則，是造型藝術的杰作，它與佛教雕塑、繪畫融合在一起，共同推動了佛教藝術的繁榮。 佛教與中國藝術 一佛教雕塑 早期佛教雕塑
早期佛教認為釋迦佛的形象是不可描述的，一切藝術手法都不可能具體表現其風貌。所以直到印度阿育王(前273—前232年)時200多年中，印度佛教藝術中始終沒有釋迦佛的形象，表現佛前生(本生)和今世生平的繪畫和浮雕都用象征手法，如佛到一處刻一腳印，說法的地方刻一法輪、寶座或菩提樹等。直到公元1~2世紀犍陀羅才出現了佛的形象。 犍陀羅佛教藝術特點
其式樣模仿希臘人之骨相，面貌不同于印度人，佛像面容呈橢圓形﹐眉目端莊﹐鼻梁高而長﹐一反中印之螺發，而呈現波狀發紋并有頂髻，身披希臘式大褂﹐衣褶多由左肩下垂﹐袒露右肩﹐佛及菩薩像有時且帶胡須等。 中國的佛教雕塑藝術
中國佛教雕塑藝術，經歷了直接取法印度佛教雕塑，到與中國傳統雕塑藝術相結合，再到中國化的過程。
東晉十六國和南北朝初期，中國佛教造像迎來了它的興盛期。
后趙石虎建武四年(公元338年)金銅佛像是我國現存有明確紀年的最早佛像，標志著定型化的單獨佛教雕塑已普遍出現。 佛教造像的中國化
印度佛像傳入中國后，適應中國人的審美習慣作了改造。這以南方東晉戴逵為代表。
據《歷代名畫記》卷五記載，逵“善鑄佛像及雕刻，曾造無量壽佛木像，高丈六，并菩薩。逵以古制樸拙，至于開敬，不足動心。乃潛坐帳中，密聽眾議，所聽褒貶，輒加詳研，積思三年，刻像乃成。”“遂成東夏制像之妙„„致使道俗瞻仰，忽若親遇。” 佛教造像的中國化
早期佛教造像，面相豐圓，肢體肥壯，神態溫靜。北魏孝文帝親政以后，大力推行漢化政策并遷都洛陽。這時的佛教雕塑，受到南方以戴逵為代表的“秀骨清像”風格的影響，融合南北，出現了以龍門石窟為代表的面容清瘦，褒衣博帶，性情爽朗，風神飄逸的佛教造像。 隋唐時期：雕塑藝術史的輝煌時代 佛教雕塑在武則天時代達到高潮。龍門奉先寺是唐高宗和武后開鑿的大型摩崖像龕，包括盧舍那佛及弟子、羅漢、菩薩、天王、力士等十一尊巨像，主像高17米。群像布局嚴謹，刀法純熟。佛像面容貼切近人，身體圓肥豐碩，筆意豪壯;菩薩細腰斜款、雍容華麗;天王、力士肌肉怒凸，糾糾雄武。
玄宗時期是中國佛教造像的黃金時代，此時的造像，圓潤豐腴，寬妝高髻，充滿生命的活力，達到了前所未有的圓熟與完美。
唐代雕塑家競相在佛教藝術舞臺上獻藝，此間出現了中國歷史上前所未有的大雕塑家楊惠之，世稱¡°道子畫，惠之塑，奪得僧繇神筆路¡±。 佛教石窟：佛教雕塑的寶庫
佛教雕塑最集中地體現在佛教石刻藝術上。佛教有石窟寺，即在山崖河畔開鑿的佛教寺廟。佛教石窟源于印度，中國石窟開鑿始于3世紀，盛于7至8世紀，延及16世紀。 國內現有石窟寺遺存約為100多處，其中重要的有新疆拜克孜爾石窟，吐魯番伯孜克里克石窟，山西大同云岡石窟，甘肅敦煌莫高窟，永靖炳靈寺石窟、天水麥積山石窟，河南洛陽龍門石窟、鞏縣石窟，河北邯鄲響堂山石窟，寧夏固原須彌山石窟，四川大足石窟，云南大理劍川石窟和浙江杭州飛來峰造像等等。其中，敦煌、云岡、龍門是是我國最著名的三大佛教石窟。
二佛教與中國繪畫
中國關于佛畫的記載見于東漢明帝時期(公元58-75年) 《魏書²釋老志》：“明帝并命畫工圖佛，置清涼臺顯節陵上。”這是中國最初的佛教繪畫，也大概是中國藝術家自作的佛教繪畫。而中國佛畫的興盛始于魏晉南北朝。近代畫家傅抱石指出：魏晉南北朝時代“洵可說是完全的佛教美術”時代。這個時代的佛畫藝術家代表是戴逵、顧愷之、曹仲達、張僧繇。相傳東晉顧愷之以《維摩詰像》所得布施為建瓦官寺捐款，此像以其神妙而得觀者布施百萬錢。東晉戴逵“十余歲時于瓦官寺中畫”，代表作《五世佛》與顧愷之的《維摩詰像》和獅子國(斯里蘭卡)送來的玉佛在當時并稱“三絕”。北齊曹仲達亦工畫佛像，他多畫印度打坐入定的釋氏人物，代表作有《禪定圖》等。梁代畫家張僧繇以善畫佛像著名，梁武帝崇奉佛教，凡裝飾佛寺多命其畫壁。所畫佛像，自成體系，有“張家樣”之稱，被雕塑者取作范式。
唐代，以吳道子和周昉為代表的初唐和中唐畫風，都以創作“滿壁風動”的寺觀壁畫而載譽史冊。吳道子，擅長佛教人物畫，尤長壁畫。在長安、洛陽兩地作壁畫三百余間，情狀皆不相同。他畫人物或從臂起，或從足先，卻能不失尺度，繪佛像圓光、屋宇柱梁都一筆而就，被后人譽為“畫圣”。其佛畫代表作是《地獄變相》。吳道子弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫名作之一。 周昉“妙創水月觀音之體”，在兩京寺剎作佛教壁畫多處，朱景玄認為“其畫佛像皆神品。”(見《唐朝名畫錄》)
北宋以后，佛畫雖不如從前發達，但一直占很大的比重。
北宋郭若虛《圖畫見聞志》收錄從五代到宋神宗時畫家250人，以釋、道人物為主的畫家有110多人。
據南宋鄧椿繼郭若虛之后統計：從北宋熙寧七年到南宋乾道三年載畫家144人，其中仙佛鬼畫家34人。
又《宣和畫譜》將中國繪畫分作十科，十科中道釋人物科居首。
宋以后至元、明、清，以佛畫而名垂畫史的代不乏人。如元代的趙孟頫、任仁發，明代的丁云鵬、仇英、商喜，清代的禹之鼎、丁觀鵬等。 趙孟頫《紅衣天竺僧卷》、《無量壽佛圖》，丁云鵬《羅漢圖》，丁觀鵬《釋迦牟尼佛會圖》、《法界源流圖卷》 佛畫特點 ⑴佛像特點：佛像雖然有千萬之多，但相貌、體態、神情都大致相仿，他們的區別只是手印、法物、坐姿有所不同，衣飾、背光、蓮座有所變化而已。佛像的相貌、神態就是：安祥、靜穆、崇高、完美，具“三十二相，八十種好”。
漢地佛像：顏容奇妙，常若少年，面如滿月，眼如垂鳳，鼻如懸膽，口如仰月，唇如涂朱，齒如編貝，兩耳垂肩，雙手過膝，足可容龜，肌如凝脂，胸背平滿，遠觀巍巍，近觀恰恰。 總之，具備一切貴美之相、大人之相，回避一切賤丑之相、貧薄之相，集真、善、德、福、神、妙、常、樂、凈、定、慧、明等人間諸種妙好于一身。 ⑵菩薩像特點，菩薩像可分兩類
第一類侍立菩薩：如釋迦牟尼身旁的文殊、普賢菩薩，阿彌陀佛身旁的觀世音、大勢至菩薩等。其中觀音菩薩像，就有幾十種，如一面兩臂觀音、一面多臂觀音、多面多臂觀音、如意觀音、送子觀音、魚籃觀音等等。第二類是佛像旁所畫的供養菩薩，如獻花菩薩、獻香菩薩、音樂菩薩等。菩薩外貌特征與佛相像，即剛足16歲的童男、童女相，凝聚著安祥之美，體現著慈愛精神。所不同的是佛頂有肉髻，菩薩頂無肉髻;佛面如滿月，菩薩面如雞子、芝麻或鵝蛋;佛的服飾單純樸實，身披袈裟、偏袒右肩、顯露心胸，菩薩的服飾華美莊嚴，首戴天冠、身披瓔珞、手貫環玔、衣曳飄帶。菩薩的相貌、衣飾相近，唯一的分別方法是手印和法物。如觀音菩薩手持楊枝凈瓶，而大勢至菩薩手持蓮花;衣飾則幾乎相同，不同之處在于觀音菩薩天冠中有一化佛(阿彌陀佛)，大勢至菩薩天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩(天冠彌勒)手持寶塔，文殊菩薩手持經筐或經卷，地藏王菩薩手持摩尼寶珠和錫杖等。
佛教傳入對中國美術的影響：
一、佛教傳入引起了美術創作隊伍的變化;
二、佛教傳入帶給中國美術全新的內容;
三、佛教美術在其發展過程中，形成了精彩紛呈的不同流派，促進了中國美術向多元化方向的發展;
四、佛教傳入給中國美術帶來了全新的技法和理論。 三佛教與中國書法
(一) 佛教對書法的看法
1、書法是修行培福之道寫經功德殊勝，易于收攝身心
2、書法有助揚佛教之功 (二) 佛教對書法的貢獻
1、保存書法文化：佛教大量的寫經、抄經、刻經、造像題記，以及有關佛教的碑、銘、志、記、帖等，累積了無數有關書法文化遺產，對研究各朝的書法貢獻匪淺。
2、影響書法藝術創作：佛教與書法的結合，豐富了書法創作的題材 對中國書法風格的影響(“晉唐尚法”、“宋人尚意”)
四佛教音樂：是中國傳統音樂的重要組成部分，是中華民族共同的文化遺產。佛教傳入中國后，逐漸與中國固有文化融合而最終形成中國化的佛教。佛曲隨佛教傳入中國后，也經歷了大體相同的過程。
中國佛教音樂史大致可分為四個階級：
一、佛教初弘期的“西域化”階段;
二、自東晉至齊梁的華化及多樣化階段;
三、唐代的繁盛及定型化階段;
佛教文化研究范文第4篇
哲學:佛教哲學本身蘊含著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察、對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。在中國哲學史上，佛教哲學提出了許多新的觀念與命題，豐富了中國人的哲學思想，起過積極的作用。中國歷史上有眾多對中國哲學作出過貢獻的佛教思想家，如僧肇、智顗、吉藏、法藏、慧能、神會、宗密等，還有如謝靈運、柳宗元、王安石、蘇軾、李贄等許多卓越的思想家，他們都從佛教哲學汲取過思想資料。宋明理學主要受華嚴、禪宗等的影響，晚清民主思想啟蒙者紛紛從中尋求思想武器：龔自珍、魏源、嚴復、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等。很多佛教經典本身就是典雅瑰麗的文學作品。如《維摩詰經》、《法華經》、《楞嚴經》、《百喻經》。佛教尤其是禪宗思想帶來了新的意境、新的文體，影響了謝靈運、陶淵明、王維、白居易、王安石、蘇軾等大文學家的詩歌創作。文體方面，四聲的發明、律體詩的產生(沈約、周颙);唐宋以來的平話、小說、戲曲等中國俗文學源自文辭酣暢、想像豐富的佛經變文。中國的建塔造像起源于佛教。它對中國傳統的建筑和雕塑藝術影響深遠?，F在我國古代建筑保存最多的是佛教寺塔，許多佛教建筑已成為各地著名風景點的標志。舉世聞名的敦煌、大同云岡、洛陽龍門等石窟更是中國雕塑、繪畫藝術的寶庫。佛教對晉唐以后的繪畫藝術影響極大。東晉顧愷之、南朝陸探微、張僧繇、唐代閻立本、吳道子，唐王維的文人畫發展到宋明寫意畫，與禪宗和般若學思想有關系。
◎不研究佛教對中國文化的影響，就無法寫出真正的中國文化史、中國哲學史，甚至中國歷史。季羨林茶葉的盛行亦源于佛教。唐代茶圣陸羽，長期生活在寺院中，他的《茶經》就是對僧人制茶、飲茶技術的記錄。此外，伴隨佛教而來的還有天文、醫藥、音樂等內容。 二如何正確認識佛教：佛教有兩千多年的漫長歷史，自從它在印度創建以后，南傳至斯里蘭卡、泰國、緬甸、老撾、柬埔寨等地，北傳經中亞到中國、朝鮮、日本，又傳到中國的西藏和中國西北部蒙族、蒙古人民共和國以及前蘇聯遠東布里亞特族地區。經過原始佛教、部派佛教、大乘佛教等不同發展階段，形成了南傳佛教、北傳佛教、藏傳佛教三大體系，并出現了許多部派、學派和宗派。首先，認識佛教在教主、教義、教徒方面的特點佛、法、僧三寶：佛教與其它宗教相比，有明顯的特殊性。佛教在信仰上比較松散與自主，在教義上比較開放與自由，在組織上不嚴密。其次，要區分佛教發展的不同階段與不同形態。佛教自創始起經歷過原始佛教、部派佛教和大乘佛教三個階段。大乘佛教中先后形成了中觀學派、瑜伽行學派以及密教。中國佛教，是佛教的一個特殊形態。佛教傳入時期的中國，已是一個具有高度發達文明的國家。中國人對佛教不是簡單地接受，而是在中國傳統文化基礎之上批判地汲取。佛教只有適應中國的環境與條件加以改造，才能在中國民眾中扎根。 中國人對外來的佛教在中國的思想土壤之上加以理解與發揮，形成了中國佛教的學派與宗派。 世界名人論佛教
※恩格斯《自然辯證法》□佛教徒處在理性思維的高級階段;只有辨證的思維才是有效的，東方的佛教徒和希臘人處在人類辨證思維的較高發展階段上。
□人類到釋迦牟尼佛時代，辨證思維才成熟。弗里德利希尼采(德國著名哲學家) □佛教是歷史上唯一真正實證的宗教。它視善良和慈悲為促進健康，不可以仇止仇。 伯特蘭羅素(英國著名哲學家) □多種宗教中，我所贊成的是佛教。
□我覺得不論是智慧還是人格佛陀都超過耶穌。
□如果有任何能夠應付現代科學需求的宗教，那必定是佛教。 愛因斯坦
□沒有科學的宗教是瘸子，沒有宗教的科學是瞎子。 □空間、時間和物質，是人類認識的錯覺。
□未來的宗教將是宇宙的宗教。它應當超越個人化的神，避免教條和神學，涵蓋自然和精神兩方面。它的根基，應建立在某種宗教意識之上，這種宗教意識的來源，是在把所有自然的和精神的事物作為一個有意義的整體來經歷時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教。 ※章太炎
□佛法本來不是宗教„„一切大乘的目的，無非是斷所知障，成就一切智者，分明是求智者的意思，斷不是建立一個宗教，勸人信仰?！醴鸱?，與其稱為宗教，不如稱為哲學的實證者。 ※梁啟超
□佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世?！跤蟹湃f丈光焰于歷史上者焉，則佛教是也。六朝至唐數百年中，志行高潔、學識淵博之士，悉相率入于佛教之范圍?！T嗣同 □佛教大矣，孔次大，耶為小□私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數，程朱以下尤不足論。 ※孫中山
□佛教乃救世之仁，佛教是哲學之母，研究佛學可佐科學之偏。國民不可無宗教思想，蓋教有輔政之功，政有護教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。 ※魯迅
釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲。
第二講 佛教的產生
一、佛陀的時代—佛教產生的背景
喬達摩²悉達多：迦毗羅衛國凈飯王之子;釋迦牟尼(前565-前486)：釋迦族的圣人;“吠陀文明”(雅利安人);種姓制度：婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅;《吠陀》信仰;祭祀萬能;婆羅門至上;社會變動→思想上百家爭鳴;沙門，六師外道
二、佛陀傳記與傳說 17歲：耶輸陀羅、羅睺羅 29歲：出家35歲：成道(傳道45年)80歲：涅槃 “如來”：乘如實道，來成正覺“佛陀”：Buddha 覺悟者 菩提 Bodhi 阿耨多羅三藐三菩提 anuttara-samyak-sambodhi (無上正等正覺) 佛陀的足跡
降生地：迦毗羅衛;成道地：菩提伽耶初轉法輪：鹿野苑;涅槃地：拘尸那加;竹林精舍：摩揭陀國王舍城;祇園精舍：拘薩羅國舍衛城
三、佛陀的面貌思想家：重理性;倫理家：重現實;哲學家：辯證思維;文學家;教育;宗教家
佛陀是一個為了追求理想——解脫大眾的疾苦而不惜犧牲一切的徹底的人，作為一個偉大的思想家和真理的追求者，他不安于現世安逸的生活，不愿稀里湖涂在生死中沉浮，艱苦探索，精進努力，從貴族家庭走進沙門的行列。幾十年間，經過無數次艱難困苦的考驗，又克服了內心中的種種矛盾，追求人生的奧秘、宇宙的真實，得出了在當時是十分獨特和杰出的結論。他本人也成為歷史上極少數以個人力量改變人類面貌的偉大人物之一。 第三講佛法的基本內容(一)
一、人的本質
1、人在宇宙中的地位四圣：聲聞、緣覺、菩薩、佛六凡：天、人、阿修羅、畜生、鬼、地獄三界：欲界、色界、無色界
2、人的本質：五蘊
色：物質。四大即地、水、火、風;五根即眼、耳、鼻、舌、身;五塵即色、聲、香、味、觸。受：領納之義，指感覺。如六根領納六塵所生之喜怒哀樂等感受。想：取像之義，攝取事物的相貌，知道是青黃赤白，是長短方圓等。相當于知覺、表象和概念。行：意志一類的心理活動，亦即對于外境，生起貪嗔等意念。思維是推動身心活動的力量，所以叫做行(即業)。識：了別、分別之義，指總的意識活動，對于所認識的對象，予以判斷和推理。 四諦—佛教的人生觀苦—痛苦集—原因滅—寂滅道—途徑
1、苦諦八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰
2、集(原因)無明→執著、欲望→煩惱(三毒：貪瞋癡)→造業→苦
3、滅諦 nirvāna滅煩惱得解脫有余涅槃無余涅槃
4、道諦(八正道三學六度)八正道正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定;三學戒(Sīla) 定(Samādhi) 慧(Mati) 戒五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒
十戒：不涂飾香鬘、不視聽歌舞、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶 具足戒：男子250條，女子348條(《四分律》)
定“定”：心專注一境而不散亂(“生定”，“修定”)“禪”“靜慮”、“思維修”、“棄惡”、“功德叢林”：心緒寧靜專一，深入思慮義理。 外離相為禪，內不亂為定。
慧斷惑證理。決斷疑念，達于無為之空理，獲得智慧解脫。聞所成慧、思所成慧、修所成慧
六度 Pāramitā(波羅蜜多)：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧
6
5432般
禪
精
忍
持
布
若
定
進
辱
戒
施
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一法生 意口身 求修斷 無法生 饒攝律 無法財
切空空 定定定 化精精 生忍忍 益善儀 畏施施
智智智
精進進 法
有法戒 施
智
進
忍
情戒
戒
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度
度
度
度
度
度
愚
散
懈
嗔
毀
慳
癡
亂
怠
恚
犯
貪
“六度”體現了大乘佛教的倫理道德觀念，它以大慈大悲，濟渡眾生為道德的出發點，以克制自我，救助他人為行為的準繩，以“自利利他”，“自覺覺人”即以個人利益和眾人利益的統一，一己的解脫和拯救人類的統一，作為社會倫理關系的基本原則，和人生解脫的最高理想。由于這些修持方法所體現的倫理道德觀念，如大慈大悲、自利利他、普渡眾生、忍辱、精進等，同古代社會理想化的道德規范近似、相通，從而在歷史上引發過美好善良、利國利民的動機，在先進的人們中激勵過英勇奮斗、自我犧牲的熱情。 無為放逸。我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物無常存者。—《長阿含經》
三、緣起論
——宇宙的真實——存在的本質
1、緣起論
緣起論是關于世間萬有的形成及變化原因的理論觀點。 “緣起”：諸法由因緣而起。一切事物或一切現象的發生存在，都是相對的互存關系和條件;離開關系和條件，就不能生起一個事物或現象。
定義：若此有則彼有，若此生則彼生;若此無則彼無，若此滅則彼滅。
佛教認為:一切現象或事物都是由一定條件而產生，在相互依存的關系中而存在的。世界就是由時間上無數的異時連續的因果關系，與空間上無數的互相依存關系織成的無限的網。 由緣起論，可以導出以下論點：無造物主無我無常
2、無常
無常：一切因緣和合的事物，時時在變，永遠在變。 一期無常念念無常。生住異滅、生老病死、成住壞空一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。 —《金剛經》
3、無 我
無 我：一切存在都沒有獨立的不變的實體或主宰者，一切事物都是因緣合成的、相對的和暫時的。
人無我法無我
無造物主—無作者義、有因生義 四法?。?ldquo;諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，有漏皆苦” 諸行無常 -緣起論
諸法無我滅諦(說苦的消滅-涅槃的道理)
涅槃寂靜道諦(滅苦的方法-怎樣涅槃)苦諦(世間之苦) 有漏皆苦 -十二緣起-
集諦(苦的原因) 第四講佛教初傳與中國佛教的特點
一、佛教初傳中國
1. 佛教傳入的路線 陸 路(包括南北兩道)：南道由敦煌越過沙漠，經鄯善進入塔克拉瑪干沙漠南部、昆侖山北麓，到達于闐(今和田)，再向西北前進到達莎車。北道是指由敦煌北上到伊吾(今哈密)，經由吐魯番到龜茲(今庫車)，然后再到疏勒(今喀什一帶)。
海路：經由斯里蘭卡、爪哇、馬來半島、越南到達廣州。印度來華的僧人大多通過南北陸路到達內地，走海路的較少。 2. 佛教傳入中國的年代
昔漢哀帝元壽元年(公元前2年)，博士弟子景盧受大月氏王使伊存受《浮屠經》。(《三國志》卷三十《魏志》注引《魏略²西戎傳》) 《后漢書²楚王英傳》：明帝永平八年(公元65年)詔天下有死罪可用絹贖，楚王英亦奉黃絹、白紈五十匹。明帝詔曰： 楚王誦黃、老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，當有悔吝?其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。 3. 佛教傳入中國的社會背景
佛教傳入時期的中國，已經是具有高度發達的經濟與文化的國家。 思想意識領域:罷黜百家，獨尊儒術 宗教思想:沒有定型的宗教
4. 佛教立足中國，融入中國文化的原因
一、佛教的可塑性、調和性(pk 基督教)
二、漢人的開闊胸襟、善于攝取外來文化的能力(pk 南傳佛教/藏傳佛教) 二中國佛教的基本特點
1. 中國佛教依附于封建統治“不依國主則法事難立”(《高僧傳》卷五《道安傳》)。統治階級把教團納入自己管轄范圍僧官制度：后秦設僧正，北朝立沙門統，南朝立僧正、僧主等。唐代受祠部和鴻臚寺管轄，又設左、右僧錄等僧官。 寺院經濟的依附性
2. 中國佛教思想對傳統意識的調和性
東晉孫綽：周、孔即佛，佛即周孔，蓋內外名之耳。(《喻道論》，《弘明集》卷三) 劉宋宗炳：孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。(《明佛論》，《弘明集》卷二) 顏之推：內外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。(《歸心》，《顏氏家訓》卷五) 何承天：佛經者，蓋九流之別家，雜以道、墨、慈悲愛施，與中國不異。大人君子仁為已任，心無憶念。且以形像彩飾，將諧常人耳目。(《全宋文》卷23) 六朝時期，僧侶談玄習儒;儒生周流三教成為風氣。 張融《遺令》：¡°死后三千買棺，無制新衣，左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華》。¡±
3. 由中國傳統文化的性格所決定， 在中國傳播與發達的主要是大乘佛教
¡°自度度人°不斷煩惱而得涅槃¡±→入世精神 修持簡便易行→居士佛教
豐富的學術文化內容→文化發達 4. 宗派佛教的建立，是中國佛教 成熟的標志與成果
從隋代開始建立的宗派，各以一定佛典為典據，來進行獨立的理論發揮。宗派佛教首先以“教相判釋”(“教判”或“判教”)來組織教理體系。各宗派在¡°教相判釋¡±的基礎上，對佛教的基本理論如緣起理論和修持方法，提出自己的主張。 宗派佛教推動了中國佛教發達的宗教哲學和宗教學術。 法華宗 三論宗 律宗 唯識宗 華嚴宗 凈土宗 密宗 禪 宗 中國佛教各宗派遠傳到三韓、日本和越南，對這些國家的佛教以至文化的發展造成了巨大影響，特別是日本，傳入、保存了許多宗派，又創造出一些新的宗派，相延流傳至今。 中國宗派佛教的發展，豐富了佛教學術的內容，對文化的發展做出了相當大的貢獻。 5. 在中國佛教歷史上，民眾間低俗的信仰實踐是其重要內容
在社會的廣泛階層，特別是在民眾中，傳播著以實際救濟為主要內容的信仰潮流。 觀音信仰(《法華經》)、凈土信仰(彌陀凈土、彌勒凈土)、舍利信仰、經典信仰(《金剛經》、《法華經》等)、寺塔信仰
佛教這一外來宗教，移植到中國土壤之上，逐步適應了中國經濟基礎與各方面的需要，也逐步適應了中國人的思想與生活實際。 禪宗不立文字教外別傳直指人心見性成佛
隨著佛典大量傳譯和中國僧俗研習、體會的深入，佛教思想得到了普及和發展，佛教信仰也在民眾中扎下了根。這個從外國移植來的宗教在中國思想文化的土壤中生長出新的根株枝葉。水土變異，橘化為枳。佛教逐步中國化，最后形成了中國化佛教。
隋唐五代時期的宗派佛教已完全是中國佛教，它與印度佛教已大異其貌。 宗派佛教的形成，標志著佛教中國化的完成。禪宗是完全革新的中國佛教。 禪宗，又稱“佛心宗”，傳說的創始人是印度來華僧侶菩提達摩。實際的創始人是道信、弘忍。至弘忍弟子神秀與慧能，觀點出現分歧，到慧能弟子神會，明確分立為北南二宗。后慧能一系的南宗禪法大盛，在諸宗中長期保持一枝獨秀之勢。 禪宗教義的核心：對平凡人的自性清凈心的肯定。
人性本自清凈，自性清凈心就是佛心。但它被染污了，因而不能實現。所以，涅槃、佛土、菩薩等等都不須外求，繁瑣的宗教教條也不必研習，真正的解脫只在求凈心這種宗風標新立異，代表了佛教中的一大變革。 禪宗的發展階段
禪宗的發展分為幾個階段。思想觀點的變化表明理論的逐步深化，同時也與現實社會的思潮相呼應。
第一階段以道信、弘忍及其弟子神秀為代表 第二階段以弘忍弟子慧能及弟子神會為代表 第三階段以馬祖道一和石頭希遷為代表 第四階段:南宗禪分裂為“五家七宗”(晚唐到宋初) 第一階段：以道信、弘忍及其弟子神秀為代表
弘忍(601-674)俗姓周，從道信出家，永徽三年(652)，道信付法傳衣，在黃梅雙峰山東馮茂山另立東山寺，稱¡°東山法門¡±。 神秀(606-706)，俗姓李，從弘忍出家，為東山寺上座。 這一系的禪法，重在¡°修心¡±。弘忍說： 諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法
神秀認為心如明鏡，需勤勤拂拭，清除染污，這就是¡°凝心如定，住心看凈，起心外照，攝心內證¡±。這樣，就廓除了一切經典教條和煩難修證，把佛性的實現變成了心性修養功夫，把彼岸的追求變成了現實的理想。
在這種理論中，平常心不是清凈心，清凈心是修習的目標，平常心轉化為清凈心要一番漸修的過程。
第二階段以弘忍弟子慧能及其弟子神會為代表 慧能(638-713)，俗姓盧。咸亨三年(672)到黃梅東山寺為踏礁行者。 南宗禪以¡°見性¡±和¡°頓悟¡±為兩大綱領。¡°見性¡±就是見自性本自清凈：自性常清凈。日月常明，只為云復蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽然惠風吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時皆現。(《壇經》)
《神會語錄》說：眾生心即佛心，佛心即眾生心。 六祖慧能悟道時，脫口而出：何期自性本自清凈!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!何期自性能生萬法! 頓悟成佛
每個人的平常心與清凈心統而為一。這種自性清凈心本自具足，與見聞知學無關。 因此，體道只要¡°頓悟¡±即可。不須要勤勤拂拭地漸修?！秹洝罚悍鹗亲孕宰?，莫向身外求。自性迷佛即眾生，自性悟眾生即佛。
頓悟則無修、無作、無念。隨所住處恒安樂，隨其心凈則佛土凈，一切計較思慮都是不必要的。這樣又把心性修養變成了人性的自然復歸。 第三個階段，以馬祖道一和石頭希遷為代表 道一(709-788)：俗姓馬，受法于南岳懷讓，先后在建陽佛跡嶺、南康龔公山、鐘陵開元寺等地說法，被尊為“馬祖”;弟子知名者有百余人，稱“洪州宗”。希遷(700-790)，俗姓陳，端州高要人。曾受法于慧能及其弟子行思，后往南岳衡山南寺，稱“石頭和尚”。他與道一一主湖南，一主江西，稱并世二大士。 這一時期的禪的特點：對平常心的肯定。
慧能與神會講自性清凈心，把佛心歸結到凡人的心，但卻仍有“悟”與“未悟”之別。 道
一、希遷及其弟子，則直指平常心就是清凈心。 “平常心是道”：行住坐臥，應機接物，穿衣吃飯，莫非佛道。 因此道不用修，背離經教，呵佛罵祖。 南泉普愿：還我本來面目
百丈懷海：求佛人是，騎牛覓牛¡± 興善惟寬：心本無損傷，云何要修理 丹霞天然：成佛之一字，永不喜聞。
佛陀說法不過是用黃葉代錢止小兒啼，佛經則如眼中金屑，雖寶終為病。 平常心就是佛心，每個人都要自作主人公，作唯我獨尊、不受外惑的人。 禪發展到這一階段，又把心性修養功夫變成了任運隨緣的生活。 第四階段：南宗禪分裂為“五家七宗”(晚唐到宋初)
自弘忍開創的禪宗，發展到中唐時期思想最為活躍、最有創造性。當時的禪風具有開放性、民眾性、哲理性與實踐性的特色。但到了晚唐，禪風又有所轉變，這即是禪的貴族化與形式化。
時代的衰敗，使許多官僚士大夫不得已而遁入禪門;而當時凋敝的形勢，又沒有孕育新鮮有生機的思想意識的可能。這樣禪就走向它的反面，建立起一套獨特的言句形式，而法系上的斗爭愈演愈烈，遂形成了“五家七宗”。 “五家七宗”：南岳系的溈仰宗和臨濟宗;青原系的曹洞宗、云門宗、法眼宗 溈仰宗的創始人是溈山靈佑(771-851)和仰山慧寂(814-890)，此宗活動在今湖南、江西。 臨濟宗的創始人是臨濟義玄(?-867)，此宗主要活躍于今河北，以鎮州(今河北正定縣)為中心。
曹洞宗的創始人是洞山良價(807-869)和曹山本寂(840-901)，此宗主要活動在今江西。 云門宗的創始人是云門文偃(864-949)，此宗主要活動在今嶺南一帶。 法眼宗創始人是法眼文益(885-959)，主要活動在今江蘇、浙江一帶。 到了北宋時期，臨濟宗又分立為楊岐、黃龍二派。楊岐派的創始人是楊岐方會(992-1046);黃龍派的創始人是黃龍慧南(1002-1069)。到南宋，只臨濟、曹洞二宗傳承較盛，其余各宗皆先后衰微。
到了后期，禪不再注重思想的創造，而轉化為說“公案”，斗“機鋒”的文字禪。 禪宿為接引學人常引用一些話頭來截斷常識情解，這些前輩故事成了參悟對象，如官吏斷案一樣要以測量學人水平，所以叫做“公案”。
禪師與弟子間互相測試、啟發、對問，又用一些問題進行勘問答辯，對答中顯示各自禪解的高超，此之謂“機鋒”。
五家七宗各自總結這方面的經驗，提出了一系列的公式，如臨濟宗的“四料簡”、“四照用”，曹洞宗的“五位君臣”，云門宗的“三種句”和“一字關”等等。
這樣，形式上最為活潑自由的禪變成僵化的教條。禪風的這種轉變，是禪宗衰落的表現。 禪宗之禪已不僅是一種修持方法，而是一種思想方法、一種哲學理論，進而融化到生活中，成為一種生活哲理。這種理論不但大大改變了中國佛教，而且大大改變了中國傳統哲學、文學和藝術，影響了并至今影響著中國人的思維方式。 佛教的寺院殿堂 寺院建構的演變 殿堂配置與塑像 佛 塔
佛教的寺院殿堂是供奉佛和菩薩的地方，也是出家僧人居住和修持的場所，歷來為佛教活動的中心。從文化和景觀的視角來說，佛寺殿堂作為薈萃建筑、雕塑、繪畫、書法的琳瑯滿目的綜合藝術館，既是古代文化活動中心之一，也是人們休憩游覽的勝地。它給人們帶來了美的享受、藝術的熏陶、神奇的聯想，也為詩人和藝術家提供了創作的激情和靈感。佛教寺院不僅和宗教、文化、藝術、教育相聯系，還和農業生產、商業經濟、以及社會福利事業相聯系，具有多種社會功能。
二、殿堂布置：寺院典型結構 殿堂是寺院中重要屋宇的總稱。
殿是供奉佛像供瞻仰禮拜祈禱的地方， 堂是僧眾說法行道和日常生活的地方。
主要建筑位于南北中軸線上，附屬設施安置在東西兩側。
寺院的主要建筑是：山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、藏經閣(樓)。東西配殿有伽藍殿、祖師殿、觀音殿、藥師殿等。
主要生活區常集中在南北中軸線左側(東側)，包括僧寮、香積廚、齋堂、庫房(辦公室)、客堂(接待室)等。旅宿區常設在右側(西側)，主要是云水堂(旦過寮) 中國佛教寺院建筑，體現了追求對稱的美學法則，是造型藝術的杰作，它與佛教雕塑、繪畫融合在一起，共同推動了佛教藝術的繁榮。 佛教與中國藝術 一佛教雕塑 早期佛教雕塑
早期佛教認為釋迦佛的形象是不可描述的，一切藝術手法都不可能具體表現其風貌。所以直到印度阿育王(前273—前232年)時200多年中，印度佛教藝術中始終沒有釋迦佛的形象，表現佛前生(本生)和今世生平的繪畫和浮雕都用象征手法，如佛到一處刻一腳印，說法的地方刻一法輪、寶座或菩提樹等。直到公元1~2世紀犍陀羅才出現了佛的形象。 犍陀羅佛教藝術特點
其式樣模仿希臘人之骨相，面貌不同于印度人，佛像面容呈橢圓形﹐眉目端莊﹐鼻梁高而長﹐一反中印之螺發，而呈現波狀發紋并有頂髻，身披希臘式大褂﹐衣褶多由左肩下垂﹐袒露右肩﹐佛及菩薩像有時且帶胡須等。 中國的佛教雕塑藝術
中國佛教雕塑藝術，經歷了直接取法印度佛教雕塑，到與中國傳統雕塑藝術相結合，再到中國化的過程。
東晉十六國和南北朝初期，中國佛教造像迎來了它的興盛期。
后趙石虎建武四年(公元338年)金銅佛像是我國現存有明確紀年的最早佛像，標志著定型化的單獨佛教雕塑已普遍出現。 佛教造像的中國化
印度佛像傳入中國后，適應中國人的審美習慣作了改造。這以南方東晉戴逵為代表。
據《歷代名畫記》卷五記載，逵“善鑄佛像及雕刻，曾造無量壽佛木像，高丈六，并菩薩。逵以古制樸拙，至于開敬，不足動心。乃潛坐帳中，密聽眾議，所聽褒貶，輒加詳研，積思三年，刻像乃成。”“遂成東夏制像之妙„„致使道俗瞻仰，忽若親遇。” 佛教造像的中國化
早期佛教造像，面相豐圓，肢體肥壯，神態溫靜。北魏孝文帝親政以后，大力推行漢化政策并遷都洛陽。這時的佛教雕塑，受到南方以戴逵為代表的“秀骨清像”風格的影響，融合南北，出現了以龍門石窟為代表的面容清瘦，褒衣博帶，性情爽朗，風神飄逸的佛教造像。 隋唐時期：雕塑藝術史的輝煌時代 佛教雕塑在武則天時代達到高潮。龍門奉先寺是唐高宗和武后開鑿的大型摩崖像龕，包括盧舍那佛及弟子、羅漢、菩薩、天王、力士等十一尊巨像，主像高17米。群像布局嚴謹，刀法純熟。佛像面容貼切近人，身體圓肥豐碩，筆意豪壯;菩薩細腰斜款、雍容華麗;天王、力士肌肉怒凸，糾糾雄武。
玄宗時期是中國佛教造像的黃金時代，此時的造像，圓潤豐腴，寬妝高髻，充滿生命的活力，達到了前所未有的圓熟與完美。
唐代雕塑家競相在佛教藝術舞臺上獻藝，此間出現了中國歷史上前所未有的大雕塑家楊惠之，世稱¡°道子畫，惠之塑，奪得僧繇神筆路¡±。 佛教石窟：佛教雕塑的寶庫
佛教雕塑最集中地體現在佛教石刻藝術上。佛教有石窟寺，即在山崖河畔開鑿的佛教寺廟。佛教石窟源于印度，中國石窟開鑿始于3世紀，盛于7至8世紀，延及16世紀。 國內現有石窟寺遺存約為100多處，其中重要的有新疆拜克孜爾石窟，吐魯番伯孜克里克石窟，山西大同云岡石窟，甘肅敦煌莫高窟，永靖炳靈寺石窟、天水麥積山石窟，河南洛陽龍門石窟、鞏縣石窟，河北邯鄲響堂山石窟，寧夏固原須彌山石窟，四川大足石窟，云南大理劍川石窟和浙江杭州飛來峰造像等等。其中，敦煌、云岡、龍門是是我國最著名的三大佛教石窟。
二佛教與中國繪畫
中國關于佛畫的記載見于東漢明帝時期(公元58-75年) 《魏書²釋老志》：“明帝并命畫工圖佛，置清涼臺顯節陵上。”這是中國最初的佛教繪畫，也大概是中國藝術家自作的佛教繪畫。而中國佛畫的興盛始于魏晉南北朝。近代畫家傅抱石指出：魏晉南北朝時代“洵可說是完全的佛教美術”時代。這個時代的佛畫藝術家代表是戴逵、顧愷之、曹仲達、張僧繇。相傳東晉顧愷之以《維摩詰像》所得布施為建瓦官寺捐款，此像以其神妙而得觀者布施百萬錢。東晉戴逵“十余歲時于瓦官寺中畫”，代表作《五世佛》與顧愷之的《維摩詰像》和獅子國(斯里蘭卡)送來的玉佛在當時并稱“三絕”。北齊曹仲達亦工畫佛像，他多畫印度打坐入定的釋氏人物，代表作有《禪定圖》等。梁代畫家張僧繇以善畫佛像著名，梁武帝崇奉佛教，凡裝飾佛寺多命其畫壁。所畫佛像，自成體系，有“張家樣”之稱，被雕塑者取作范式。
唐代，以吳道子和周昉為代表的初唐和中唐畫風，都以創作“滿壁風動”的寺觀壁畫而載譽史冊。吳道子，擅長佛教人物畫，尤長壁畫。在長安、洛陽兩地作壁畫三百余間，情狀皆不相同。他畫人物或從臂起，或從足先，卻能不失尺度，繪佛像圓光、屋宇柱梁都一筆而就，被后人譽為“畫圣”。其佛畫代表作是《地獄變相》。吳道子弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫名作之一。 周昉“妙創水月觀音之體”，在兩京寺剎作佛教壁畫多處，朱景玄認為“其畫佛像皆神品。”(見《唐朝名畫錄》)
北宋以后，佛畫雖不如從前發達，但一直占很大的比重。
北宋郭若虛《圖畫見聞志》收錄從五代到宋神宗時畫家250人，以釋、道人物為主的畫家有110多人。
據南宋鄧椿繼郭若虛之后統計：從北宋熙寧七年到南宋乾道三年載畫家144人，其中仙佛鬼畫家34人。
又《宣和畫譜》將中國繪畫分作十科，十科中道釋人物科居首。
宋以后至元、明、清，以佛畫而名垂畫史的代不乏人。如元代的趙孟頫、任仁發，明代的丁云鵬、仇英、商喜，清代的禹之鼎、丁觀鵬等。 趙孟頫《紅衣天竺僧卷》、《無量壽佛圖》，丁云鵬《羅漢圖》，丁觀鵬《釋迦牟尼佛會圖》、《法界源流圖卷》 佛畫特點 ⑴佛像特點：佛像雖然有千萬之多，但相貌、體態、神情都大致相仿，他們的區別只是手印、法物、坐姿有所不同，衣飾、背光、蓮座有所變化而已。佛像的相貌、神態就是：安祥、靜穆、崇高、完美，具“三十二相，八十種好”。
漢地佛像：顏容奇妙，常若少年，面如滿月，眼如垂鳳，鼻如懸膽，口如仰月，唇如涂朱，齒如編貝，兩耳垂肩，雙手過膝，足可容龜，肌如凝脂，胸背平滿，遠觀巍巍，近觀恰恰。 總之，具備一切貴美之相、大人之相，回避一切賤丑之相、貧薄之相，集真、善、德、福、神、妙、常、樂、凈、定、慧、明等人間諸種妙好于一身。 ⑵菩薩像特點，菩薩像可分兩類
第一類侍立菩薩：如釋迦牟尼身旁的文殊、普賢菩薩，阿彌陀佛身旁的觀世音、大勢至菩薩等。其中觀音菩薩像，就有幾十種，如一面兩臂觀音、一面多臂觀音、多面多臂觀音、如意觀音、送子觀音、魚籃觀音等等。第二類是佛像旁所畫的供養菩薩，如獻花菩薩、獻香菩薩、音樂菩薩等。菩薩外貌特征與佛相像，即剛足16歲的童男、童女相，凝聚著安祥之美，體現著慈愛精神。所不同的是佛頂有肉髻，菩薩頂無肉髻;佛面如滿月，菩薩面如雞子、芝麻或鵝蛋;佛的服飾單純樸實，身披袈裟、偏袒右肩、顯露心胸，菩薩的服飾華美莊嚴，首戴天冠、身披瓔珞、手貫環玔、衣曳飄帶。菩薩的相貌、衣飾相近，唯一的分別方法是手印和法物。如觀音菩薩手持楊枝凈瓶，而大勢至菩薩手持蓮花;衣飾則幾乎相同，不同之處在于觀音菩薩天冠中有一化佛(阿彌陀佛)，大勢至菩薩天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩(天冠彌勒)手持寶塔，文殊菩薩手持經筐或經卷，地藏王菩薩手持摩尼寶珠和錫杖等。
佛教傳入對中國美術的影響：
一、佛教傳入引起了美術創作隊伍的變化;
二、佛教傳入帶給中國美術全新的內容;
三、佛教美術在其發展過程中，形成了精彩紛呈的不同流派，促進了中國美術向多元化方向的發展;
四、佛教傳入給中國美術帶來了全新的技法和理論。 三佛教與中國書法
(一) 佛教對書法的看法
1、書法是修行培福之道寫經功德殊勝，易于收攝身心
2、書法有助揚佛教之功 (二) 佛教對書法的貢獻
1、保存書法文化：佛教大量的寫經、抄經、刻經、造像題記，以及有關佛教的碑、銘、志、記、帖等，累積了無數有關書法文化遺產，對研究各朝的書法貢獻匪淺。
2、影響書法藝術創作：佛教與書法的結合，豐富了書法創作的題材 對中國書法風格的影響(“晉唐尚法”、“宋人尚意”)
四佛教音樂：是中國傳統音樂的重要組成部分，是中華民族共同的文化遺產。佛教傳入中國后，逐漸與中國固有文化融合而最終形成中國化的佛教。佛曲隨佛教傳入中國后，也經歷了大體相同的過程。
中國佛教音樂史大致可分為四個階級：
一、佛教初弘期的“西域化”階段;
二、自東晉至齊梁的華化及多樣化階段;
三、唐代的繁盛及定型化階段;
佛教文化研究范文第5篇
本文榮獲紀念范道南獎學金高禎霙
一、前言
佛教是宗教，也是哲學，引導著人們探尋人生宇宙的真諦。它不是神道，更不是迷信，它是真實而有價值的哲學思想。
可惜的是，很多自稱為佛教徒的臺灣民眾，受到神怪、道士或迷信的影響，只能說是夾雜神道的佛教信仰，并非真正信佛拜佛。純正的中國佛教文化，一方面富有原始佛教的精神和敦義：另一方面又富有中國文化創新和融會的精神，融人整個中國昀各層面，尤其在哲學思想上。唐代各宗派，如天臺宗、禪宗等，都富有極高遠的境界，在宋明理學上，又開創出另一個新面貌。
本文想探究佛教與中國文化的關系。佛教在中國的歷史可分為三個階段：第一期佛教初輸人中國，以后漢為中心，約當西元第
一、二世紀，這時期的佛教對中國影響并不大，只能說是外來的文化。第二期是瑰晉南北朝，約第三到第六世紀，佛教逐漸興蠱起來，成為中區文化，這是承先啟后的重要時代。第三期以唐朝(西元六—九到九〇七年)為中心，佛教大蠱，加人中國文化的核心部分，成為有力而創新的內區文化。
由于篇幅聽限，本文只討論第一期和第二期的佛教發展情況及其對中國文化的影響。
二、佛教的輸入
㈠佛教輸人中國的原因
中國在佛教傳人之前，文化發展已經相當發達。從傳說中的五帚、堯、舜，直到夏商周三代，段墟甲骨、銅器、鐵器的古物出土，都可以證明中國文化有相當自主而系統的承脈。昕謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”、“屏諸四夷，不與同中國”，都充滿了文化的優越感，漢朝又是聲威遠播的時代，佛教這個外來文化能整個融人中國，甚至影響住后千百年，發展出屬于中國的佛教，實非偶然。
第一，佛教發源地的推動，印度高僧越山航海的傳教熱忱。其中，尤以印度摩揭陀國阿育王(西元前二**年～二二七年)，繼承孔雀王朝的正統，更是佛教的保護者，派遣高僧分赴敘利亞、埃及、錫蘭、西藏和印度全境，傳播佛教，對后世影響深遠。佛教也就隨著高僧的腳步傳遍西亞、中亞各國，最后來到了中國。
第二，交通的便利。古時交通和傳播異常不便，后經漢武帝時張騫通西域，出使大夏，身歷大宛、月氏、大夏、康居四國，甚至蔥嶺以西的奄蔡、安息、條支、黎軒、身毒五國，蔥嶺以東的烏孫、于闐、樓蘭、車師五國。匈奴降伏后，各國使節往來不絕，于是西域五十余國，幾乎無不與中國發生直接或間接的關系，中西交通也因此大開，較古昔更為便利。當時西域已經有許多佛教國家，張騫聞身毒國有浮圖教，即為佛教。東漢明帝與和帚時，班超征服西域各國，更架起中西、中印之間的橋梁，文化交通更為方便。
第三，魏晉時代，五胡南移，元瑰入主北中國，北方胡族多信佛教，于是帶進大批信佛的胡人，當時邊境胡漢雜居，佛教便漸漸深入民間生活而成為正式的信仰。
第四，雖然中國本身有自己的哲學思想，但在佛教輸入時，儒學已混合了陰陽五行和讖諱之學，成為有宗教意味的學術，與民間追求神秘境界和超現實的心理相通。同時，漢代哲學也有宗教迷信的一面，講趨吉避兇，當時的道教興起，也講吐納守一，吃藥飛升以廷壽命，混合了先秦方士的思想。佛教在這樣的思想和時代背景下傳入中國，它所提出的人生觀、因果關系，不生不減和極樂世界等思想，系統嚴密，儀式隆重，足以填補當時以讖諱、神秘為主的思想空虛。當時的中國人并不真正了解佛法，只把它當成民間信仰，以為佛就是中國所謂的神或超人，將佛教夾雜在中國原有的信仰和思想文化中。
㈡佛教的輸人與流布
佛教輸入中國的時與地，有多種不同的說法。有人以為最早可能在周朝末年。例如《列子》說：“孔子曰：丘聞西方有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。”說明周末已知西方有圣者。又如，《歷代三寶記》引《朱士行經錄》說：“秦王政四年(西元前二四三年)，西域沙門室利房等十八人始赍佛經來華。”《魏書》釋老志也說：“按漢武帚元符中(西元前一世紀中)，遣霍去病討匈奴，至臬蘭，過居廷，斬首大獲;昆邪王殺休屠王，將其眾五萬來降。護其金人，帚以為大神，列于甘泉宮。金人率丈余，不祭祀，但燒香拜佛而已。此則佛道流通之漸也。及開西域，遣張騫使大夏。還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。哀帚元壽元年(西元前二年)，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經，中土聞之，未之信了也。”(注一)漢明帚求法的故事更多，大概來說：明帝因夢見金人，知道西方有佛，因而遣使到西域求法。使者在印度取得經像以后，并邀請兩位印度高僧來華，在洛陽建寺譯徑，《四十二章經》即為當時昕譯。
另外，在東漢桓帚時，有兩件大事與佛教有關。一是帝王已信佛;《后漢書》載襄楷上疏桓帝，說“聞宮中立黃老浮屠之祠”。二是佛教的譯經運動已正式開始。根據《高僧傳》記載，安世高，安息人，名清，桓帚初年到中國，譯《安般守意經》等經論三十九部。為安世高任筆受者，有臨準人嚴佛調，敏而好學，自撰《十慧經》一卷。(注二)在東漠靈帚、獻帚時代，譯經的人更多。以上所舉佛教進入中國的時代，從春秋至漢末，眾說紛紜，莫衷一是。其中，以東漢明帝時代最為可信，這些故事雖然缺乏歷史的確切性，卻不能說沒有文化的真實性。
至于最初佛教輸人的地點，向來治佛教史者，總以為佛教經西域陸路傳人中國，先盛于北方?？瞪畷t由交趾人吳，為江南有佛教之始。初期東來的西域高僧，以大月氏、安息和康居三國最多。安息善海上貿易，安士高行跡逼達九江、會稽、廣州一帶。至東漢，日南檄外從海外獸貢，會稽、交趾均有海上貿易，交趾牟子著論為佛法論辯。故初期佛法輸入中國的交通有二：一為西域道，一為南海道，南海道之開辟，或更在西域之先。伯希和曾說：“舊日傳說或以佛教輪入，事在哀帚元壽元年(西元前二年)(注三)，或以事在明帝永平四年;十八年間(六一至七五)，皆屬傳說而非史實?！逗鬂h書》天竺書傳，志明帝感夢事，亦為傳說之一種，殆出袁宏《后漢紀》，亦非實錄。是欲尋究佛教最初輸入之故實，應在南海一道中求之。”(注四)可知，南海道是佛教輸入的要途，南海的交趾，猶如西域的干闐。
佛教輸入初期，多流行于民間，漢代上流社會人士，如楚王英、漢明帝、桓帝等人因好黃老術，于是兼及浮屠。在帝王、大臣的推廣下，使得佛教的流傳加入了強有力的力量。文人學士如襄楷、張衡，擅陰陽術數，略為述及佛教，其它如北方的安世高、支婁迦讖等人大規模譯經，南方則有笮融大起佛寺，會者萬人，到了東漢末期，佛教才漸漸在民間流行開來。
三、佛教在漢魏晉南北朝時代的發展
㈠、漢代佛教的發展
東漢以后，在思想方面，由漢武帚時代的極端聳儒，變為崇尚佛老的宗教觀。
一、方術性的佛教
自漢以來，中國社會普遍形成神仙方術的信仰。佛教初人中國，多為口傳，國人實難以了解佛法的真義。再加上與道教互相混雜，彼此演進，信軟和傳教者未能把佛道二者分清，多視為同一源流。遠自西域來到中國傳教的僧侶，都具有特殊風格，那種嘆禮佛像、燒香、誦經的態度，引起中國民族的注目和好奇，在當時的中國人看來，他們是神仙讖諱的方士。事實上，他們如果不能抱持本土化和現世化的態度，也就無法在中國傳揚佛教。(注五)
二、輪回性的佛教
東漢，中國除盛行儒家思想以外，道家的清靜無為和生死觀、佛教的空性和輪回因果論，都頓有相應之處?！逗鬂h書》西域傳說：“奉浮屠，不殺伐。一“此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。”(注六)“浮屠所載，與中國老子經相出入。”(注七)故漢明帝永平八年(西元六五年)詔云：“楚王英誦黃老之徽言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝!其還俗以助伊蒲塞桑門之盛饌。”(注八)楚王英喜黃老之學，尚浮曙齋戒祭祀，這是附庸于鬼神方術，也是受到佛教輪回因果論的影響。
三、道德性的佛教
佛教初來中國，正是儒家極盛的時期，難免受到儒家的攻擊或排斥。來華傳教的胡僧，對儒家的學術思想一竅不通，只賴宮廷貴族挺身而出，為其辯護。袁彥伯在《后漢記》中說：“其叔以修善慈心為主，不殺生。”嗣后，儒家認為佛教的慈悲與孔子的仁恕之道相契合，昕以當時的佛教只著重倫理道德方面的闡揚。
㈡魏晉南北朝佛教的興盛
佛教雖在漢代傳人，但其建立和興蠱，卻是在東晉時代，加上南北朝時的推動，終于發展出中國的佛教。
一、高僧的貢獻
漢代以后的佛教，成為新思潮，許多印度和西域的高僧涌進中國，出家的中國人也逐漸多起來，更有不少中國僧人前往西域和印度求經。
在中印文化的交流運動中，第一位代表性人物是晉初的法護。法護本名曇摩羅剎，月支人，世居敦煌，從小出家。他發憤到西域求經，得到一百五十六部梵經，帶回長安。他勤謹翻譯，并和清信士聶承遠參正佛句，達到弘達雅暢的地步。接著，惠帚時印度僧竺叔蘭和無羅叉也來到長安，譯出朱士行在于闐求得的《放光般若經》。這是第一位漢土沙門西行求法所得的第一部梵經。中國重要的譯經，實從西晉的法護開始。
佛教在東晉以前還未興盛，漢瑰以前也沒有人出家，但從朱士行第一人出家以后，已經有了新趨勢。東晉時代，帝王大力提倡，中西名僧如佛圖澄、道安、慧遠師弟和鳩摩羅什等人相繼鼓吹，信佛出家的風氣大開。
佛圖澄天竺人，本姓帛，晉懷帝時到達洛陽，從石勒征伐，斷勝負輒中。軍國大事必咨而后行，尊號曰大和尚。石虎僭位，遷都鄴，對澄更加聳信。佛圖澄專用德行感化胡主，影響所及，《高僧傳》說：“道化既行，民多奉佛，皆營寺廟，相競出家。”(卷十)佛教于是盛行。
這時，中國出現了第一位大和尚，常山魏道安。道安從小信佛，嘗獨坐靜室十二年，大悟佛教蘊奧。他聽到佛圖澄在鄴，就去見他請教。佛圖澄見而嗟嘆，道安也大獲進益。佛圖澄圓寂后，北方大亂，道安率門徒南游，差法太到揚州，差法和等進四川，自己則帶徒弟慧遠等四百多人到襄陽布教。苻堅取襄陽，得之，迎居長安五重寺·。道安乃訂正前譯諸經之誤謬，開創注釋佛經的工作。并著有《僧尼軌范》，《法門清式》等書，提倡戒律，為中國樹立新的制度。
他的弟子慧遠，山西樓煩人，俗姓賈，從小好學，博綜六經，尤善老莊。避前秦之亂到荊州。東晉太元中，立精舍于廬山，與慧永、道生、佛陀跋陀羅、耶陀耶舍、宗炳等結白蓮社念佛。卜居三十年，足不出山，送客以虎溪為界。他一面繼續道安靜坐參悟的方法，為天分高的人說佛法，一面提倡極簡單的念佛方法，使婦孺文盲都可以學佛修行。再加上以結社培養團契精神，強化佛門組織，使佛教更深入民間?；圻h和鳩摩羅什同時，一南一北成為兩大中心，佛教在中國社會的地位也就更加崇高了。
鳩摩羅什，龜茲人，博聞強記，精通佛法。苻堅用禮聘道安的方法，迎請鳩摩羅什，因遺呂光西征。呂光破龜茲，得鳩摩羅什，同回中國，時苻堅已死，呂光遂據涼州，國號后涼，鳩摩羅什居涼州十八年，故通曉中國語文。后姚興征服后涼，迎他進關，于弘始三年(四〇二)到長安。姚興待以國師之禮，請他譯經，他集沙門慧教等八百多人，譯經律論三百多卷。其中，最重要的是《大品般若經》，最流行而最有文學影響的是《金剛》、《法華》、《維摩詰主二經。其它如《阿彌陀經》、《梵網經》、《十誦律》、《成實論》、《中觀論》、《百論》等，對于后世傳戒開宗，都有極大的影響。前人譯經，以小乘為多，鳩摩羅什則廣譯大乘經。前人譯經，多用直譯法;鳩摩羅什精通梵漢，善于用意譯法譯成流利的中國話，對于佛教的推廣、文學的革新貢獻極大。九年后，鳩摩羅什圓寂，門人頗多，法緣鼎蠱，最著名的有道生、僧肇、道融、僧教，號稱關中四潔，加上道恒、僧影、惠觀、惠巖，合稱八潔，三千弟子散布在大江南北。
上述四人中，佛圖澄重感化，道安注經布道，鳩摩羅什譯經，分途并進?；圻h則組社念佛，既領袖南方僧界，又和北方的鳩摩羅什互通聲氣。這是早期中國佛教史上貢獻頁多的四位高僧。
姚興是佛教的大護法，使佛教在北魏之前盛行于北中國。姚興不但迎鳩摩羅什、佛馱耶舍人關譯經(注九)，又差法顯出國求法。弘始三年(晉隆安五年，西元四〇一年)，法顯奉命和慧景十余人等，自長安出發，由陸路入印度，游歷三十余國，得多經律，十二年后，由獅子國(錫蘭)搭商船，經耶婆提(爪哇或阇婆)，泛海南回國，在青州登陸，到晉京建業，譯出《摩訶僧只律》、《方等泥洹經》、《雜阿毗曇心》等經律。姚興弘法，竟由法頭伸張到南方，這是他們兩人始料所不及的。
在法頭以前，漢僧西游，僅到蔥嶺之東，止于于闐，法顯是第一位深入印度的中國僧人，著有《佛國記》，是中國第一部印度游記，開展南北朝的佛教運動。
二、南北同時弘法
在南朝，劉宋(西元四二O至四七九年)首都建業是譯經中心，共譯出四百六十七部，超越前朝。最重要的譯師是天竺佛陀跋陀羅，華名覺賢法師，于姚秦中到長安，因論道不合，飄然南下，宋武帚待以重禮。他在建業道場寺，將支法領在干闐昕得到的梵本《華嚴經》譯出，工作極為艱巨，又先后譯出經論十五部。文帝時，中天竺僧求那跋陀羅(德賢，西元三九四至四六八年)，自元嘉十二年到二十年(西元四三五至四四三年)間，譯出《楞伽經》、《無量壽經》等七十八部。又有迦濕彌羅僧求那跋摩，在建業寺譯出《菩薩善戒》、《四分羯磨》等。元嘉十一年(西元四三四年)，立戒壇為僧尼授戒，是為中國有戒壇的開始。此外，疆頁耶舍譯《觀無量壽經》，是凈土宗的要典。這些都是譯經的代表人物。在義解方面，杰出的人物則有“生公說法，頑石點頭”的道生，他是鳩摩羅什和慧遠的弟子，提倡“善不受報，頓悟成佛”之說，開禪宗頓教的先河。
這時，遠在西北的河西王沮渠蒙遜也提倡佛法，請中天竺僧曇無讖譯出《涅槃經》、《佛所行贊經》等。無讖所譯出的《涅槃經》稱為“北本”，和南方的“南本”相輝映。南本是文學家謝靈運補訂“北本”而成的。
齊時，有從干闐求法回來的法獻和逃避魏武法難的玄暢同為僧主，分住南北兩岸，都是可以和齊武帝直接講話的高僧。玄暢是第一位善于演解《華嚴經》的中國人，法獻與達摩摩地共譯《妙法蓮華經提婆達多品》一卷。又有中天竺僧求那毗地，在建康正觀寺，譯出《百喻經》、《十二因緣經》、《須達長者經》等。
梁(西元五〇三至五五七年)武帝篤信佛教，嘗率群臣道俗二萬余人發菩提心。普通元年，公元五〇二年，在宮里受戒，自太子以下跟著受戒者四萬八千人，當“神滅論”爭辨激烈的時候，他也撰文弘法，又曾經三幸同泰寺舍身求福，為守殺生戒，甚至宗廟祭祀用的牲牢，都改用麴制，又詔天下諸郡建五級浮屠，南朝崇佛，以梁為最。
陳武帚(西元五五七至五八九年)也幸大莊嚴寺舍身，群臣奏請乃回宮。當時講經的風氣已盛，東西兩寺，自晉以來，僧常萬數，有不少善于講經的名僧。講經風氣自朱士行開始，經晉人的提倡，到北朝而大盛，西天竺僧真諦三藏(拘那羅陀)來陳，翻譯六十四部經，介紹無著、世親的大乘教義，是唐玄奘的先驅。
北朝的佛教運動，規模更加宏大，后魏(西元三八六至五三四年)太武帝減北涼取涼州后，不少佛教徒跟著大規模遷移內地。又取夏，得僧惠始來京師，教導士民，佛化隆盛。后因道教的攻訐，致下詔焚寺殺僧，發動佛教史上“三武一宗之厄”的第一“武厄”。但文成帚又興佛法，并建筑大同云崗石窟，為佛教留下偉大的藝術品。孝文帚初年，約為宋的末年(約西元四七〇至四七五年)，來了一位冠蓋全魏的大禪師——菩提達摩。他從南天竺泛海到廣州，這位苦行高僧或許看不慣南朝金粉，才決定離宋入魏。他在中國住了將近五十年，在北方的時間最久，“隨其所止，誨以禪教。”他的禪教“不立文字，直指人心，見性成佛。”他用“凝住觀壁”的方法修行，所以有“面壁九年”的傳說。
當時的人，對達摩似乎不很注意。最引人注意的是，孝文帝七發佛教興隆的詔書，又剎度不少僧尼，建造不少寺院，并禮敬道登、道順、惠覺等高僧。宣武帝命菩提流支在太極殿譯《十地論》，當時從西域到洛陽來的胡僧有三千人之多。孝明帝時，宋云、惠生到北印度取得一百七十部大乘經而還，以之流布國內。當時有佛典四百十五部，寺院三萬余，僧尼約二百萬人。楊衍之《洛陽伽藍記序》說，佛寺在晉永嘉時只有四十二昕，到他的時候(北魏)，單以洛陽一地而論，已經有一千余寺，可以想像佛教在北魂時代的盛況，以及佛教從晉到魏期間的發展速度。
佛教在北齊繼續發展，文宣帚迎佛陀道房的弟子僧稠到鄴都，受菩薩戒，斷酒禁肉，放生禁屠殺。不幸，北周(西元五五七至五八一年)武帝卻詔廢寺觀四萬余區，僧道四百萬人悉充軍民。
三、千年的譯經運動
統觀這三百年中，除了大眾信佛的僧俗人等，有四群重要的知識分子，在領導或贊助這個譯經的運動。
第一，印度西域的高僧，不斷地東來。
第二，中國高僧繼起，發憤西行，求正知見。
第三，帝王的提倡，有些國王禮敬僧人，至于一沙門不拜王者”的隆重。例如曇無讖到北涼，國主沮渠蒙遜大為歡迎，留他在臧姑譯經，北魏得到消息，也搶著請他。曇無讖很有意走一趟當時的中國文化中心，但沮渠蒙遜不答應。不久，曇無讖決心辭職，說要回印度去，沮渠蒙遜只好讓他走，但最后卻將他剌死?？梢姰敃r一般國王是真把出家眾當作一寶”。
第四，知識界的領袖，也多參加這個運動。曹植每讀佛經，以為至道之宗極，他還自制“轉讀七聲升降曲折之響”的佛咀。陶潛、謝靈運、范寧等名士，都與蓮社往來，據說慧遠在廬山結蓮社，陶淵明常到社里走走，但到了社里又“便攢眉回去”，似乎覺得儒家與僧人臭味總不相投，心中有昕不甘，但“攢眉回去”后，隔了幾天他又夾到蓮社，可知連陶淵明也抵抗不住佛教的吸引。其它如孫綽，齊的孔稚圭，梁的劉勰、沈約、王筠、陸云、王僧孺、劉孝標，陳的徐陵、江淹，北齊的顏之推、盧思道等，都是孔釋兼弘的文學家。佛教的聲動朝野和牢籠人才，概可想見。
這個文化運動有一個中心事業，就是大規模的譯經。中印高僧都有遠大的眼光，知道譯經是傳教的首要工作，更是建設中國佛教的基本工作。他們譯經的態度非常認真，往往一譯再譯，有些重要經典甚至重譯十次以上。在中國佛教的一千年譯經史上，兩晉南北朝是個中堅時期。三百年中，西晉譯出三三三部，東晉二(八部，宋四六五部，齊二一部，梁四六部，陳四十部，北魏八三部，北齊八部，北周一四部，加上五胡諸國的譯經，共計譯出一四二〇部，三七四五卷。北起以前譯的數目多了三倍多(注十)，和現在“大藏經”一九二(部，八四二(卷相比，則部數相仿，卷數半之。加上鳩摩羅什空前的譯藝，文質彬彬，確是一代不朽的盛業，佛教鞏固的基礎。佛教在中國，像雅各王版的圣經之于英美一樣，自然流傳得廣而生根得深，進一步加人中國文化的核心部分。
四、佛教對中國文化的影響
㈡佛教對中國文學的影響
一、聲韻學方面
因為中國文字非標昔字母，所以中國人對于語音的研究與分析，有時不免感到困難。但在歷史上有二個時期，因受外國人標昔方法的影響，使中國人在審晉方面，有特別的進步。其一，即是后漢到唐，由于佛教的輸入，佛經的翻譯，印度拼晉文字，如梵文等，也隨之傳人，因而使中國的音韻學產生輝煌的成績。其二則為明季至現代。
佛經的翻譯，刺激了中國文學改革，從詩文的意境到文體的改變，在魏晉南北朝時代都產生新的氣象。梵文字母的翻譯，需要區別長短昔，但當時的聲韻條件都一樣，同一字可譯成長昔，也可譯成短音，只好用聲調來區別。于是，由梵文的拼音--華嚴字母的翻譯，而創造了永明四聲，反切也因而興起。此外，還促成韻書的制作、字母的發明、四聲的流行、等韻圖的創制。例如，現在查字典，看字的讀晉就是靠反切，如果沒有梵文的傳人，中國是否會創造出這個方法，是頓有疑問的。(注十一)
音韻學的研究和后世詩歌的寫作，更有深一層的關系。由于中國文字的反切，由反切而產生四聲，由四聲而把五言與七言古詩改進為律詩和絕句，而對于每個字句的切韻和審昔，五律五絕或七律七絕都有相當嚴格的規定。因此，中國的聲律音韻，深受轉讀佛經和翻譯佛經的影響，自不待言。
二、文體與小說方面
中國人向來主張作文要多讀多看，所謂“讀破萬卷書，下筆如有神”，“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟一。中國本來沒有文法，但由于佛經的翻譯，也將梵文的文法輸入了中國，如“八囀聲”，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，又如佛典中“六離合釋”就是梵文文法的一種，只是未能普遍為民間所運用。
佛教在小說方面的影響更大，禪宗語錄和宋儒效焉，實在是中國文學的一大變革。“彈詞小說”、“平話一和長篇白話小說的出現，都是由“變文”演變而來的。“變文”來自僧人的“唱導”，法師在講經后，有唱導，除了講經贊之外，還講佛經故事，后來更發展至講歷史故事，變成話本小說。近人孫楷第曾研究唐僧“俗講”演變成小說的經過。中國長篇小說的開頭經常有詩，行文中也常有詩贊，都是源自佛教的俗講和唱導。
近乎語體的唐宋詩，如白居易和蘇東坡等人的詩，也可溯自禪宗的“頌古”和寒山、拾得的新詩。梁啟超說：中國古詩的第一長詩“孔雀東南飛”，是受馬鳴大師“佛昕行贊”的影響。唐代禪宗大師，創白話的語錄體，說明佛法的要義，因而促成了宋明理學的語錄出現(注十二)。明清小說是由平話及擬平話而來，小說中有詩為證的風格、散文之浚以韻文作結束的形式，以及彈詞里夾用說白與唱文，也都是受到佛經中“長行”和“偈頌一并用的暗示。
至于小說的內容，更具佛教色彩。魏晉六朝的志人志怪、唐代的傳奇、后來的筆記小說，如《聊齋志異》等書，基本題旨都是談善惡因果、生命無常。又如《南柯記》、《黃梁夢》、《枕中記v等故事，都表現出生命的無常感;《目蓮變文》、《三國志平話》、《醒世姻緣傳》等，則強調因果觀念。此外，還有報應、神通、輪回、懲奸勸善等主題，數不勝數，甚至一般歷史小說、社會小說，也加入善惡因果報應的觀念。至如《紅樓夢》講太虛幻景，真真假假，也有佛教的影子?？傊?，因佛教的傳入，使中國小說的題材和內容都擴大了許多。
另外，由于佛典的翻譯，使中國增加了許多新詞匯，如“真如”、“無明”、“法界”、“眾生”、“因緣”、“果報”等，本為梵語;又如“般若”、“涅盤”、“瑜伽”、“剎那”等，也是從一切經的昔義翻譯而來。日本新編的《佛教大辭典》，收錄這類詞語共三萬五千余條，都是由漢晉到唐八百年間許多高僧大德所創造的。語言的功用是在表達觀念，增加了三萬五千個詞語，即增加了三萬五千個新觀念，由此可知，翻譯佛經對我國語言的豐富，貢獻有多大。
㈡佛教對中國藝術的影響
一、繪畫雕刻方面
漢代以前，君權高漲，所有美術制作，都以君主的意旨為歸依，如夏桀的瑤臺傾宮，商紂的鹿臺瓊室，周代的宮室之美、器飾之富，無一不是迎合當時帝王的要求。后漢以后，佛教傳人，中國的藝術，遂由貴族藝術一變而為宗教藝術。建筑從宮毆樓臺變為寺塔，繪畫雖刻從君臣肖像變為佛菩薩像，工藝從宮廷器皿服飾變為宗教性的佛物法器。這種藝術形態的延續，自漢迄今，雖歷代有盛有衰，但觀其繁衍嗞長的過程，在中國文化史上，實占有極重要的地位。
漢明帚永平十一年(西元六八年)，建白馬寺，繪千乘萬騎澆塔三匝圖于寺壁，這是佛寺壁畫的濫觴。東晉末葉，五胡亂華，各國君主大抵崇尚佛教，如苻堅于建元二年(西元三六六年)命沙門樂僧開鑿燉煌石室，雕造石佛，為中國鑿窟造像的嚆矢。姚興也令各縣都建佛寺一所，佛教美術因而廣為流行。
北魏拓跋氏以東胡君臨中原，主多英武。興安元年(西元四五二年)，文成帝即位，僧曇曜奏請從事大同;云岡石室的開鑿，室內鑿成無數的石鑫佛像，內部構造，大體中央鑿造方塔，四面雕刻佛像，壁間佛龕頂上多作尖圓，佛像的面貌體格和中國人回異，唇厚眼長，鼻梁高直，頭豐肩張，挺然雄姿。這是中國雖刻很少見的手法。在佛教未傳人以前，中國沒有塑像的技藝，于是這些佛像藝術如云岡石室、敦煌石室、龍門石室等，都成為中國北方三大佛教藝術的陳列館。
談到敦煌石窟，數以千計的藝術品更是令人贊賞不已。東南有莫高窟，是大規模的千佛洞。其中第一百二十N洞、洞窟北壁的大型坐佛臺下，有魏大統四年建造的銘記;洞內壁畫純為中國式，佛塔則屬犍陀羅式系統。北壁佛鑫的左右，繪有象頭昆那夜迦，或三面六臂乘牛坐像，或一頭四臂乘鳥像，似為密教題材。西壁雖有中印手法的佛像，一面繪有印度式壁畫，這種中印度式的佛教美術，逐漸中國化。例如，佛像的衣端部分，西方美術是用濃厚陰影描寫，此處則為線畫式;天井中央，繪天蓋形，雖然樣式傳自西方，但已中國化。另外，中國佛教造像，每多依據經論，由作者自由想像，予以創造，使用材料也極賡泛。南北朝時代，除在石室內雕刻固定群像外，更有用金、銀、銅等材料，雖塑各種移動的佛像。
在繪畫方面，三國時天竺僧人康僧會，從西域帶來很多佛像，影響中國的繪畫藝術。從魏晉開始，繪畫風氣大盛，南北朝時佛像畫興起，尤其印度、西亞繪畫的方法，隨佛教輸入中國。西亞畫法注重陰影陽面的強烈對照，并常參酌并用，以凹凸畫法描寫描述佛像，顯然不同于中國原來的畫法。曹不興以寫佛像畫聞名，往往寫長五十尺的佛畫，運筆如飛，迅速而成。其弟子衛協寫佛像，更是栩栩如生，相傳他畫佛不點睛。后來的吳道子也以畫佛著稱，人稱“晝圣”。
在藝術理論方面，大乘佛教傳人后，禪宗對山水文人畫的影響甚大。此外，印度繪畫的六技法，和中國也有相通的地方。中國繪畫的技術，是否受印度的影響，雖不得而知，但中國畫風和佛像畫的確有文化關系。
另外，由于佛教許多碑碣的保存，也為中國的書法，儲蓄了許多無價之寶。許多名家字跡，藉著佛教的流傳而遍及民間。“魚山梵哏”是受了佛教梵昔影響的中國音樂。漢代的兩種樂器——箜篌和琵琶，也可能來自印度?！斗ㄈA經》記載有很多樂器，如蕭、笛、琴、箜篌、銅鐃鈸、琵琶等。
一、建筑方面
魏晉的佛教建筑，一直影響著中國的建筑形態。佛教的建筑力求藝術化，建筑的布置點綴，莊嚴、雄偉，都是原始印度佛教的特色。佛塔建筑也為中國建筑推進一步，開拓新的里程。
白馬寺建立之前，佛教雖已傳入中國，但并無佛寺的記載，也許是因為早期的佛教建筑都以佛塔為主體。遺體崇拜的哲理，為中國教徒所接受，于是以天竺佛塔的形式重構，而忽略了佛寺。另一原因則為我國建筑原本就已相當發達，因此佛教傳來之初，必無新型的佛寺建筑產生，或借于官宅成寺。
我國的佛寺建筑，除窟洞石寺外，全屬固有的木造建筑。這種木造建筑，在佛教輸入前，已有二千年的歷史，自有其特色。如柱以石為之，柱和柱之間砌磚或石，其上覆石條;柱已有卷殺收分之法，其狀如梭;柱礎以蓮辦為飾;斗供是花莖狀;昂，漠賦中已有“昂”一詞，功用和椽相若;屋頂有四注，歇山均有，坡度甚小;椽有放射形和正椽兩種;天花即為方格之藻井，中刻繪蓮花。這些不同形式、不同功用的建筑裝飾，為中國建筑增添了不少新氣象。其后各代佛寺建筑多有演變，且各具特色，著名的有南北朝河南嵩山寺、北齊大莊嚴寺、隋天寧寺塔等。
㈢佛教封中圓哲學思想的影響
佛教初人中國時，與道術并行;魏晉南北朝，與支學合流;唐以后，各宗派成立，尤為中國思想的表現。
東漢末期，朝政混亂，黃巾叛起，董卓之變，三國爭衡，至晉八王殘殺，五胡亂華，胡族入主中原，整個中國的思想哲學，隨著時代**而起了很大的變化。漢代，無論君臣人民，都已披上神道讖諱之說，任何行事都迷信神仙道術。老莊哲學更是亂世的產物，看破人間種種丑惡，對現實制度不滿意，亟想反璞歸真、清靜無為。佛教適時傳入，漢魏晉南北朝的中國思想，無論儒家或道家，都借著形態上的相似，通入佛教，使佛教夾雜在道術、玄學之間。
王弼、向秀注老莊，注周易，開創六朝玄學的風氣，一般學者也以精研老莊周易為時尚。但這些方術和玄學都以道家自然無為的道理為原則，主張天地萬物以無為為本。佛教為了脫離方士而獨立，開始在各知識分子和君王的提倡下，積極翻譯佛經，使中國人了解佛教真義。清談派的學者，則以人和造物者同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成。于是，佛道聲氣相通，脫離了神仙道術的思想，并提高了它們的學術價值。魏晉時代，講佛學者引用老莊，講老莊者引用佛學;老莊的“無”，即是佛教的“空”、“無我”，二者相輔相成，互為發明。
唐代，各宗派先后興起，其思想雖源自印度佛教，卻表現出中國的境界和特色。從天臺宗，我們可以看到佛教中國化的思想傾向;從禪宗，更可看到中國佛教的最高境界，不復有印度氣息，完全融合了中國固有的老莊文化。
㈣佛教對中圓科學的影響
隨著佛教的傳人中國，中印交通漸趨頻繁，印度文化源源而來，除佛學外，還有天文歷法、醫學工業等。
一、歷法、算術方面
古印度的天文算術發達甚早，曾受希臘的影響，并進而影響中國的天文學。南北朝時，印度的天文歷算已盛行于中國?！杜f官書》卷一五八四西戎傳日：“天竺國有文字，善天文算歷之術。”《隋書》卷三四經籍著錄有《婆羅門舍仙人所說天文經》二十一卷。雖然這些書籍已經亡失，僅存其名，但可知隋代已經譯出印度天文歷法六十卷。
談到算術，《隋書》經籍志載有《婆羅馬算法》和《算經》各三卷。漢末徐岳撰《數術記遺》一卷，北周甄鸞注釋。徐岳之學，得自漢代《歷法》作者劉洪。甄鸞是北周時代篤信佛教的數學家，則根據《楞伽經》加以注釋。北魏時代，算數博士段紹，其學傳自佛教徒。南北朝時，中國算學所受印度的影響有“三等數法”，即萬以上之十進，萬萬進及倍進之法。晉譯《華嚴經》，所舉數法為倍倍變之，陳譯《俱舍論》，則為“十十變之，百百變之”。中國用十位計數，共有十五位，即
一、
十、百、千、萬、億、兆、一只、垓、秭、樓、溝、澗、正、載。實際上，億以上以萬數表之，佛教經典中所舉的洛叉、俱胝等，其數量計算位，更超過人間所用的數泣，純屬地上菩薩的境界。中國的十六位，從一數起，或為印度古來相傳的計數法。
二、醫學、工業方面
印度醫學發達甚早，東漢安上高就是著名的醫術者，來華傳教之余，開始傳入印度醫藥。梁《高僧傳》卷一安士高傳謂：“善針(血+永)術，睹色知病，外國典籍，及七曜五行，醫方異異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。 一牟子也說：“佛家有病，而進針藥。”故針藥實傳自印度，后漢時針(血+永)諸術盛行，如涪翁著有《針經診脈法》傳世。晉代葛洪、梁代陶宏景等人的煉丹及五行思想，多少也受了印度醫術的影響。
北瑰時代，西方琉璃傳入中國，為國人所喜愛。琉璃為大秦國特產，共有赤、白、黑、黃、青、綠、縹、柑、紅、紫等十色。當時中國人對琉璃極為珍視，《北史》大月氏傳，月氏商販京師于是采礦山中，即京師鑄之，為琉璃工業之始。此外，中國的熬糖法、葡萄酒釀法等，也都來自印度、高昌。用具方面，漢靈帚時已使用胡床，稱為榻，來自波斯，經印度和佛教同時傳入中國，漢文的“榻”字，殆由波斯語譯音而成。(注十三)中國古代習慣，室內施席而坐，室中施床，上下皆席，入室解屨，沒有椅、幾等具，至后漢始有，六朝隋唐使用更廣，可見其影響。
在漢以前，中國雖已有鄧析、惠施、墨子、荀子等類似論理學的提出(名學)，但完整的論理學，卻要等到佛教因明學輸入以后，才開始建立。
㈤其他方面
在民間生活中，睹博游戲用的骰子來自印度，印度四千年前的吠陀文獻已載有擲骰子，印度著名的史詩《大婆羅多》，載有堅陣王因擲骰子而輸去妻子的故事。中國則在出上的晉代墳墓中，才見有陪葬的骰子。其他如印度的幻術(變戲法)和舞蹈，都對中國產生影響。印度重視舞蹈，手部的各種姿態稱為“手印”，象征著戲劇的內在含義，這種手印與佛教密宗有關;中國戲劇里許多象徽性的動作，可能就是受到這種手印的影響。中國戲劇發展較遲，到元代才發展成熟，著名的“霓裳羽衣曲”，就受到印度樂舞的影響。
由此可知，中國文化深受佛教的影響。印度文化對我們的影響，不僅表現在宗教信仰方面，而且遍及生活各個層面。中國文化將這股傳自中亞、西域各國的外族文化，吸收、融會之后，再創新出屬于中國式的佛教文化和藝術。
五、結語
對整個中國來說，魏晉南北朝是一個變化最巨大、社會最紊亂、民族最復雜、文化最奇特的時代、在這種背景下所蘊育出來的佛教文化，實具有承漢啟唐的重要任務，為中國佛教史上的中流砥柱。在這段期間，中國吸收大量新文化，對它融會之后，再展現出氣象清新、光彩奪目的中國文化，實可供今日東西文化互相沖擊的參考。
漢代佛教輸入，和明末清初歐風東漸的情形有些相似，起初二者的影響都不大。到了魏晉南北朝，佛教才涌出一股新思潮，和儒道二家并駑齊驅，鼎足而三。近百年來，中國面對西潮的沖擊，則引起學術界的文化論爭。佛教和西洋文化在中國的發展，都具有主體文化逐鹿中原的態勢，但佛教影響中國的，只在宗教、思想、藝術方面，性質比較單純，不若西洋文化的影響那么復雜。如果我們往以后的歷史看，便知開通的唐朝社會，在比較安定的環境中，能接受客體文化深入主體文化的堂奧，促使“中國佛教化”，“佛教中國化”，為中國留下了豐富的文化遺產。
希望我們能以人類文化學的眼光，來觀察漢魏晉南北朝時代佛教在中國的演進和影響，藉以了解中華民族吸收外來文化，發揚光大之，變成一個偉大新文化的經驗。
注 釋
一、梁啟超，《佛學研究十八篇》——佛教之初輸入。
二、同注一。
三、《三國志》魏略。
四、《北平圖書館刊》六卷。
五、《高僧傳》習禪篇。
六、《后漢書》襄楷傳。
七、《魏略》西戎傅。
八、《后漢書》本紀。
九、譯《四分律》，竺佛念筆受。
十、《釋氏稽古錄》載“自永平至建安，共譯經二百九十三部”。
十一、《隋書》經籍志：“自后漢佛法行于中國，又得西域胡書，以十四字貫一切昔，文省而義廣，謂之婆羅門書，與八體六文之義殊別。”
十二、梁啟超，《佛學研究十八篇》——翻譯文學與佛典，第二語法及文體之變化。
十
三、“榻”字譯自波斯語TakhTa，原義是帝座、椅等。
參考書目
一、梁啟超：《佛學研究十八篇》(中華書局)
二、勞干：《瑰晉南北朝史》(中國文化大學出版部)
三、《兩晉南北朝史》(臺灣開明書店)
四、霍韜晦：“中國佛學的回顧”，《哲學與文化》第四卷十期(民六十六年十月)
五、霍韜晦：“關于佛教與中國文化答客問”，《鵝湖》第四卷十期(民六十八年四月)
六、王聯章：“略論佛教對中國文化的影響”《香港佛教》第二一三期(民六十七年三月)
佛教文化研究范文第6篇
在2000多年的發展歷史中，佛教與時俱進，在繼承傳統的同時不斷創造新的思想和文化，影響時代和社會的發展。人間佛教就是近現代中華大地上出現的一種嶄新的佛教理論體系和實踐活動。為了進一步探索人間佛教的理論建構和實踐方法，發揮人間佛教在處理人與人、人與社會、人與自然關系方面的積極作用，由香港佛光道場贊助，香港中文大學人間佛教研究中心、臺灣南華大學宗教學研究所及生死學研究所、南京大學中華文化研究院、澳門大學社會科學及人文學院共同舉辦了以“人間佛教與當代倫理”為主題的“第四屆兩岸四地佛教學術研討會”。會議于2010年12月20日在香港中文大學崇基學院謝昭杰室演講廳隆重開幕，經過4天緊張而熱烈地發表論文和討論，于12月23日在香港佛光道場海會堂圓滿閉幕。
來自兩岸四地的17位專家學者，分別為南京大學中華文化研究院院長賴永海教授、哲學系王月清教授和圣凱法師，北京師范大學哲學與社會學學院徐文明教授，中央民族大學哲學與宗教學學院劉成友教授，中山大學哲學系龔雋教授，香港中文大學人間佛教研究中心學愚教授、姚治華教授，香港大學佛學研究中心凈因法師，浸會大學宗教及哲學系吳有能教授，澳門大學社會科學及人文學院賈晉華教授、鄭慶云教授，南華大學生死學系慧開法師、何長珠教授、黃國清教授和陳美華教授，以及美國西來大學弗蘭克·郝福曼教授。還有24位研究生和青年教師參加了會議，他們是主辦單位從公開征集的70多篇論文中遴選出來的優秀論文的作者。另外，香港中文大學譚偉倫教授全程參與并主持多場討論會。佛光山港、澳、中總住持滿蓮法師，以及國際佛光會香港協會陳漢斌會長出席了閉幕式。
會議圍繞“佛教與生態環?！?、“佛教與生命倫理”、“佛教寺院：傳統、藝術及倫理”、“人間佛教與倫理”、“人間佛教與和諧社會”五個子題展開。與會專家和青年學者們在11場論文發表和討論中，從多角度多層次對人間佛教與當代倫理之間的各種關系進行了理論上的分析和實踐上的考察。整個會議，從內容上來看可概括為以下六個方面：
第一，關于佛教生態倫理。隨著科技的飛速進步，經濟也獲得空前發展，由此所帶來的資源與環境問題日益嚴重，從而使生態危機成為當今世界所面臨的最難以應付的問題之一。于是，生態倫理尤其是人們對生態環境的行為準則和道德規范的重要性就突出地顯現出來，而如何正確處理人或社會與自然的關系以及與此相關的人與人、人與社會的關系，無疑成為全人類共同面臨的迫在眉睫的問題。在這種形勢下，佛教所倡導的眾生平等的理念和慈悲濟世的精神，使近年來關于佛教生態倫理的挖掘整理，以及借鑒和發揚佛教生態倫理思想的討論日益增多。在此次會議上，與會專家和青年學者們就佛教生態倫理各抒己見，從多角度展示了佛教生態倫理的智慧。Frank Hoffman教授的《無明造業：由行為中的無明而形成的環境污染》，從世界觀入手分析環境問題形成的原因，通過對哲學意義上的“理論”和“文本理解，”以及佛法實踐意義上的“冥想”和“意識”兩組概念的論證闡釋，來說明到底什么是佛教視野下正確的環保論。他認為，環境污染歸根結底是人類無明造業。用哲學語言來說，即是文本理解和實踐中個體的世界觀缺失所致。學愚教授的《人與自然——佛教徒對當代生態危機的回應》一文，認為在應對當代的生態危機方面，以儒、佛、道為代表的東方思想文化尤其是佛教思想，最能夠提供有益的啟示。文中還指出，不管是南傳還是北傳佛教，其理論和實踐都能夠啟發我們形成新的生態觀，并且幫助我們找到通往人與自然和諧相處的新時代的道路。凈因法師《<生態>與<心態>》一文，闡釋了佛教對“心”與“境”及其相互關系的認識，以及如何正確對治“心”與“境”的觀念，即形成良好的“心態”與“生態”，正所謂“心凈則國土凈”。，他還認為，我們可以建立自己的、有別于西方的生態倫理學。另外，吳有能教授發表《清凈世間：當代人間佛教的環保理論與實踐》與慈濟大學宗教與文化研究所吳青泰的《<人間凈土>的現代實踐——慈濟環保的慈濟運動》二文，將研究的對象縮小到了發揚和踐行佛教生態倫理思想的具體領域和具體的教團組織，展示了人間佛教踐行佛教生態倫理思想的成就。
第二，關于佛教生命倫理。人的生命是連接生死且貫穿整個生命的一個持續階段，那么生命倫理所討論的問題就集中體現為如何認識生命的本質、生命的價值以及如何對待死亡并處理它們之間的相互關系。由于生死一直都是佛教所解讀和研究的重要對象，所以佛教思想中有著大量的關于生死認識、生命智慧和生命教育的內容，這就形成了基本的佛教生命倫理。近年來由于生物醫藥技術的迅猛發展，在更多的疾病被治愈、更多的生命被挽救的同時，越來越多的生命倫理問題也擺在了我們的面前，諸如器官移植、基因遺傳、克隆人、安樂死、植物人以及相關的一系列問題。這使得佛教界和佛教學術界對佛教生命倫理更加關注。在本次會議上，教學兩界的專家和青年學者同樣表現出了對佛教生命倫理的極大關注，并與大會分享了自己的研究成果。其中，慧開法師的《從生死關懷觀點對死刑存廢問題的反思》一文，直面現實中的敏感話題，以臺灣社會在熱烈爭議的死刑存廢問題為例，分析了佛教生命倫理在對“死刑犯”與“受害者”兩者之生死關懷上的兩難困境，他所提出的一些觀點值得我們反思。香港中文大學文化及宗教研究系傅曉的《佛教中對“我”的不同理解及其在生命教育中的意義》，梳理和總結了佛教各派思想對“我”的不同理解，以及可能導致的不同的生命教育實踐，從而建立了一種佛教的自我觀與生命教育之間的對應關系。中山大學哲學系潘佳的《生命哲學一生命教育：人間佛教“化人間”的教育路向》，從盧曼和西美爾的宗教社會學和哲學思想出發，認為人間佛教在現代發展的生命力與其開展生命教育的契機密切相關，遵循“宗教性一生命智慧一生命教育”的有機關聯原則。南京大學哲學系韓傳強的《人間佛教對生命教育的詮釋一以星云大師關于人間佛教的生命教育為例》一文，分析了星云的生命教育思想和實踐，字里行間可見作者對星云佛教生命觀和生命教育的理解和贊賞。山東師范大學歷史文化與社會發展學院伊嵐的《殯葬業與佛教人間化》，闡釋了佛教對中國喪葬文化的影響，認為人間佛教有可能也應當參與到現代殯葬業中，并對如何參與提出了自己的設想。另外，何長珠教授的《悲傷輔導、諮商和治療與表達性藝術治療》，則從宏觀理論回到具體操作，介紹了生死學系統中不可或缺的一個部分一“悲傷輔導”，即如何在人們遭遇生死重大問題或者在生命歷程中遭遇疾病等沉痛打擊時，提供適當有效地幫助。論文還以29個案例，進一步介紹了如何“因應地”、階段性地在悲傷輔導的過程中使用諮商心理學的理論與技巧。論文中直接涉及佛教生命倫理的內容不多，但卻是從佛教的生命觀出發，借鑒了
佛教生命無常、生命尊嚴、慈悲關愛等思想，為我們提供了一條將佛教生命倫理付諸實踐的嶄新路徑。
第三，關于佛教寺院倫理。20世紀以來，佛教與時俱進，蓬勃發展，尤其是人間佛教，現今在兩岸四地已成為佛教發展的主流。與此同時，佛教寺院與世俗社會的聯系也日益頻繁密切，這就要求寺院在契理契機遵守傳統戒律的基礎上，進一步加強寺院的倫理建設，提高僧侶自身素質，保持寺院應有的純潔、莊重和神圣性。但從目前來看，許多佛教組織和寺院在寺院倫理建設方面欠缺很多，不少寺院在圣俗關系方面出現不平衡的趨勢，日益流向商業化和庸俗化，尤其是在寺院經濟的來源和使用及僧人對待財富、名譽、地位的態度等方面，都或多或少地出現有違佛教基本信仰、有損佛門清凈莊嚴的現象，引起佛教內外有識人士的廣泛關注和深切擔憂。在本次會議上，賈晉華教授發表了《唐五代禪宗寺規及其對當代人間佛教寺院倫理的啟示意義》一文，在對傳世的唐五代禪宗寺規進行考述后，認為在如何保持佛教寺院的莊嚴崇高，增進僧團的倫理精神，提高僧人的道德素質，抵制世俗名利誘惑等方面，唐五代及后世禪宗的各種寺規可以為人間佛教提供有益的啟示，人間佛教應該在繼承和借鑒的基礎上，制定符合當代當地社會特點的新的叢林清規，確立詳細的修行法則和行為規范，督促僧眾在寺院生活中研習佛典，實踐禪修，端正威儀，結交良朋，努力精進，超越世俗，完善人格，圓滿覺悟。徐文明教授發表了《宋代大德論住持德行略述》一文，對《禪林寶訓》中有關宋代大德論述寺院住持德行的相關內容進行了整理和論述，認為身為一寺住持需德才兼備，正所謂立身正，用人明，己正正人，善用眾力。他的研究以歷史為切入，以現實為觀照，既具有理論意義，也具有現實價值。
第四，關于佛教社會倫理。在倫理學上，社會倫理是關于社會和諧秩序及其實現條件的社會公正的理論，是與個體道德相對應的范疇。它以“公正”為核心，外延可以說包括了整個非個人領域的社會公共領域中的倫理關系，諸如家庭、市民社會、民族、國家、國際社會，以及與此相關的政治、經濟、科學技術、法律、文化、教育、環境等，并且立足于社會的、客觀的立場看問題，在理論上涵蓋了前面所講的生態倫理與寺院倫理等應用倫理學范疇。佛教中不僅有很多關于社會倫理的直接論述，而且有很多思想觀念對社會倫理思想具有重要啟發意義。本次會議上，與會學者們就佛教社會倫理的很多方面發表了自己的看法。姚治華教授發表了《親情關系中的道德困境》一文，對比分析了儒教、猶太教、基督教、印度教、佛教等幾大宗教思想中的親情關系以及其中的道德困境。黃國清教授的《大乘佛教久住世間的菩薩精神特質》一文，則對比分析了聲聞佛教與大乘佛教對待生死、涅槃的不同態度，認為大乘佛教特別彰顯了甚深般若、慈悲誓愿與柔和忍辱的菩薩精神，使實踐者能夠展現清新喜樂的氣象，積極無畏地完成廣大高遠的菩薩道理想。劉成有教授的《印順的人間佛教思想及其倫理價值探析》一文，認為印順人間佛教所揭示出的“人本”與“創造”的核心特征，以及對于個體自由、創造、平等等現代理性精神的積極響應，應該是一種頗具現代意義的倫理關懷，而且具有凈化身心、和諧人類等創造人間凈土的社會改造精神，具有鮮明的倫理特征，這種思想不僅體現著佛教現代化的理論思考，也有佛教適應社會的現實訴求。遼寧大學哲學與公共管理學院南魁的《佛使比丘“法的社會主義”與人間佛教》，認為佛使比丘的“法的社會主義”，是依據佛法來揭示社會本質從而解決社會問題的人間佛教思想。新疆社會科學院宗教研究所夏濤的《從西域佛教的視角考察人間佛教的價值取向》一文，認為人間佛教注重“智”的追求以及開放積極的人世精神，正是促使西域佛教發生從小乘向大乘轉化的內在動因。另外，陳美華教授的《性別、衣著與修持》的發言，分析了性別與衣著、修持之間的關系，對當代人間佛教處理宗教實踐與現實生活之間關系具有啟發意義。香港中文大學文化及宗教研究系王富宜的《佛教女性研究及女性觀變遷》一文，梳理了傳統佛教中關于女性的意向及相關研究，再次提出佛教女性觀這個敏感而極具現實意義的話題。鄭慶云教授的《佛教在經濟型社會發展的作用初探》一文，從佛教的教義上探討了佛教與現代社會再發展的路向以及佛教教義的時代性等問題，從當代社會發展的角度探討了佛教社會倫理的時代價值。龔雋教授的《太虛佛教思想與近代社會政治關系略論》一文，討論了太虛佛教思想有關社會政治的論述，從中可以看出現代中國佛教在處理作為出世的宗教與人世的社會政治秩序之間存在著相當大的困難，并且認為“作為現代性脈絡中的宗教，一面必須保持自己在公共生活的世俗領域之外，而同時把自己的論域放在對于人類生活具有基本意義的信仰和實踐的價值規約上”。這一獨特的視角中，依然飽含佛教的社會倫理問題。
與社會倫理直接相關的是文化教育問題。圣凱法師的《趙樸初“佛教是文化”的再思考》一文，在闡釋趙樸初“佛教是文化”的歷史、思想、實踐意義的基礎上，認為在未來佛教拓展自己生存空間的途徑之一，仍然是高樹佛教的文化品格。四川大學道教與宗教文化研究所于飛的《人間佛教與中國文化——從跨文化傳播視角的考察》一文，認為人間佛教跨文化傳播的成功經驗，對化解文化沖突、促進全球多元文化的交流具有積極意義。延安大學政法學院姬可周的《論圣嚴法師“人間佛教”的僧教育思想及其貢獻》一文，梳理了圣嚴法師的僧教育思想及實踐。四川大學中文系王水根的《抱本守一，解構理念——后現代精神下的中國佛教教育思考》一文，從“歷史與反思”、“解構應該解構的”、“后現代宗教的構建啟示”三個方面，對中國佛教教育的出路進行了思考，認為佛教教育應具有人格與精神的獨立以及自由的理念，同時“為今時所必需”的教育實踐也要求佛教教育必須納入普通國民教育系列。
第五，關于人間佛教與和諧社會。和諧社會的構建，主要包括三個方面的內容：一是人際關系的和諧，即社會的和諧；二是人與自然的和諧，即生態環境的和諧；三是人自身的和諧，即身心的和諧。而佛教特別是現當代的人間佛教，包涵著大量關于和諧的理論資源與實踐方法，可以在其中發揮十分重要的作用。賴永海教授的《人間佛教與和諧社會》，正是從以上三個方面論述了人間佛教對構建和諧社會的啟示意義。王月清教授的《簡論中國佛教慈善文化的現狀與未來》一文，認為現今的中國佛教慈善仍然存在政府權責滲入過多的問題，導致僧人較少有權以法人的身份走出寺院，獨立展開調查與救助，從而難以沖破重重關卡而滯后于當時當地的需要；而政府控制下的佛教慈善，往往會流于政績和旅游賣點。文章還認為，佛教慈善事業的興盛有賴于佛教慈善文化的傳播，中國佛教慈善的未來走向是：組織化的運行、專業化的運營和社會化的服務。上海師范大學哲學學院陽瑁的《以“弘德家園”為例
略談新時期的佛教慈善》一文，在對河北慈善功德會創辦的孤兒院——弘德家園的考察分析的基礎上，認為弘德家園的存在和發展，迫切需要社會和政府的認同以及相關法律法規的支撐，這也是新時期佛教慈善所面臨的共同問題。山東大學歷史文化學院孫志逾的《人間佛教與經濟發展——從“人間佛教”理念淺議佛教文化產業開發》一文，基于人間佛教的理念，提出了對佛教文化產業開發的建議，即以負責的態度和創新的精神，注重心靈旅游和創意。南京大學哲學系劉守政的《論人間佛教與社會建設》一文，通過分析人間佛教與社會建設之間的關系，認為人間佛教在我國臺灣、香港以及世界其他地方社會建設的成功，可以復制在尚處于開始提倡社會建設階段的中國大陸。
第六，關于人間佛教的理論建構。人間佛教理論自誕生以來的近百年間，從激發中國佛教的變革，到成為中國佛教發展的導向，雖然期間歷經挫折，但經太虛大師、印順大師以及趙樸初居士等高僧大德的努力推廣，總體上來看在理論和實踐上均取得了不小的成就，到今天已在海峽兩岸得到了進一步地發揚光大。作為既適應20世紀初中國社會巨大變革、又符合佛陀救世本懷的佛教新形態，人間佛教在理論建構及其實踐推廣中，最受人們關注的始終是如何契理契機的問題，即如何既適應社會發展又不失佛教之根本。本次會議上，參會學者們針對該議題所展開的廣泛而熱烈地討論，對人間佛教的理論建構提供了許多有益的思路。其中，中國佛學院源正法師發表了《試論建構人間佛教應有的兩個方面》一文，借用“真俗二諦”的概念，提出了對于人間佛教理論建構中“契理”和“契機”之間關系處理的思考，認為作為佛教在流布過程中所保有的不變原則的“根本性佛教”也就是“真諦”，與順應時代和區域變化調整自我而形成的“時空性佛教”也就是“俗諦”，應該是人間佛教理論建構的兩個基本方面，并通過對漢代佛教道術化特征的分析對此觀點進行了論證。南京大學哲學系胡勇發表了《人間佛教的“人間性”和“佛教性”——謙論太虛與印順思想之同異》一文，從人間佛教的構成要素人手，通過分析什么是人間佛教的“人間性”與“佛教性”，來回答什么是人間佛教，建立了“人間性Ⅰ”和“人間性Ⅱ”與“佛教性Ⅰ”和“佛教性Ⅱ”的理論框架，運用該理論框架對太虛和印順兩位大師的人間佛教思想及實踐進行了比較分析，認為可以得出“太虛——綜合的人間佛教”和“印順——分析的人間佛教”的結論。南京大學政治系高永旺發表了《試論人間佛教的入世性與出世性——基于(維摩詰經)的根本思想》一文，依據《維摩詰經》的“不二法門”思想，通過對佛本與人本、神圣與世俗、超越性與人間性等幾對問題的闡釋，認為人間佛教的人世與出世性并非矛盾的對立，而是圓融無礙的，注重做人即做佛的“人本”與強調世間即出世間的“人世”，正是人間佛教不同于傳統佛教的核心所在。西北大學佛教研究所王鶴琴發表了《走向人間的理論選擇——太虛大師與伊拉斯謨的宗教革新思想比較》一文，通過對太虛與伊拉斯謨宗教革新思想的比較，認為自近代以來宗教變革的趨勢，就是宗教不斷走向人間，宗教的神圣性不斷消解，而人道主義色彩愈發濃厚，那么在這種趨勢下的未來發展中能否既適應當今社會新形勢又保有佛教的神圣性，將是人間佛教所面臨的兩難境地。馬來西亞大學中文系杜忠全發表了《印順思想與人間佛教的實踐論》一文，深入分析了作為印順思想核心的人間佛教及其實踐論，認為人間佛教的實踐論，強調“人行菩薩行”并以“菩提心”“大悲心”“空性見”等三心為首要修習和實踐德目。南京大學哲學系殷瑋發表了《星云人間佛教與佛儒交融》一文，從人心與佛心、人道與佛法、大同世界與人間凈土三個層面，考察了星云人間佛教思想對以儒學為主流的中國傳統文化的融攝，認為星云的人間佛教思想對佛教進行了上契佛理、下適時機的綜合整理，實現了傳統與現代的融合，并創造性地把傳統轉化為對現代的一種積極的促進和提升的力量。武漢大學哲學學院李明發表了《試析星云大師的人間凈土思想——兼與太虛、印順思想比較》一文，通過對星云人間凈土思想的分析，以及與太虛、印順二位大師凈土理論的比較，認為不能把三位大師的思想割裂開來，人間凈土理論不是單個人的成就，而是一個繼承、發展與相續的理論構建過程，時至今日，它至少已經完成了理論的生發、建設與融合三個時期。南京大學哲學系王忠林發表了《太虛大師的彌勒信仰與人間佛教之融通》一文，從太虛的彌勒信仰與慈宗的融通，彌勒凈土與人間凈土的融通，以及“下生成佛”與“人成即佛成”的融通三個角度，分析了太虛的彌勒信仰與人間佛教之間的內在關系。上海大學文學院趙翠翠發表了《“人間佛教”及其“社會建設”的理論構想——以太虛、巨贊和趙樸初為中心》一文，以太虛、巨贊和趙樸初三位高僧大德的相關理論為中心，梳理并討論了人間佛教理論中有關“社會建設”的基本觀點。中國人民大學哲學院楊小平發表了《人間佛教理論在當代實踐中的困惑——以少林寺的“禪”“拳”“錢”“善”四大實踐為考察對象》一文，以少林寺的發展模式為例，以少林寺的“禪”、“拳”、“錢”、“善”四大實踐為考察對象，從人間佛教理論在當代社會推廣中所必然呈現的四大環節——宗教本位、文化弘揚、經濟支撐和社會關懷四個方面，對人間佛教理論建構在當代實踐推廣中的困惑進行了分析，認為人間佛教理論在當代實踐推廣中的困惑，歸根結底來自于對以宗教本位為代表的佛教超人間性和以文化弘揚、經濟支撐、社會關懷為代表的佛教人間性之間合理關系的打破，而要維持這種關系的協調，唯有通過加強信仰建設、道風建設而不斷彰顯宗教的神圣性與超越性，并在神圣性與超越性的基礎上進行文化弘揚與社會關懷，在不影響宗教修行、宗教弘揚、宗教目標實現的前提下從事經濟發展與社會服務。