我們成長過程中，會面臨著各種事情，在事情發生后，以心得體會的方式進行記錄，可使我們改進不良思想，留下激勵自己的正確思想。怎么寫出有意義的心得體會呢？以下是小編整理的關于《中西文化比較心得體會》，僅供參考，希望能夠幫助到大家。
第一篇：中西文化比較心得體會
中西文化比較研究學習心得
本學期我們上了《中西文化比較研究》這門課，跟著劉勃老師學習了中外各種文化，第一節課我就被劉老師生動幽默的講課深深吸引了，通過一學期的學習讓我受益匪淺。
老師一開始便提出了一系列的問題：人是誰?何謂文化?何謂中國?何謂西方?通過這些問題的講解，讓我明確了接下來的學習方向，讓我以更為客觀更為全面的看待問題。
學習這門課程的開始，我便碰到了一個陌生又熟悉的詞——軸心時代。在公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間是人類文明的“軸心時代”。這個“軸心時代”發生的地區大概是在北緯30度上下，就是北緯25度至35度區間。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現了偉大的精神導師——古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子、韓非子、墨子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統，也一直影響著人類的生活。
中國春秋戰國時期的制度，變法，各種局勢的變化在高中上歷史課時已有涉及，高中時的學習完全是為了應付考試，而這次的學習則充分調動了我的興趣，課上老師各種生動的例子更是加深了我們的理解。接著講的便是古希臘與希臘化世界，講了希臘的城邦與希臘的民主制度。而最讓我感興趣的卻是希臘的神話，希臘神話是古希臘民族關于神和英雄的故事總匯。它將現實生活與幻想交織在一起，為人們創造了一個包羅萬象的瑰麗世界，生動地描繪了古希臘人的社會生活圖景，并作為文學藝術的永恒題材而流傳下來。
講完制度變開始講思想，中國的百家爭鳴，希臘的哲學。雖說百家爭鳴，但是在學說和流派上真正能稱上“家”的，正如《漢書·藝文志》中所謂“其可觀者九家而已”，即除了后來成為國家意識形態并影響到尋常百姓的儒家而外，還有道家、墨家、法家、縱橫家、名家、陰陽家、雜家、農家(所謂“三教九流”之“九流”) 。而值得注意的是：這八家在當時都是與儒家學說旗鼓相當影響相近的學派，并且和儒家一道成為中華文明的源頭。說到古希臘哲學，則不得不推出古希臘三大哲學家：蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德。其中我最感興趣的便是蘇格拉底反詰法，他以不斷提問的方式來不斷的完善一個概念，達到定義的目的，由此可見西方哲學及其注重邏輯。
通過這次學習，讓我懂得：不論中西文化存在什么樣的差異，我們都應以開放的心態，取其精華，去其糟粕，學習和借鑒人類一切優秀文化成果，更好的為我們國家的繁榮發展服務。
第二篇：中日韓三國文化比較心得
中日韓三國文化比較心得
中日韓三國雖然都地處東亞，文化根基亦是一脈相承，但由于三 國在歷史潮流中面對著各自不同的歷史沖擊， 以及原本就存在的地理、 歷史、人文風俗習慣等差異，使得三國形成同源不同流的文化和國民 性格。在此，我們可根據一些粗泛的方面來探討中日韓文化的特色。
首先，可以對比一下日常生活中三國國民的行為：
中，日，韓三國人坐地鐵，日本人一聲不吭，只訂著一個地方目不轉睛;中 國人眼睛亂轉，一刻也閑不住地東張西望;韓國人則吵吵鬧鬧，喋喋不休。 關于吵架，韓國人光吵不動手，是儒教式的;日本人只動手不吵，是武士式的; 中國人則是又叫又動手，是充滿謀慮的立體戰。 韓國的妻子們重感情，對丈夫強勢而熱情;日本的妻子們對丈夫百依百順， 溫柔體貼，很
次傷害過中國人民的戰敗國-日本， 棄向日本索取戰爭賠款的權力.我們的人民深知,既然自己受了傷害,何必又要把這 種傷害強加于別人呢!對于外來文化,我們歷史上也曾有過"仇視外洋事物""照抄照 搬蘇聯經驗"的經歷,但縱觀歷史長河,總的來說我們還是堅持了’取其精華,去其糟 粕"的原則,而且也能做到客觀評價他國歷史.在我們的歷史教科書中對"明治維新 ""日本六十年代經濟騰飛"的描述都是十分稱贊的,不因日本曾給過我們深通的回 憶,甚至現在還在否認其侵略歷史而改變.我相信一個民族只有達到一種理性,才能 贏得其他民族的尊重,任何固步自封閉目塞聽的民族終將走向落后! 眾所周知,日本民族骨子里有"欺弱怕強"的特性。在"明治維新"后日本才剛剛 強大,面對國力衰退的中國， 朝鮮， 俄羅斯便迫不及待地發動了甲午中日戰爭,侵韓 而他們對 戰爭,日俄戰爭等一系列旨在對外擴張的侵略戰爭,其狼子野心可見一斑! 待歐美列強則是彬彬有禮，甚至有些低三下四.他們看來弱肉強食是自然之公理, 面對比你強大的人就必須謙虛地向他學習,態度還要好得像小學生;當面對比你差 的人則不必顧及太多,甚至還認為弱者不應該記恨自己,誰叫你比人家差!但其民族 內部成員間又是十分團結友愛,在關乎民族利益的問題上往往是同仇敵愾一致對 外.1853 年美國叩關后,西方列強紛至沓來,面臨亡國滅種的危機,他們先是推翻了 腐敗無能的幕府政權,后又上下一心,努力學習西方先進科學技術,經過 13 年的臥薪 嘗膽,終于使日本走上富國強兵之路.這的確是值得我們學習的民族精神,但有時這 種民族精神又會表現為狹隘的民族主義,"明治維新"后日本發動的所有對外戰爭 都得到了國內絕大多數民眾的支持!全面侵華戰爭爆發前夕的日本,經常有大量民 眾舉行游行示威,要求政府出兵征服中國.戰爭爆發后,時常能看到母親為兒子報名 參軍,妻子送丈夫上前線的場面,甚至還有的父子齊上陣.軍國主義者大肆宣稱:弱 小的"支那人"應該成為他們的奴隸,那片富饒的土地本應屬于強大的大和民族!戰 敗后的日本人又重新表現出謙虛禮貌的那一面,在日本,大街上的車輛和行人會很 自覺地給插有戰勝國國旗的車輛讓路,當年四處耀武揚威的鬼子兵們見到三歲的 中國小孩都會微笑地鞠躬九十度! 事實上每個民族都有權力選擇自己的生活習慣和思維方式,沒有人可以去干 涉,我們只能希望所有的民族都充滿理性.當今日本社會軍國主義有死灰復燃的趨 勢,政界也出現向"右"看齊的傾向.鐵證如山的侵華歷史卻要那些飽受戰爭創傷的 老爺爺老奶奶們拖著病體再次回憶那段痛苦的經歷去哭訴去證明.歷史是不需
需要 人去證明的!所有人在歷史面前都只能是觀眾,沒有任何人可以駕御它改變它.我們 能做的只有正視它,承認它位于朝鮮半島南端的韓國,自古以來也是深受中華文化 的影響.至今還保留了大量的中國習俗,禮儀制度也大多繼承了中國古風.事實上韓 國人對待中國傳統文化更理智于中國人許多方面，如仁義理信等，韓國人做得要 比中國人好，這讓很多人汗顏，自己的老祖宗傳下來的優秀文化卻讓別人發揚光 大，這是一個民族的悲哀啊!韓國人和中國人都知道中國文化對韓國的影響是根
深蒂固的，但現在某些韓國人卻認為一個民族的古典文化深受另一個民族影響， 甚至可以說是絕大部分來自另一個民族，是這個民族的恥辱，因此韓國獨立后歷 屆政府都會出臺一些“中國化”的措施，如逐步取消漢字，另一方面又把許多中 國傳統說成是韓國傳統等等，以提高其民族自尊心。2004 年韓國政府竟然向聯合國
教科組織提出申報端午節為韓國的文化遺產!試想一旦申報成功，屈原先生就改成韓國國籍 了!皮影戲已經不是中國的了(印尼已申報成功) 。難道我們還的每年農歷五月初五去過別人 的端午節嗎?近年來韓國電影，電視劇發展特別迅速，而且許多都出口到了國外，影視的卻 是推銷一個國家文化的很好工具，但我門不難發現，韓國在向我們推銷其影視作品的同時總 是將它定位為“韓國文化” ，并且努力去與中國文化區分開來，卻有希望中國觀眾喜歡這些作 品!現在社會上有一大批“哈韓族”酷愛韓國明星，服飾由其熱衷于韓國文化，其實喜愛另 一個國家文化本無可厚非，但必須保持清醒的頭腦，而有些“哈韓族”并未認識到自己所酷 愛的韓國文化源自古中國文化，盲目媚外，總覺得韓國的總比中國好，這是很令人痛心的， 眾所周知韓國人十分愛國，尤其是在對日本的態度上，無論是慰安婦問題，還是侵韓歷史問 題，還是獨島問題，全體韓國人民都那么積極對外，很少有人購買日貨，許多人認為中國人 和韓國人都稱自己 “反日” 而韓國人卻能做之林， ， 都必須具有勤勞， 奮斗， 自強不息的品格， 以及開闊的胸襟和理性的頭腦，而且各族間有必要取人之長，補己之短，中日韓三國文化同 源，大家自古以來交往密切，彼此很了解對方的優點和缺點，更應該加強互補，促進共同發 展!
中日韓飲食文化上的差異：
中國飲食文化
在中國傳統文化教育中的陰陽五行哲學思想、儒家倫理道德觀念、中醫營養 攝生學說，還有文化藝術成就、飲食審美風尚、民族性格特征諸多因素的影響下， 創造出彪炳史冊的中國烹飪技藝，形成博大精深
的中國飲食文化。 從沿革看，中國飲食文化綿延 170 多萬年，分為生食、熟食、自然烹飪、科 學烹飪 4 個發展階段，推出 6 萬多種傳統菜點、2 萬多種工業食品、五光十色的 筵宴和流光溢彩的風味流派，獲得“烹飪王國”的美譽。 從內涵上看，中國飲食文化涉及到食源的開發與利用、食具的運用與創新、食 品的生產與消費、餐飲的服務與接待、餐飲業與食品業的經營與管理，以及飲食 與國泰民安、飲食與文學藝術、飲食與人生境界的關系等，深厚廣博。 從外延看，中國飲食文化可以從時代與技法、地域與經濟、民族與宗教、食品 與食具、消費與層次、民俗與功能等多種角度進行分類，展示出不同的文化品味， 體現出不同的使用價值，異彩紛呈。 從特質看，中國飲食文化突出養助益充的營衛論(素食為主，重視藥膳和進 補)，五味調和的境界說(風味鮮明，適口者珍，有“舌頭菜”之譽)，奇正互變 的烹調法(廚規為本，靈活變通)，暢神怡情的美食觀(文質彬彬，寓教于食) 等 4 大屬性，有著不同于海外各國飲食文化的天生麗質。
從影響看，中國飲食文化直接影響到日本、蒙古、朝鮮、韓國、泰國、新加坡 等國家，是東方飲食文化圈的軸心;與此同時，它還間接影響到歐洲、美洲、非 洲和大洋洲，像中國的素食文化、茶文化、醬醋、面食、藥膳、陶瓷餐具和大豆 等，都惠及全世界數十億人。 中國飲食文化是一種廣視野、深層次、多角度、高品位的悠久區域文化;是 中華各族人民在 100 多萬年的生產和生活實踐中，在食源開發、食具研制、食品 調理、營養保健和飲食審美等方面創造、積累并影響周邊國家和世界的物質財富 及精神財富。
日本飲食文化
日本食物
一般西方人的觀念日本食品只有牛肉火鍋或樣子古怪之壽司，而日本食品于 近年來已人所皆知世界聞名了。很多游客到日本也懂得去品嘗新鮮的魚生及肉質 鮮嫩之炸暇，更有部分游客已作好準備去日本一嗜各種各樣之日本傳統美食，總 括來說享受日本之食品是閣下一生之中最難忘之事。
飲食習慣
日本的冷面是放在竹制盤上，用筷子夾起一口的數量放在冷湯里進食。有些餐館 沒有附上湯匙，日本人習慣拿起來喝湯。
日本的酒類
啤酒：日本人最喜歡喝啤酒，無論是生啤酒或是瓶裝的都受歡迎。在夏天，部分 百貨公司更高有露天啤酒館，吸引大量游客。 日本清酒：清酒可以熱喝或冷喝，無論那一種清酒，都是日本菜肴的最佳搭配。 酒味可口甜美，容易喝過量而醉。 威士忌：日本人喜愛喝威士忌加冰加水稱(Mizuwari) 餐酒：在西餐廳內都有日本制及進口的餐酒。在
中國餐館里，亦有紹興酒供應。 燒酒：這種酒是用蕃薯、大麥、蔗糖等材料制成，經過濾后的酒精，與伏特加有 些類似。
飲酒的禮儀
一般普通的日式酒館，氣氛隨和且輕松，同行顧客都會互相為對方倒啤酒。如果 一群人去喝酒的話，第一杯要等大家舉杯說“干杯”后才能喝。
韓國飲食文化
主食白米飯。常用的菜肴有以肉、魚、豆腐、蔬菜等燉煮的火鍋，韓國特有 的營養豐富的泡菜。以及用韓國式的調味佐料拌制的各類小菜。餐具使用湯匙和 筷子。 菜館的基本佐料是辣椒與大蒜， 此外又加有多種不同風味的調味品。 因此韓國 菜除了辣味以外，還具有獨特的色、香、味，令人垂涎三尺。 韓定食(韓國式客飯)： 傳承朝鮮時代宮中菜的傳統風味，各式小菜擺滿桌面，除了泡菜以外，一般 不加辣椒粉。蒸、烤、燙、拌等烹調方法各不相同。每家餐廳的食譜，價格也不 盡相同，但幾乎都有用小麥煎餅包里肉類，蔬菜等八種小菜食用的《九折坂》， 以及加放肉類、魚類、蔬菜、磨菇燉煮的火鍋《神仙爐》。 冷面： 主要有湯多且爽口的《水冷面》和以辣椒醬調味的辣味《拌冷面》等兩種。任何 季節，在享用烤牛肉等菜肴后，以冷面作主食是最受歡迎的食用方式?！睹妗酚?以蕎麥為原料制成的平壤式冷面，也有以馬鈴薯為原料制成的咸興式冷面。各餐 廳的種類皆有所不同，面上加的配料大多以肉類、蔬菜或水煮蛋為主，也有放生 魚片的餐廳。面可以用剪刀剪后再食用。 參雞湯： 在童子雞內入糯米、大棗、大蒜、有參后，長時燉煮。隨個人喜好還可加放胡椒 粉、鹽巴等食用。由于營養豐富，是炎夏的高級補品。 鍋湯、火鍋類： 韓國家庭最經常吃的家常菜就是用豆瓣醬和蔬菜煮制的豆醬火鍋，魚和牛肉臟煮 成的什錦火鍋等?；疱佒幸耘５膬扰K和蔬菜燉煮的牛腸火鍋最為有名。此外還有 用章魚加放辣椒醬等佐料煮成的章魚火鍋等種類繁多。韓國一般的火鍋多以海鮮 類為原料，可享用到各種海產品的鮮美味道。 拌飯： 韓國式拌飯，其中《石碗拌飯》是韓國獨有的食譜，值得一嘗。白米飯上蓋上黃 豆芽等蔬菜、肉和雞蛋等佐料，盛在滾燙的石碗內，加放適量的辣椒醬后，攪拌 而食。多種材料的味道相混合形成獨特的風味，鍋底的鍋巴更是一絕。在大部分 的韓國餐廳均可品嘗到，全州中央會館(忠武路 776-3525)等是有名的拌飯專門 店。
湯茶： 利用生姜、桂皮、人參、五味子、大棗、草決明、葛根等中藥材，長時間煎熬而 成。中藥可健身防病，并有治療功效。因此，韓國人在感到疲倦時，總是飲用中 藥湯茶，提神防病。 水果茶
： 主要選用含有豐富的維生素 C 的柚子、木瓜、橘子皮等水果，加水長時間煎熬后 飲用，或用蜂蜜淹制后，加熱水稀釋飲用。冬季常飲，可預防感冒。 韓果： 自古以來是祭祀的供品，也是婚禮儀式或飲茶時食用的韓國傳統點心。面粉加上 蜂蜜、麻油后油炸的油蜜草;《茶食》與中國的樣式相似，加上中藥材，以糯米 等炸制的姜糖、麥芽糖亦與中國相似。此外還有將水果或蔬菜用蜂蜜腌制而成的 蜜煎果，婚禮所用的韓果即可口又美觀。
三國服飾文化差異： 和服
漢服端莊大氣、瀟灑飄逸 ，由于大多為絲制，因此相較于布制的和 服、韓服更顯華麗。
旗袍 “旗袍最能凸顯女性之美” 和服 和服端莊內斂，很能體現日本女性的特點 韓服 韓服樸素大方
第三篇：中西文化比較教案
中西文化比較
觀乎人文
——《周易·彖傳》
主講教師：熊斌 1
以化成天下
第一章
導論
一、教學目的及要求：通過本章的學習，了解中西方對“文化”的界定，并理解文化與文明的區別和聯系;領會大學生接受人文教育的重要性;理解在當今全球化的背景中中西文化比較的現實意義。
二、教學重點和難點：文化與文明的區分;大學生需要人文精神的熏陶。
三、教學手段：多媒體教學
四、教學方法：課堂講解為主
五、作業：
1、試述文化與文明的區別與聯系。
2、概要說明文化的主要特征。
六、參考書目：
1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》導論部分
2、徐新主編《西方文化史》第一章
七、教學內容：
一、文化釋義
(一)中國對文化的界定
1、文化的原意：“人文化成”，“以文教化”，“文治教化”，與武力征服相對應。
“文”的本意，指各色交錯的紋理，引申為包括語言文字在內的各種象征符號，進而具體化為文物典籍、禮樂制度等;又由紋理之一導出裝飾、人為加工、經緯天地，與“質”相對稱;進一步推衍為美、善、文德教化，以及文辭、文章，與“野”對稱，或與武事對稱。
《論語》：文質彬彬，然后君子
“化”則有變、改、化生、造化、化育等意。歸納起來，“化”的含義是，二物相接，其中一方或雙方改變性質形態，引申為教行、遷善、告諭使人回心、化而成之等。兩者連用，最早見于《周易·彖傳》：
剛柔相錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下
“天文”指天道自然規律，“人文”指人倫社會規律
中華之“華”，意指具有文化的民族
“觀乎人文，以化成天下”指用體現道德政治倫序的詩書禮樂教化世人，與武力征服相對應。
唐朝孔穎達《周易正義》：
觀乎人文以化成天下，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教以化成天下也。
(二)西方對文化的界定
Culture源出于拉丁文，有耕作、加工、修養、練習、留心、教育、禮貌等多種含義，包含著通過人為努力擺脫自然狀態的意味。 Cultivate:耕作、栽培、建立、發展 Cultivated :耕種的、有教養的 Cultured: 有教養的
英國文化學者泰勒：文化或文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、宗教、文化、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習慣。
(三)文化與文明的區分
civization來自拉丁文civitas(城邦)，法國的啟蒙學者最早使用這個詞，指對技術進步、知識進步、道德進步和社會進步的一種朦朧向往。文明與野蠻相對應，用來指一種社會進步的過程。
德國人則用文化來指宗教、藝術、思想等精神方面的事物，而文明者用來指政治、經濟等社會中的現實事物。
一般來說，文明是人類創造的偉大成果，它既有物質的，也有精神的，我們大致把文明劃分為物質文明和精神文明兩大類。而文化則較多的指人類的精神財富，如文學、藝術、宗教、哲學等。
二、當代大學教育中的人文教育的迫切性
人文學科(humanities)與科學(science)的區別
humanities:the subjects of study that concerned with the way people think and behave,for example,literature,language,history and philosophy.
science: knowledge about the structure and behaviour of natural and physical world,based on facts that you can prove,foe example by experiments. 3 人文主義與科學主義：科學能解決人生的問題嗎? 當代大學教育人文教育的缺位
教育的主要目的是，將學生們培養成獨立、自由并向善的人。也就是說，將學生們培養成具有“獨立之精神，自由之思想”以及富有同情心和正義感的人。在今天的教育模式下，很多學生掌握了大量的書本上的知識，但是缺乏獨立思考和批判的能力，缺乏追求自由和正義的精神。這使得學生們成為知識上的巨人、精神上的侏儒。
科學昌明、實利主義的時代需要人文關懷 科學的進步離不開人文精神
何兆武先生回憶六七十年前的西南聯大時，發現教學自由和學術自由是其輝煌的重要原因。他說:“聯大老師講課是絕對自由的，講什么、怎么講全由教師自己掌握。”何先生還指出，今天的教育處處講求統一的模式、標準教科書，甚至標準答案，可是，“如果大家都按一個思路想，科學怎么進步”? 經濟全球化的趨勢凸顯人文教育的重要性
1、中華民族的偉大復興歸根結底是文化的復興
GDP數量的增長并不表示綜合國力的增長，奧運金牌的第一也并不表示中國已經是體育強國。
2、對青年一代來說，我們更需要的是獨立而靈動創造性思維、深厚的文化底蘊、健康向上的自由意志
無論是父母還是教師，都不應當教育孩子只去適應當下的社會，為了適應而被迫改變自己，甚至放棄高遠的目標和理想?？档略浿赋?，對孩子們的教育不應以人類的當前狀況，而應以人類將來可能的更佳狀況----即合乎人性的理念。他告誡說:“父母在教育孩子時，通常但實際上他們應該把孩子教育得更好，這樣才可能在將來出現一個更佳的狀態。”
三、中西文化比較的當代意義
(一)中國在近代遭遇“兩千年未有”之變局“：”同化相承“的古老文明遇到了挑戰。中國近代化的歷程就是中國被動學習西方、融和西方文化的過程。西方文化的特點是”融合更新“。
1、太平天國運動標志著中國傳統儒家文化的衰落
《儒林外史》、《聊齋志異》、《紅樓夢》
2、器物引進：洋務運動(李鴻章、曾國藩、張之洞、魏源)
“師夷長技以制夷”---魏源
甲午戰爭宣告洋務運動失敗
3、制度引進
戊戌變法(康有為、梁啟超、譚嗣同)
-------效仿日本明治維新
辛亥革命(章太炎、孫中山)
-------形式上成功、實質上失敗
4、國民性改造---五四新文化運動(陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適) 魯迅：什么是中國文化?就是奴才侍奉主子的文化。
胡適：在一個遍地都是奴才的國度，是無法建立起一個真正自由民主的共和國的。
(二)中國對西方文化的學習融合是一個長期的過程
1、五四新文化運動并沒有完成啟蒙的任務
主體性原則與民主、科學觀念(文藝復興、宗教改革、啟蒙運動)
中國文化：同化相承(米亞得現象)--循環、輪回
西方文化：融和更新---進步、直進
2、當代中國的現代化進程與西方近代文明的反差
法制觀念的缺失
價值觀體系的重建
(三)中西文化差異舉例 趙承熙與馬家爵的不同境遇
5 第二章
人類文明的曙光---中西文化尋根
一、教學目的及要求：通過本章的學習，了解雅斯貝爾斯關于文化的“軸心時代”說;了解中西文化形成的地理基礎以及由于這種基礎而形成的農業文明與工商業文明的差異。
二、教學重點和難點：中西方的自然差異地理;由于地理差異而導致文化類型的差異;農業文明與工商業文明的本質差別。
三、教學手段：多媒體教學
四、教學方法：課堂講解為主
五、作業：
1、試析自然條件對中西方文化形態形成的影響。
六、參考書目：
1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》第一章“文化生態”解說。
七、教學內容：
一、人類文化的起源--“軸心時代” 雅斯貝爾斯的“軸心時代”說
公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間,是人類文明的“軸心時代”.“軸心時代”發生的地區大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區間。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現了偉大的精神導師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統，也一直影響著人類的生活。
雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。在那個時代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發生了“終極關懷的覺醒”。換句話說，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，同時也產生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態。
那些沒有實現超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃及文化，雖規模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運，成為文化的化石。而這些軸心時代所產生的文化一直延續到今天。每當人類社會面臨危機或新的飛躍的時候，我們總是回過頭去，看
6 看軸心時代的先哲們是怎么說的。
二、中西文化形成的地理基礎
黑格爾：助成民族精神的產生的那種自然的聯系，就是地理的基礎。……我們把它(自然的聯系)看作是“精神”所從而表演的場地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎。……我們要知道各民族所占據的土地的自然類型和生長在這土地上的人民的類型和性格有著密切的聯系。
我們不應該把大自然估量得太高或太低：愛奧尼亞明媚的天空固然大大地有助于荷馬詩的優美，但是這個明媚的天空決不能單獨產生荷馬。而且事實上，它也并沒有繼續產生其他的荷馬，在土耳其的統治下，就沒有出過詩人了。(黑格爾《歷史哲學》)
馬克思：人們創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。
元謀猿人、北京人、藍田人、柳江人等原始人類化石告訴我們，早在數萬年前，我國的廣闊疆域內就出現了人類的身影;而仰韶文化、二里頭文化、河姆渡文化、三星堆文化等歷史遺跡更向人們昭示數千年前華夏文明就已經在東亞大陸上崛起。
古老的華夏文明的發祥地大多分布在江河流域的河谷地帶或沖積平原上。 東北：黑龍江、烏蘇里江、遼河流域 中原：渭河、黃河流域
南方：江漢、江淮、長江流域、珠江三角洲
1、 古老的華夏大地的地理特點
(1) 幅員遼闊、腹地縱深：縱橫5000余公里，面積幾乎相當于整個歐洲，境內流域面積在1000平方公里以上的河流就有1580條，超過1萬平方公里的河流有79條，僅長江、黃河、黑龍江、珠江等及大水系的流域面積就達數百萬平方公里，尼羅河流域、兩河流域印度河流域希臘等世界古老文明的發祥地都無法與之相比------土地肥沃、物種繁多，從而有著豐饒的生存資源和廣闊的回旋余地，使得中華文化始終能保持延續與完整，不像世界其它古老文明那樣遭到毀滅或中斷。
7 (2) 復雜多樣的地形地貌：不僅有大川大河，也有綿延的崇山峻嶺，海拔4500以上的世界屋脊青藏高原面積就達200萬平方公里。而塞外的沙漠、北部的草原、中西部的黃土高原、東部高原、西南部的大盆地以及1.8萬公里的海岸線表明了中華大地千姿百態的地形地貌和自然景觀，為中國多民族、多源流的文化系統創造了條件。
(3) 氣候溫暖濕潤：位于歐亞大陸的東部，太平洋西岸，南北跨熱帶和溫帶兩大氣候帶， 而溫帶區域最廣(90%以上)，其中有一亞熱帶和暖溫帶所占面積最大。黑格爾曾經把溫帶稱為“歷史的真正舞臺”。特殊的地理特點使得我國的亞熱帶地區形成了東亞特有的季風環流系統，從而使得這里的亞熱帶地區不像世界其它同緯度地區那樣表現為沙漠或干燥的高原，而是氣候濕潤、雨量充沛，為農業文明的發展提供了十分優厚的自然條件。 (4) 封閉的邊緣地形：
東南---最浩瀚的大平洋
北方---戈壁、亞寒帶原始森林
西北---沙漠、鹽原、雪山
西南---云貴高原(崇山峻嶺、熱帶大森林)、青藏高原(喜馬拉雅山) 這樣的地理環境使得中國遠離世界的其他文明中心。其結果是，一方面能夠沿著自己的防線獨立發展爆出文化的自成一體的延續性，另一方面也帶來了自我封閉的保守意識和自詡為世界中心的大國心態，從而阻礙了文明的不斷進步。
2、西方文化的地理特點
(1)西方文化的發源地是歐洲，其面積與中國相仿。但海岸線長達3.8萬公里，平均每260平方公里就有1公里海岸線，海岸線高居世界各洲之首。整個歐洲距海都較近，西歐距海最遠處僅500公里。此外，歐洲大陸的外緣還有眾多的半島和近海島嶼其面積占整個歐洲總面積的34%之多?？芍^陸海交錯、港灣林立。
(2)氣候方面，歐洲是典型的海洋性氣候。
(3)在歐洲的自然環境中，海洋很明顯是一個至關重要的因素，而作為西 8 方文化起源的古希臘羅馬文化更是如此。
古希臘羅馬文明的地理特征
其中心位于歐洲南部的地中海地區，由狹長的半島和沿海的島嶼組成，大部分地區依山傍海，擁有世界上最曲折的海岸線。希臘半島主要地區距海都在50公里以內，而意大利半島每60平方公里就有1公里的海岸線。這種特殊的海洋地理環境造就了古希臘羅馬的“兩棲類的生活”(黑格爾)。 其特點是：
(1)陸地狹窄而多山，土地貧瘠，可耕面積少。冬季濕潤、夏季干燥炎熱，不利于糧食作物的生長，應而很難發展成完全自足的農業經濟，自然也難以養活不斷增長的人口，不得不轉向大海去討生活。而海洋又充滿著神秘的動蕩和變幻，這也就激發了人們與大?？範幍挠職?，成為文化創造的動力。另一方面，古希臘羅馬人在與大?？範幍耐瑫r，又享受著大海賦予他們的自由和機遇，造就了他們熱愛自由、個性突出的特征。
(2)特殊的海洋地理和周邊環境：地中海位于北緯30—46°之間，是一個地形封閉的陸間海。北、東、南分別與歐、亞、非相鄰，西面通過10多公里的直布羅陀海峽與大西洋相通，東北部與黑海相連，所以是一個基本上為大陸環繞的海域。地中海內潮汐很小，風平浪靜，海水又深、含鹽量高，非常有利于海上航行。因此在地中海地區，海上運輸比陸地運輸更加自由和經濟。古代的地中海地區是世界歷史的中心舞臺，埃及王朝、亞述帝國、赫悌帝國、腓尼基人、迦太基人、以色列王國、猶太王國、克里特—邁錫尼文化、大希臘、羅馬帝國巴比倫文明和波斯帝國都誕生在地中海的懷抱。
黑格爾：大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念，人類在大海的無限里感到自己的無限的時候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請人類從事征服、從事掠奪，但同時也鼓勵人們追求利潤、從事商業。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤里，把他卷入到無邊的依賴性里邊，但是大海卻挾著人類超越了那些思想和行為的有限的圈子。(黑格爾《歷史哲學》)
三、農業文明與工商業文明
中國和西方不同的生存環境產生了不同的生產方式和經濟類型，隨之又會帶來不同的生活方式和社會結構，從而導致不同的文化形態。
(一)中國的農業文明
中國最早的農業文明最早可追溯到距今7000—5000年的仰韶文化時期，那時的黃河中下游地區已經廣泛種植耐旱的粟谷和蔬菜，也出現了豬、狗、馬、羊的飼養，并且形成了穩定的農業定居點。到距今5000年左右的龍山文化時期，農業和畜牧業引進成為華夏居民的主要謀生手段。大禹治水的傳說大約也發生在那個時代，說明那時已經有了為保障農業生產和居民定居的排水工程和灌溉系統。
另外，我們從大量的遠古傳說中，也不難看出農業在那時也已經成為中華民族所賴以生存設主要經濟形式。人們景仰的神靈和祖先大多和農業有關：
神農---教人們農作和藥劑
有巢氏---構木為巢
大禹---治水英雄
后稷---播百谷
從迄今所見的最早的文字記載中，可以確認在距今1600年的商代，農業便成為華夏民族最基本的生存手段。周代興起之后，農業更是成為中原各諸侯國的經濟生產活動的中心內容。周代的民間歌謠匯集〈詩經〉中大量關于農業生產活動以及農民活動的描繪都向我們證明了這一點。
另外，在中原大地上農業文明蓬勃發展的同時，在中國西部和北部的草原上，還長期生活著一些與華夏諸民族歷史同樣悠久的部落，例如西周的羌族、戎族，秦漢的匈奴，以及后來的鮮卑族、突厥族、女真族、契丹族、蒙古族等等。
這些少數民族過的是一種“隨畜逐水草往來”的游牧生活，從而形成與中原的農業文化相對稱的游牧文化。這些游牧民族驍勇善戰，但他們由于氣候的原因生存變得困難時，就會來掠奪中原民族，從而在中國的歷史上長期形成了游牧文化和農業文化的對抗。然而，一旦探們進入了農耕地區，就很快被相對先進的農耕文化所同化，形成中國歷史上屢屢發生的“米亞得現象”。
(二)古希臘羅馬的工商業文明
大約公元前6500年，在希臘半島的帖撒利亞平原和愛琴海上的克里特島就開始出現了谷物栽培、動物飼養和定居點。1000年之后傳到多瑙河流域，公元前5000年左右傳到法國，公元4000年前后傳到不列顛島。
公元前3000年，歐洲文明的發祥地克里特島完成了從新石器時代到金屬時代的過渡。人們種植大麥、小麥、豆類、橄欖、葡萄、柑橘等，并使用銅器，飼養家畜。
公元前2000年的米諾斯文明時期，克里特島上就出現了大批的城鎮和大規模的宮廷建筑(面積高達上萬平方米，不但有華麗的裝飾和浮雕，還有完善的給排水系統和設備很先進的浴室和廁所)。公元前1700元左右，其居民已達8萬人以上。顯示著一個高度繁榮的城市文明。
然而由于地理條件的限制，使得希臘半島的農業難以滿足不斷增長的人口的需要，人們不得不轉向大海尋找生活來源，于是工商業就發展起來了。希臘半島用他們的橄欖油、葡萄酒、紡織品等從海外換回來食品、金屬、乃至各種原料和工藝品。例如埃及和西亞的象牙、玻璃珠、印章等，使得希臘半島發展成為一個個以發達的城市經濟為主的工商業城邦國家。
近代資本主義生產方式的發展正是得益于歐洲工商業和航海業的復興。
四、家國與城邦
中西民族不同的經濟類型和生產生活方式產生了迥然有異的社會組織形態、政治結構和文化秩序。
中國亞細亞式的農耕文明一般能通過精耕細作的小規模手工勞動使居民達到生活的基本自足，便不會產生不斷更新生產技術和改變生產組織的自覺要求。在這樣的自然經濟結構中，家庭便作為最基本的生產單位長期保存下來，成為社會結構和國家體制的一個重要元素。所以我們可以將中國文化歸結貴家族本位的文化。
另外，農耕經濟中的水利灌溉系統和其它大型工程的建設又離不開大規模的集體勞動，加上中國經常受到游牧少數民族的侵擾，這都需要一個強有力的政府加以調度和控制，這就為東方式的權威主義和專制統治的產生提供了條件。
11 在西方，由于很早就出現了相對集中的商品生產和經營，從而打破了以家庭作為獨立生產單位的傳統體制加上大量移民城邦的建立，使得以地緣為基礎的人群結合方式之間取代了純粹的血緣紐帶，從而創立了以城市為中心的城邦制度以及相應的民主政治結構，走上了與中國社會完全不同的發展軌道。
1、以血緣家庭為紐帶的中國傳統社會
家對于中國人不僅意味著一新的結合，也不單是人們為繁衍后代而組成的共同體，而是集寫緣承繼、婚姻結合、生產經營、財政消費、社會教化甚至禮法管制等多方面功能為一體的社會單元。
在傳統中國，聯結人的社會關系的基本紐帶便是血緣與婚姻，其中又以父系承傳的血親系統為核心形成了世代相續的盤根錯節的家族集團。另外，在自給自足的自然經濟田間下形成的安土重遷、老死不出鄉的名字形態，使中國的大多是家庭往往在同一個地區世代繁衍，聚族而居。鄉村和城市都是這樣，從而形成了血緣與地緣關系相互重疊的社會結構。在這些地區，家族已不僅是一個高度凝聚的社會組織，更具有社會教化、社會控制和管理及部分行政職能。它有權用家法族規約束宗族成員的行為，有些地區由官府受理的要案，審判時也要參考族紳的意見，從而形成堅固的宗法統治。
孟子：人有恒言，皆曰“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。
(1)“家天下”的宗主統治
中國自夏朝開始，便開始了“天下為家”的王位繼承制。以后歷朝歷代的統治者皆自稱為“天子”，同時又是奉天承運的民之君父，也就是中華大家庭的家長，百姓為子民，天下國家為一己之私產。所謂：
溥天之下，莫非王土，
率土之濱，莫非王臣。
《詩經·小雅》
到西周初年，統治者開始將天下依血緣關系的親疏分封給統治者的宗族血親，先由天子分封諸侯，再由諸侯分封卿大夫，又上而下逐步擴張，稱為“封 12 侯建國”。自戰國至秦漢，這種封建制逐漸被中央集權的郡縣制所取代，但是國家權力的承續仍然奉行父系承傳的原則。不過在秦漢時代，中央乃至地方官吏，全由政府選拔賢才任用，在政治上，貴族世襲特權已大大減弱。 (2)事君如事父的忠孝原則
在血緣關系至上的宗族集團中，道德是維系宗族內部秩序的主要工具。其中又以“孝道”更為重要?？鬃樱?/p>
君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與!
孝道的基本內容是“父為子綱”，并由此衍生出“君為臣綱”，“忠”與“孝”就相通了，“孝道”于是就轉化為“治道”。
與忠孝原則相隨而來的必然是“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯”的專制主義。 (3)大一統的專制政體
在中國是的家庭制度中，父親擁有至高無上的地位，他不僅享有不容觸犯的尊嚴，還掌握著家庭的實際權力。同樣，在中國的國家政治中，皇帝則以萬民之父的身份君臨天下，還成為集種種權力于一身的最高統治者。另外作為皇帝意志執行者的官僚集團沒有固定的體制，而是不斷地被皇帝隨心所欲的加以改變，總的特點是權力中心始終向皇帝側近的機構或侍臣轉移，于是不斷出現宦官、皇親皇戚專權的現象。到了明代，朱元璋干脆取消了宰相制度，直接統理全國事務，清朝用軍機衙門取代了宰相，總的趨勢是君權的高漲和相權的衰落，君主獨裁越演越烈。
中國傳統專制主義的特點之一是“政教合一”的文化專制。即皇帝不但掌握著國家最高權力，還控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。從秦始皇的焚書坑儒到漢武帝的罷黜百家，再到東漢章帝的白虎觀議經，唐玄宗的“御注老子”，宋神宗以王安石的《三經新義》課試，元朝以朱熹的《四書集注》取士，都是文化專制的表現。于是，道統與正統互為表里，思想文化的大一統成為維系家天下一統江山的精神支柱。
中國傳統專制主義的另一個特點是統治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。韓非子說：
夫所謂明君者，能畜其臣也。
13 《淮南子·精神訓》：
夫牧民者，猶畜禽獸也。
直到二十世紀以前，中國都未曾制訂過一部明確規定國家體制、確定公民權利義務的憲法，只有以懲處犯罪為宗旨的刑律。 《禮記·曲禮》：
禮不下庶人，刑不上大夫
為了加強對民眾的監督管制，中國自周代開始就實施嚴格的人口統計和戶籍管理，不斷強化對普通老百姓的人身自由的限制和言行的監督，以把人民牢牢束縛在固有的土地上，從而有效地維護了君主專制政體何以血緣為紐帶的中國傳統社會的穩定與統一。
《呂氏春秋·上農》：
古先圣王之所以導其民者，先務于農。民農非徒為地利也，貴其志也。民農則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊。 …民農則其產復，其產復則重徙，重徙則死處而無二慮。 …民舍本而事末則其產約，其產約則輕遷徙，輕遷徙，則國家有患，皆有遠志，無有居心。
勸農：古代政府官員在春夏農忙季節，巡行鄉間，勸課農桑，稱勸農。
勸農使：漢承秦制，置大農丞十三人，各領一州，以勸農桑力田者，此勸農官之始。后唐宋均置勸農使。
2、以地緣政治為基礎的希臘城市國家
希臘歷史的關鍵是城邦(polis)---(polity政體，政治組織)。城邦是一種規模有限、獨立自治并得到其公民的最高忠誠的共同體。雖然這一政治體制是與希臘半島特殊的地理條件和經濟面貌密切相關的，但是它所產生的影響卻遠遠超出了希臘的國界，成為羅馬共和國到近代歐洲政治制度的楷模。 希臘最早的城邦克利特—邁錫尼文明時期，由于當時出現了農業與手工業的分工、貧富的分化、土地的私有和奴隸勞動，進而產品變成商品并出現了貨幣，這些因素必然對以自然經濟為基礎的傳統生活方式造成沖擊，從而導致氏族制度走向瓦解以及新的城市國家的興起，形成古希臘早期的城邦制。 古典時代的希臘城邦大約于公元前8世紀開始形成，其特點是以獨立的城市為中心，向周圍的鄉村輻射，以工商業為重點。另外古希臘城邦的規模一般 14 都比較小，例如斯巴達只有3000平方英里，雅典是1030平方英里，其余的城邦平均不足100平方英里。斯巴達和雅典在最繁榮時期人口不過40余萬，其他僅有這個數字的三分之一。這主要是由于土地資源有限，難以供養過多的人口。為了將城邦規模限制在一定的水平上，就不得不強制性地向海外移民。
從公元前8世紀到6世紀，希臘人在愛琴海諸島、小亞細亞海岸、黑海沿岸、意大利南部和西西里建立了數以百計的移民城邦，這些城邦發展到一定程度又通過在一次移民去開拓新的居民點或殖民地，從而將希臘文明的種子傳播到整個地中海世界。
大規模移民的一個直接結果就是一些原為基礎的氏族社會組織遭到了更徹底的破壞。因為移民大多是從海路進行的，規模有限的船隊不可能容納下整個氏族。而在新開辟的城邦中，來自不同地區、不同部族的移民則會會合到一起，于是一種全新的以地緣為基礎的社會組織完全取代了原先的氏族體制。因此在大量的移民城邦中必然出現不同種族的大混合以及對血緣宗族意識的淡薄。
與古代希臘城邦之相伴隨而來的是民主政治體制的建構。雖然在城邦建立之初仍保留著氏族部落的某些制度，然而隨著新興工商業奴隸主階層和平民力量的崛起，以世襲為核心的統治日益受到挑戰。另有一些城邦則開始進行政治民主改革的的嘗試。典型的代表有梭倫在雅典的民主政治改革。 梭倫首先按財產數額將公民分為四個等級。然后規定，第
一、二等級可擔任最高官職，第三等級可擔任次要官職，第四等級不能擔任公職，但又在公民大會上發言和投票以及參加陪審法庭的權利。還規定一切官員都須經公民大會選舉，并且必須向公民大會作自己活動的報告。同時，他又設立了一個400人會議組成公民大會的常設機構，以取代貴族會議的部分權力。這樣的制度固然保護了富有階層的統治，但由于第四等級在公民大會中占多數，從而人民保留了決定的權力。
公元前5世紀伯里克利時代，雅典的民主政治體制達到了全盛的階段： 當選執政官的財產限制被取消，除十將軍委員會由公民投票選舉產生外，其他一切公職改用抽簽選舉，全體公民都有被選舉權。為了保證貧窮的公民也 15 能擔任公職，國家設立了公職津貼。在十天一次的公民大會上，所有公民都享有參政議政的權利，會議的講臺向每一位公民開放。每個公民都有權提出新的法案或建議撤銷現行法令，一切有關大針的法令都須聽候會議的表決。
首席將軍伯里克利驕傲的宣稱：
我們的制度之所以被稱為民主政治，因為政權是在全體公民手中，而不是在少數人手中。每個人在法律上都是平等的。……任何人，只要它能夠對國家有所貢獻，絕不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。
雅典民主政治體制的確立向我們顯示了契約原則在西方社會建構中最早的應用。因為思想民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式的契約---法律對個人政治權利和平等地位的肯定。
到了羅馬共和國時期，思想家西塞羅提出了一個永遠公正的法律概念：這種法律要高于政府的法規和法令，它將是這樣一些權利的源泉，對于這些權利，作為人類的一切人都有資格享有，而政府不應踐踏。近代西方三權分立的資產階級民主政體正是對古希臘民主政治體制和羅馬法律原則的繼承。
這樣我們可以看到，古希臘人的集團意識和國家觀念與中國人的歸屬意識和家國一體的觀念的重大差異。
五、中西文化的源與流
1、 中國文化：同化相承
從夏商到西周：
自然崇拜(圖騰崇拜)：“黃帝氏以云紀”， “炎帝以火紀”，“共工氏以水紀” 。
絕地天通：統治者剝奪被統治者與神相通的權利，即壟斷與神相通的權利。
商朝：巫史文化，上帝崇拜，君權神授
西周：天命靡常，敬德保民，以血緣關系為基礎的宗法建構，《周易》--中國人理解宇宙的公式
春秋戰國：軸心時代---兵家、儒家、道家、墨家、陰陽家、名家、法家、縱橫家、農家
秦漢時期
16 秦朝：焚書坑儒
西漢：漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”—影響
東漢：經學—儒家學說被神化，黨錮之禍—道家思想的回歸，佛學的進入
魏晉南北朝：魏晉玄學，佛教的興起 隋唐：文化的勃興 宋朝：文人政治，宋明儒學 元明清：中國文化走向衰落
2、西方文化：融合更新 近東文明(兩河流域)的影響
文字---蘇美爾人的楔形文字—菲尼基字母—希臘字母、拉丁字母
技術：建筑學、測量學、城建學、軍事技術、制陶、雕刻
科學：天文學、數學、幾何學、修辭學、歷法 希伯來文明
一神論：超驗性、永恒性、全能型、上帝是立法者和執法者、仁慈性。
契約觀：“神”與人之間的關系不再是一種無可奈何的關系，而是一種互利互助、互有義務的雙向關系。
末世論：在上帝的安排下，一個完美的世界將在末日到來之際實現—對理想社會的憧憬。 律法：
守安息日---主人和仆人的差別消失，代表了平等觀念
猶太飲食法---飲食禁忌—動物保護、環境保護
歷史觀---線形直進 希臘文明：理性精神
羅馬文明：法制精神及基督教的興起
中世紀：神靈世界、教會成為統一歐洲的力量—對西方文明的塑造 文藝復興：高揚人性的時代 宗教改革：對天主教會權威的挑戰 啟蒙運動：進入近代
17 第三章
中西文化的基本精神
一、教學目的及要求：通過本章的學習，掌握中西文化基本精神的三個方面：人文傳統與科學精神、群體認同與個人本位、中庸和平與崇力尚爭;著重了解中國的人文傳統與西方近代的人文精神的差別。
二、教學重點和難點：重點是中國的人文傳統與西方的科學精神，群體認同與個體本位;難點在于理解中國深厚的人文傳統為什么在對人本身的尊重方面到了近代反而不如西方。
三、教學手段：多媒體教學
四、教學方法：課堂講解為主
五、作業：
1、中國文化的核心價值是什么?
2、中國的人文傳統與西方近代的人文精神有何差別?
六、參考書目：
1、徐新主編《西方文化史》第六章“文藝復興”部分
2、馮天瑜、何曉明著《中華文化史》下編第二章“從神本走向人本”
七、教學內容：
盡管每一種文化在不同的歷史進程中都會展現出不同的面貌，但其珍視的、讓它有所成就的核心價值或基本個性是不會輕易改變的，這些核心精神或基本個性使得它在諸如經濟、道德、法律、審美價值方面表現出一種連貫性和一致性。
一 、 歷來對中西文化精神的探討
嚴復：中之人好古而忽今，西之人力今而勝古;中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。……中國最重三綱，而西人首明平等;中國親親，西人尚賢;中國以孝治天下，而西人以公治天下;中國尊主，而西人隆民;中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處;中國多忌諱，而西人眾譏評; 其于財用也，中國重節流，而西人重開源;中國追淳樸，而西人求歡虞;其于接物也，中國美謙屈，而西人務發舒;中國尚節文，而西人樂簡易;其于為學也，中國夸多識，而西人尊新知;其于禍實也，中國委天數，而西人恃 18 人力。
唐君毅：西方文化之中心在科學宗教，中國文化之中在道德藝術。 李大釗歸納了東方文化的幾大弱點： 惰性太重; 不尊重個性;
群體價值吞沒個體價值; 對婦女輕侮; 缺乏同情心;
偏重神權與專制主義。 萊布尼茨：
就技術與經驗科學而言，雙方不相上下，各有所長;
由于西方的邏輯學、形而上學占有優勢，故西方對于無形的知識例如數學占有優勢。
在軍事領域，中國不如西方，這不是因為中國人無知，而是中國人厭惡人類的這一罪惡。
中華民族具有優美的道德，在倫理與政治方面，中華民族相互團結以實現公共的安全與秩序，“人與人之間是狼”用在中國身上就不合適。
孟德斯鳩：
中國沒有宗教，以禮教為人民行為的規范。“禮的精神是，在日常生活中不斷喚起一種銘刻在人民心中的感情，正是因為人人都具有這種感情才構成這一帝國的統治精神。
黑格爾：
孔子是一個實際的世間智者，在他那里思辨哲學是一點也沒有的---只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里邊我們不能獲得什么特殊的東西。
二、人文傳統與科學精神
中國文化的人文傳統：其核心價值都是圍繞人的社會存在而建立起來的，它不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識體系，而是專注于人的社會關系的和諧與道德人格的完成。
西方自文藝復興以來的人文主義和人道精神指的是在反抗中世紀神權統治 19 中興起的把人提升到神與自然之上的中心位置，強調人的主體價值和自由、平等、人權的個體價值的思潮。
(一)中國文化的人文傳統與道德價值
1、與世界其他文化相比更早地擺脫了神的權威的控制。中國自西周開始就出現了“重民輕神”的思想。
周人尊禮尚施，事鬼神而遠之《禮記》
天視自我民視，天聽自我民聽〈尚書〉
天道遠，人道彌，非所及也，何以知之?(鄭子產)
子不語亂、力、怪、神〈論語〉
未知生，焉知死?〈論語〉
未能事人，焉能事鬼?〈論語〉
中國文化的另一個支柱道家也同樣把人作為關注的中心。道家主張從對現實的超越中獲得精神的自由。但它的超越之路，并非向神的皈依，而是返璞歸真向自然回歸。得道真人的最高境界也不是靠神的幫助，而是通過“心齋”“坐忘”等自我修煉的方法達到一種“天地與我并生，萬物與我為一”的精神上的自由境界。而以道家哲學為基礎的道教也具有明顯的世俗化、人倫化的色彩。
佛教傳到中國以后，也改變了其在印度的超世的色彩，而變成了一種世俗化的“人間佛教”，最典型的是禪宗。
擔水砍柴，無非妙道
郁郁黃花，皆是般若;青青翠竹，皆是法身
佛向性中作，莫向身外求
春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，
若無閑事在心頭，便是人間好時節。
2、擺脫了神的威懾和統治之后，用以支撐人們的精神信念、維系社會的穩定的便是以禮樂教化為中心的道德理性，這是中國文化精神的根本所在。其中最能體現人本精神的就是儒家的仁學思想。“仁”的思想主要有兩個原則：“為仁由己”和“推己及人”。
己欲立而立人，己欲達而達人。
老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。
“修身齊家治國平天下”
道之以政，齊之以刑，民免而無恥;
道之以德，齊之以禮，有恥且格。
儒家的理想是建立一個“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的既充分肯定了人的價值，又確立了一整套處理人倫關系的原則。另一方面，儒家只是發展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關系對客觀自然的認識，不熱心于邏輯認識體系可自然科學體系的建立。
樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?” 《論語·先進》
產生儒家這種思想的根源主要在于中國人所處的較為優越的自然環境，使他們無需作太艱苦的抗爭就可以獲得自足的生活，因此希望與自然保持一種親和的關系，主張尊重自然、順應自然，而把主要的精力放在人文社會的建構上。這不可避免的抑制了一認識自然規律、創造物質財富的科學技術在中國的發展。
不過，在中國并非沒有重要的科學技術成果，先秦時代的墨家已經出現了古代力學、光學、幾何理論以及形式邏輯的萌芽，然而沒有得到國家和社會的重視，統治者重視的只是象天文、數學、陰陽五行等與農業社會的生活有關的實用知識。
(二)以科學為中心的西方文化
驚濤駭浪的海洋生活使古代希臘人產生了人與自然對立的觀念，激發了他們征服自然的雄心。
古希臘科學的發展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創造的科學知識，但他們借助于邏輯學、形而上學的理性思維方式和科學思辨精神將這些源于實用的天文、數學、醫學知識加以理論上的升華和總結，建立了分門別類的科學體系，這當然得益于古希臘哲學上的輝煌成就。
西方文化的科學精神主要表現在兩個方面：理性精神以及為知識而知識 21 的興趣。
理性精神：首先表現為承認世界的可知性，然后用概念、范疇加以理論的抽象并以邏輯推論的方式加以嚴密的證明。“理性”可以看作是人對客觀真理把握的能力，來源于赫拉克利特的“邏各斯”學說---分寸。這種理性精神滲透到西方文化的的三大支柱---科學、法律、宗教之中。例如基督教也以真理作為追求的對象，認為上帝和真理都是可以認識的，在不動搖宗教理論的前提下，并不排斥自然科學的研究。西方許多科學家、思想家同時又是宗教信徒。
為知識而知識的純興趣：把追求真理或知識看作是人生最高的成就，而不管其是否有實際上的功用。即承認真理或知識本身的價值。這種精神還表現為對探求科學真理的執著態度，不盲從權威和傳統，敢于用懷疑的眼光去審視已有的一切觀念和成就。
三、群體認同與個人本位
盡管中西文化都把人放在中心位置上，但對人的理解卻迥然有異。西方文化強調人作為有理智、尊嚴和自由意志的獨立個體的地位，強調個人對個體的命運負責;而中國文化者主要把人理解為類的存在者，重視人的社會價值，僅僅把人看作是群體的一分子，是他所屬社會關系的派生物，個體的價值因群體的存在而體現，因而個人自由無條件地將自己的命運和利益托付給所屬的群體。
(一)中國以義務為本位的群體原則
以家庭為基礎單元的社會結構形式決定了中國人的社會存在首先依存于以血緣關系為紐帶的家庭和宗族集團，它在這個最初的親屬集團中享有某種在集團之外無法得到的安全和持久的地位，于是他被固定在這個關系網上，同時也履行各種義務，并以一種內外有別的方式去處理集團內外的事物。因此中國人也就尤其重視人與人之間關系紐帶的建立，如果一個人脫離了某個關系集團就會失去安全感和歸屬感。
孔子的“仁” 指的就是二人關系。人與人之間最基本的關系是相互依賴，而相互依賴的程度則由血緣關系的親疏來定。于是便有“母以子貴”、“夫榮妻貴”的觀念以及“一人得道，雞犬升天”裙帶之風。反過來，一人獲罪，禍及全 22 家甚至株連九族。這種原則推而廣之就是鄰里鄉親、同鄉會、地方會館、兄弟會等群體的相互依附關系的建立。
中國傳統的群體認同原則要求個人必須遵從并適應他在群體關系網絡中乃至社會結構中被確定的角色和身份而不能逾越，即必須受“禮”的約束。所謂“君君、臣臣、父父子子”，就是要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦廳、長惠、幼順、君仁、臣忠”。
中國的群體本位原則除了宗族集團的認同和鄉土情誼外，還要求對國家社稷的效忠。不過這種效忠的出發點并非對人類共同利益和價值的獻身，也不是明確個人承擔對國家民族的責任，而是對君主動這個大家長的的人身依附---孝轉化為忠。社會公理公德就變成了忠于家族和君主的私德。在這樣的背景下，強調個人權利以及體現個人對社會的責任的民主政治就無從談起。
一個人如果想要改變自己的生存境遇或享受一定程度的個人自由，就必須千方百計地改變自己在群體中的等級名分---往上爬。在科舉中獲取功名的知識分子在改變自己處境的同時，就自覺地把自己的命運和君主集權的專制體系聯系在一起?？婆e制培養的是奴性而非獨立的人格。
(二)西方個人主義的自由與權利
以平等交換為基礎的商業原則促進了西方個體意識的覺醒和成熟，由此孕育出個體本位的文化精神。
西方文化把肯定個體存在的價值看作是人類社會結合的基礎。強調人應該根據自己的意志來決定各種社會關系，并通過自己的理性來確定自己應該服從的東西。
亞里士多德說，一個人最高的善就在于自我實現。
整個希臘文明時期都傾向于承認個人的尊嚴與價值，肯定個人的權利，倡導自由精神，鼓勵個人的創造性，以個人表現出來的勇敢、力量、智慧為最高的人格體現。
這樣，個人對家族的從屬關系便受到了削弱。到了基督教文化時期，家族的權威便讓位于宗教的權威。
耶穌說：我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵，因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏，人的仇敵就是自己家里的 23 人……你們到我這里來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹、和自己的生命，就不配做我的門徒。
這種對超家族、超世俗的精神權威的信仰就進一步把人最初的血緣關系斬斷了，于是就產生了“在上帝面前人人平等”的觀念。
個人本位文化精神在倫理觀上的體現，是“合理利己主義”的人際關系原則在西方社會得到普遍認同。即在不損害他人的前提下，每個人都堅定的維護自己的個人利益。
斯賓諾莎說：一個人愈努力并且愈能夠尋求自己的利益或保持自己的存在，則他便愈具有德性;反之，只要一個人忽視它自己的利益或忽視它自己的存在的保持，則他便算是軟弱無能。
在每個人的權利和利益得到確認的情況下，如何保證每個人在實現自己的利益的同時不損害他人的權利呢?西方許多思想家提出了“社會契約”的原則。
古羅馬的西塞羅、近代的盧梭、霍布斯、洛克等都有相關的論述。其中以洛克的《政府論》最突出。
人們皆為社會團體(國家)的目的只是為了更充分的實現自己的權益，而保證個人的權益是人們對團體履行義務的前提，一旦個人權利得不到保障，他就可以不盡義務。
洛克認為，在自然狀態下，人們對自由、平等權利的享有是沒有保證的，有些人出于偏私或無知，侵犯別人的權利，所以在自然狀態下存在著恐懼和危險。因此人們愿意放棄這種狀態同別人聯合起來進入社會狀態。
人們脫離自然狀態而進入社會狀態的唯一途徑就是同其他人訂立契約達成協議，聯合成一個共同體，各自放棄單獨行使的懲罰權力，交由他們中間的被指定的人行使，而且要按照社會一致同意的規定來行使。這就是立法和行政權力產生的原由，也是政府和社會產生的原由。
洛克說：“人們聯合成國家和自身與政府之下的重大的主要的目的，是保護他們的財產。”人們自愿放棄一些權利，是為了更好的保護自身的安全、財產和自由。
洛克又認為，人們只讓出一部分權利，還保留著生命、財產、自由等不 24 可轉讓的權利。同時，統治者作為參加契約的一方，是從訂約的人們中間推選出來的，因此也受到契約的限制，如果他們不履行契約，不能保障大家的權益時，甚至推翻他們，另立新的統治者。
洛克由此提出了西方近代的三權分立學說。
恩格斯也說：只有能夠自由地支配自身、行動和財產，并且彼此處于平等地位的人們才能夠締結契約。……自從路德和加爾文的宗教改革以來，就牢固地樹立了一個原則，即一個人只有在他把握意志的完全自由而行動時，他才能對自己的這些行為負完全的責任，而對于任何強迫人從事不道德行為的做法進行反抗，乃是道德上的義務。
契約原則既滿足了個體從群體獲得力量和歸依的需要，同時也向他提供了控制自己卷入群體關系的手段，這就為個人本位精神在社會群體中的實現提供了可靠的保證。個人本位的文化精神是西方法律體系和民主政治體制的基礎。
西方文化把維護個體權益作為建立其他一切社會關系的基礎，以至于家庭成員之間都擁有法律保護的可以不受對方干預的隱私權、個人財產權等。
四、中庸和平與崇力尚爭
從群體本位和個人本位的原則出發，不可避免的造成中國與西方民主文化性格上的差異。
中國：注重節制、追求和諧與平穩。 西方：鼓勵競爭、追求功利、崇尚力量。
1、中國文化的“中”與“和”
中國文化從群體價值目標出發，必然要把協調人際關系放在首位。
“禮之用，和為貴”
要達到“和”，要求人人都要“抑其血氣之剛”(朱熹)，將實現社會平穩作為自己行為的尺度，做到“允執其中”，這就是儒家的“修身”。由此形成“中庸”、“中和”的價值標準和人格準則。
中庸就是要要求實現行為的適度守常。 程頤說：
不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。
25 這種處事之道對于個體人格的要求，就是要為人莊重、謹慎、節制個人的情感、欲望，反對偏激行為，做到處事通達圓融。
與儒家中庸思想相對應的是道家不爭、無為的中道觀。老子提出“不敢為天下先” ，在人生態度上的消極因素更為明顯。
金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。
儒道兩家的中庸、中道的思想造就了中國人和平文弱、世故圓滑的文化性格，我們可以稱之為“儒道互補”，“講經又講權”的文化性格。
和平主義：中華民族愛好和平，不喜歡窮兵黷武的對外擴張。在處理民族關系中，通常采取的是“修文德以來之”的懷柔政策以及以防御為主的綏靖政策。先禮后兵，攻心為上。所以中國歷史上的對外在戰爭大多是被迫抗擊的。
世故圓滑的鄉愿人格：重節制、求平穩的結果是老成持重、世故圓滑、謙退隱忍、隨遇而安。“明哲保身”、“知足常樂”、“適可而止”“退一步海闊天空”成了中國人的處世箴言。
這種文化性格，促成了中國社會的常態的穩定，人民不到萬不得已的時候是不會起來反抗不合理的社會規范的。另一方面，這種文化造成了國人不思進取的性格，消解了中國社會發展和進步的動力。
2、西方文化的“利”與“力”
以個體的商業活動為基礎的西方文化，鼓勵人們積極地追求現實的功利，并在平等的基礎上展開競爭。由此形成了西方崇力尚爭的文化性格。
在商業活動的利益沖突中，由于缺乏可以永久依賴的親族組織，給西方人造成了一個激烈動蕩的生存環境。人們必須不斷努力奮斗。
商業上的競爭是的西方人表現出一種功利主義的道德意識。
洛克說：所謂善就是能引起(增加)我們快樂或減少痛苦的東西，所謂惡就是能產生(增加)我們痛苦或能減少快樂的東西。當然這種功利主義態度最早產生于古希臘，然后在文藝復興之后才得到回歸。
從商業的競爭到戰爭的對抗與征服，西方人的競爭意識發展到好勇尚武的冒險精神。從斯巴達城邦兵營式的集體生活到羅馬競技場上的血腥表演， 26 從中世紀的騎士精神到近代歐洲的決斗遺風，無不顯示出好戰的民族性格。對力的贊頌和追求也體現在西方人推崇高大健美強壯的體魄以及靈巧矯健的運動上。
在農業文明基礎上形成的“中庸和平”的文化性格的又表現為經驗主義的厚古薄今、天人合一以及重人生修養、人生境界的內斂性格。
在商業文明基礎上形成的“崇力尚爭”文化性格則表現為理性主義的開拓與進取、征服自然以及重向外拓展生存空間的外向性格。
第四章 中西哲學比較
一、 教學目的及要求：通過本章的學習，掌握中西哲學的主要差異：對人生境界的超越態度(即世的超越與對彼岸世界的追求)，看待世界的基本態度(天人合一與主客二分)，哲學探討的方法(正的方法與負的方法)，從而更深入的理解中西文化的精神差異。
二、 重點與難點：中西哲學產生兩種不同的人生超越態度的本質原因及其影響，難點是理解兩種對待世界的基本態度對近代精神即主體性原則的決定性影響。
三、教學手段：多媒體教學
四、教學方法：課堂講解為主
五、作業：
1、如何評價中國哲學“極高明而道中庸”的人生超越態度?
2、西方哲學的宗教情懷具有什么特征?
六、參考書目：
1、梁漱溟《中國文化要義》第五——六章。
2、馮友蘭《中國哲學簡史》第一章
七、教學內容：
27 西方哲學注重于以純理性的客觀態度解釋世界的認識論和以信神的主觀態度看待世界的宗教世界觀。
中國哲學總的說來缺乏認識論的興趣和有神論的宗教信仰，而側重于張揚人類理性體認宇宙與人生本質的直覺智慧。
馮友蘭先生認為，中西哲學的異同具體表現在三個方面：哲學意識與宗教情懷—超越精神的不同;主客對立與天人合一—宇宙態度的不同;正的方法與負的方法—哲學思辨方法的不同。
一、哲學意識和宗教情懷
中西哲學的不同首先表現在他們在尋找和確立人生的價值和意義上的超越精神不同。因為哲學是一種人生智慧，是對人的生存狀態深切的理性關懷。
西方哲學體現了虔誠而深沉的宗教情懷，中國哲學的人生智慧則具有濃厚的人文關懷的理性意識。
人生要獲得意義就必然要超越有限的個體達到對無限的體認。西方的基督教是將超越的對象歸之為人格化的上帝。從而為自己的現世生活尋找到超現實的精神家園。
在基督教看來，人生而有罪(原罪)，正是由于辜負了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出了伊甸園。于是塵世生活就等于流放，人們必須痛改前非，克制下流的欲望，救貧濟苦，行善積德，把全部的身心都奉獻給上帝，才有希望在末日審判時獲得上帝垂憐，回歸天堂樂土。
人生就是靈魂不斷趨向上帝、接近上帝的過程，上帝為人類制定了道德法則，人類只有完全遵從，才能從上帝那里看到人生的終極價值和意義。
中國哲學的人生智慧不是宗教的，而是哲學的，也就是以理性的精神來反思宇宙與人生。儒釋道三家都具有深厚的哲學意識而非宗教精神。
中國哲學雖然否定了神的存在，但并不是沒有超越現象、超越現世的意識。中國哲學的超越對象，時間超越的對象歸屬于內在的心源。是一種內在的而非外在的超越，也就是說中國哲學要確立人生的意義并不需要脫離現世的世俗社會。這種人生智慧叫“即世的超越”，“既出世又入世”的超越。
在中國哲學看來，所謂彼岸就是此岸，天國就在人間，就在人心。 馮友蘭把中國哲學追求的超越境界稱為“天地境界”，天地即宇宙，“天地 28 境界”也就是知天、同天、事天、樂天，與宇宙合一的境界。
儒家的“天人合一”的“天地境界”：側重于道德層面的含義，但它又是一種“超道德”的境界。“超道德”并非不要道德，而是不以道德價值為終極依歸，站在宇宙的高度來看待日常人倫和社會行為，是的人世間的道德行為具有永恒的意義。到了天地境界的人，他的內心開放，自由灑脫，他的行為舉止自然而然的會符合道德。這叫“從心所欲不逾矩”、“極高明而道中庸”。
閑來無事不從容 睡覺東窗日已紅 萬物靜觀皆自得 四時佳興與人同 道通天地有形外 思入風云變幻中 富貴不淫貧賤樂 男兒到此是豪雄
程顥
道家的“道通為一”的天地境界，側重于美學層面的含義，而非道德的含義。道家認為，天地之道，是宇宙的生命本體。我們平常所見到的世界萬物中只有一道貫之，無處不在而有變動不居。人生最大的快樂就在于靜觀其道，獲得“道通為一”的天地境界。
莊子曾借老子之口表達了對這種“至美至樂”境界的向往：老聃：“吾游心于物之初”，夫得是。至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。 “吾游心于物之初”就是游心于道，也就是對道的觀照。此心能夠體認“道”，就能達到“至美至樂”的境界。這是一種“天地與我并生，萬物與我為一”、“獨與天地精神相往來”的境界。道家的超越精神也是一種“即世間而又出世間”的超越精神。
在佛家哲學中，“天地境界”也就是“轉識成智”后而呈現的“涅磐”境界。佛家把世界分為“清靜”和“染污”兩重世界。“清靜世界”指涅磐佛國，“染污世界”指眾生世間。隋唐以后的佛教主流認為，西方極樂凈土，只是引人向善的隱喻說法，“清靜世界”不須向西方尋求，他就在眾生世間。眾生世間是“清靜” 29 還是“染污”取決于人心是執迷還是覺悟，捂則佛國，迷則穢土。因此，佛家認為“修佛即修心”，“心清靜則佛”，所謂“佛法在世間，不離世間覺”。強調成佛不必脫離世間，只要明心見性，斬斷煩惱，那么此岸就是彼岸，現世的人講就是清靜的佛國。
由此可見，佛家哲學的本質也是即世的超越，也是“極高明而到中庸”，體現了既出世又入世的超越精神。例如禪宗認為世間一切有情眾生，乃至一草一木，一沙一石都有佛性，“郁郁黃花，無非般若;青青翠竹，皆是法身”，佛性、法身都是宇宙的大生命，眾生平等，成佛之人以平等心看待世界萬物，正是天地境界的表現。
這種“極高明而道中庸”的“天地境界”，馮友蘭稱之為哲學境界。他認為這種境界比西方基督教所追求的宗教境界要高明。因為哲學是理性的，而宗教往往夾雜著迷信。
康德認為，上帝的存在是出于人們道德實踐的需要，能夠給予人的道德行為以動力，給予人的現實生活以理想和希望。維特根斯坦認為，宗教大多植根于人們的痛苦心靈對人生解脫的一種渴望。
馮友蘭說，宗教的存在無論出于何種目的，都沒有達到中國哲學人生智慧所追求的天地境界，因為他沒有從天地宇宙的高度來看待人生，缺乏“萬物皆備于我”的宇宙情懷。未來人類將要以哲學代替宗教。
二、主客二分與天人合一
主客二分與天人合一指的是兩種對待世界的基本態度也可以看成是兩種人生在世的基本結構。西方哲學傳統的主客關系是一種彼此外在的關系，即客體是現成的、外在的被認識者，主體是現成的、內在的認識者。中國傳統哲學對待主客關系的基本態度是，天與人相通，人本來就寓于世界之中，天與人并不是外在的。儒家認為，人性是“天之所與”，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性是有道德意義的，人性之善有天為依據。
西方哲學的這種主客二分的基本態度必然導致知識論問題，即主體怎么能夠從它的內在范圍走出來而進入一個外在的客體中去?或者說，主體怎么能夠認識客體?西方哲學自從柏拉圖之后就開始關注這個問題。而近代哲學由于受自然科學的影響，更明顯的體現出主客對立、天人相分的思路。
30 中國傳統哲學并非完全沒有天人相分的思想，只是不占主導的地位罷了。 西方哲學一向以知識論、宇宙論見長，即使是宗教，也與知識論、宇宙論融為一體。西方自古希臘以來，單純的、不幾公里的認知熱情非常高。他們往往把求知、思辨當作生活的樂趣所在。蘇格拉底認為，沉思是人類高尚與完美的象征。他經常勸告雅典公民，不要處心積慮的追逐名利，而置知識、真理和靈魂的美與善于不顧，未經思索的人生是無價值的。這種為求知而求知的精神是西方近代科學產生的內在動力。中國哲學沒有產生近代科學的根本原因就在于過于注重人生論。中國的讀書人，都是把知識當作工具，幾乎沒有一求知作為最終目的的，在這個意義上，中國古代只有讀書人而沒有知識分子。
近代社會的主要特征：主體性原則
主體性原則也就是理性原則，即人作為理性的存在者，能夠而且必須聽從理性的呼喚，按照理性的要求看待這個世界并付諸于行動之中。主體性原則要求自由與必然的統一。
主體性原則的普遍建立對整個歐洲來說意味著一場思想革命，即看待世界的基本態度的轉變。從理念本體論轉變為理性本體論。即承認理性的至高無上的地位，認為真理不在人心之外。
笛卡爾是西方近代思想的開端。
笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個;近代的文化，近代哲學的思維，是從他開始的。在這個新的時期，哲學的原則是從自身出發的思維，是內在性，這種內在性一般地表現在基督教里，是新教的原則。
現在的一般原則是堅持內在性本身，拋棄僵死的外在性和權威，認為站不住腳。按照這個內在性原則，思維，獨立的思維，最內在的東西，最純粹的內在頂峰，就是現在自覺地提出的這種內在性。這個原則是從笛卡爾開始的。那獨立自由的思維應當發揮作用，應當得到承認。這一點，只有通過我的自由思索，才能在我心中證實，才能向我證實。也就是說，這種思維是全世界每一個人的共同事業、共同原則;凡是應當在世界上起作用的、得到確認的東西，人一定要通過自己的思想去洞察;凡是應當被認為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實?！策@樣，哲學就成了大家普遍關心的東西，人人 31 都可以在這方面獨立地作出判斷，因為每一個人都生來就是思維者。
笛卡兒的方法
1、決不接受我沒有確定為真的東西(沒有經過我的理性審查的東西我都表示懷疑;
2、按照順序，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到復雜對象的認識;
3、我唯一不能懷疑的就是我在懷疑這件事(我思)----我思故我在。
胡適：大膽的懷疑，小心的求證 康德：
理性的意義就是自由;
自由的意志以善良本身為目的---不以善良為目的而作出的趨善避惡的行為不是自由的選擇，即談不上是道德行為;
善良意志自己立法，自己守法，就是道德自律。
康德對法權關系的哲學論證：承認私有財產的前提是什么? 黑格爾：私有財產是人格的外部定在。
近代社會的主體性原則突出表現在獨立的人格的建立。 私有財產神圣不可侵犯〓人格神圣不可侵犯。 中國人怎樣看待私有財產?(梁啟超的觀點)
中國近代精神之流產 陸九淵：收拾精神，自作主宰
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙
批判讀書成了謀取功名的手段，使人成為偽君子，強調“立志”、“先立乎其大者”。
王陽明：心外無物，心外無理
知行合一，致良知
滿街都是圣人
西方哲學的主體性原則的發展過程說明：
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1、主客二分，即區分主體和客體，是達到自我意識的關鍵的一步，主體與客體渾然一體，則無主體可言;
2、發現人就是發現主體，發現自然就是發現客體，兩者相互為用，互相促進。只有重視自然才能促進人的主體性發展。
3、重視純知識，重視理論知識，就是發現客體、尊重客體的結果，這樣做，反而能豐富人的內容發展人的主體性;反之，不重視村知識、理論知識，只單純注重技術、應用，這實際上是單純地注重人的結果，而這樣做反而會使人的內容貧乏，不能發展人的主體性。
4、民主與科學是緊密聯系的.
三、正的方法和負的方法
正的方法的實質，是說對象是什么;負的方法的實質，則是不說它。因為有些哲學的對象很難用日常語言表達清楚，但哲學又必須表述，對于不可言傳的東西，哲學家只能說它不是什么，或者用其他的方法暗示、烘托。
正的方法在西方哲學中占統治地位，負的方法在中國哲學中占統治地位。 西方哲學大多數派別認為哲學能夠清楚的表達一切對象，中國哲學則認為哲學的對象是很難用語言來表達的。而必須用否定的或其他啟示的方法間接地表達那不可說的東西。
古希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人就使用下定義的方法表達哲學概念的。蘇格拉底對美德的定義就是“德行就是知識”;柏拉圖雖然認為理型(理念)很神秘，但是他認為通過哲學思辨，還是可以用一些哲學概念加以把握的。
笛卡爾德“我思故我在”使用我思這個可以言說的性質來定義我的存在。即使是上帝，笛卡爾認為也能夠用語言來明確表述，并且可以用語言推導出上帝的存在。
西方哲學這種用明晰語言下定義的方法對科學的發展起到了一定的促進作用。這種思維習慣也形成了西方哲學著作思維縝密、邏輯嚴謹、表述清楚的寫作風格。
中國哲學家則認為哲學的對象是很難用語言來表達的，因此必須用否定的或其他啟示的方法來間接的表達那不可表達的東西。
33 例如，在《老子》、《莊子》里，并沒有說“道”實際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。
道可道，非常道。
有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大。
道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象?；匈忏辟馄渲杏?物。窈兮冥兮其中有精。
子曰：書不盡言
言不盡意?！吨芤?middot;系辭上》
佛經當中經常出現“佛說…，則非…，是名…”這樣的說法，例如《金剛經》說
佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，市民般若波羅蜜。
意思也是說，語言文字是不能表達最高的佛理得最高的佛理要修行的人在實踐中加以體會。佛用否定的方法來表達佛理，是要人不要執著于語言文字。
六祖惠能：諸佛妙理，非關文字。
像《論語》、《老子》、《莊子》這些著作，都是用簡潔明了的名言雋語、比喻例證等啟示式的語言來表達最高的哲理。也正因為如此，中國哲學家的著作顯得很零散、不成系統，語言不夠清晰，較少概念化。但這種明晰不足卻是富于暗示性，暗示與明晰是不可兼得的。一種表達，越是明晰就越少暗示;越是概念化，就越缺少詩意。中國哲學與西方哲學相比，真是明晰不足，暗示無窮，充滿了詩意。
中國哲學的這種富于暗示性的特點與中國藝術的特點是相同的。比如中國詩歌強調“言有盡而意無窮”，詩人在詩歌中想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。
我們讀中國詩，不能停留在字面的意思上，而要讀出詩的言外之意。同樣，讀中國哲學，也不能執著于語言文字，而要體會出字里行間之意。
西方哲學家也有一些人使用負的方法來講哲學?？档抡J為，我們概念的認知能力所把握的對象，只能是經驗世界，對于超驗的東西，比如上帝、靈魂不滅、自由意志、物自身等，是人不能把握的，因為它們根本不是認知的 34 對象?？档掠昧撕芏嗥鶃碚撟C超驗的東西不可知，也就是對著不可知的東西有所言說。
維特根斯坦也說過：確有不可言說的東西。并且主張對不言說的東西，必須保持沉默。
馮友蘭認為，一個完全的哲學系統，應該始于正的方法而終于負的方法。如果它不始于正的方法，就缺少作為哲學的實質的清晰的思想，而如果它不能終于負的方法，就不能達到哲學的頂點。
所以，在馮友蘭看來，中國哲學固然境界甚高，內涵深刻，但缺乏清晰的思想表達;而西方哲學則長于邏輯分析，思想表達清晰，但達不到真正的哲學境界。所以應該把兩者結合起來才能產生完善而理想的哲學智慧。
“在達到哲學的單純性之前，必須通過哲學的復雜性” “人必須先說很多話然后保持沉默”
四、中西哲學簡介
1、儒家的喪葬之禮
慎終，追遠，民德歸厚矣。
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”
儒家對于喪葬的理論，全在主觀情感方面立言，祭祀的本意，也只是求得情感的安慰。因此，儒家所宣傳的喪禮,是詩與藝術而非宗教。
儒家認為，人不能單憑理智推動著刻板地生活，還需要情感的滋養和撫慰。喪葬之禮恰當地處理了理智和情感兩個方面。
儒家這種詩意的做法比起宗教來同樣能給與我們情感的滿足，然而它避免了宗教的迷狂，能促進理智的進步。
性善與性惡
孔子的學說有兩條基本的路向：孟子和荀子。孟子主張性善，荀子主張性惡。然而他們所說的“性”并不在同一個層面上。
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也; 35 無羞惡之心，非人也;無辭讓之心;非人也;無是非之心，非人也。(《孟子》)
惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。
惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;辭讓之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。(《孟子·告子上》)
萬物皆備于我，返身而誠，樂莫大焉。
人之性惡，其善者偽也。--今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。(《荀子·性惡》)
故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度;然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也。
孟子與荀子的區別發展到宋明儒學時期就成了理學與心學的區別。也就是說理學主張用外在于人的“天理”來規范人心;而心學認為所謂“天理”就在人心之中，就是人人心中都有的“良知”。
墨家
墨家是個體勞動生產者的代表。
墨家提倡“兼相愛，交相利”。具有典型的功利主義取向。
墨家主張：非攻(反對非正義的戰爭)、尚賢(任用有才能的人)、節葬(反對鋪張浪費，尤其反對人殉)、非樂(反對禮樂)。
名家
名家出于訟師。代表人物有惠施、公孫龍子 “離堅白”、“白馬非馬”、“雞三足”、“火不熱” “一尺之捶，日取其半，萬世不竭。” 道家
36 先秦道家出于隱士，那些遺世獨立者。他們蔑視主流的世俗價值，在無為無名中探尋個人的精神家園。
道可道，非常道。名可名，非常名。
無名天地之始;有名萬物之母。
天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。是以圣人處無為之事，行不言之教 。
不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。
是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
金玉滿堂，莫之能守;富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。
五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。 是以圣人為腹不為目 。
大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。
絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。
小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。
如果說老子提出了形而上的“道”的最高的范疇作為宇宙和人都應該遵循的普遍法則的話，莊子則著重講這個“道”化為人應該追求的自在逍遙的精神境界。
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。
蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為?”
法家
37 法家是典型的政治功利主義者。
代表人物有慎到、商鞅、韓非子等。 法家強調政治統治的法、術、勢。
法：統治者頒布的法令制度，以對人們的行為實行獎賞; 術：統治者任免、考察、生殺官吏的權術 勢：統治者占據的地位和掌握的權力。
38
第五章
中西宗教比較
一、教學目的及要求：通過本章的學習，了解中西宗教的基本特征和本質差異以及這種差異對中西文化精神的影響;理解中國宗教的人本取向和西方宗教的超驗精神。
二、重點與難點： 重點在于中西宗教的基本精神和本質差異及其對中西文化的影響;難點在于西方基督教對于西方近代精神的產生機制。
三、教學手段：多媒體教學
四、教學方法：課堂講解為主
五、作業：
1、為什么說中國的道教與佛教的禪宗都是人本宗教?
2、如何理解基督教在培育西方人的集團生活方面起了重要作用?
六、參考書目：
1、梁漱溟《中國文化要義》第
三、四章
2、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》
七、教學內容：
一、宗教與終極關懷
美國神學家保羅·蒂利希認為，宗教區別于人類其他精神形態的主要標志就在于他能夠滿足人的“終極關懷”的需要。這一點中西宗教是類似的，但是在具體的形式上有很大不同。西方宗教(主要是基督教)把“終極關懷”歸之于彼岸的、超驗的上帝，而中國的宗教這是在人間獲得這種需要。
中西方宗教在終極關懷問題上的差異： 基督教：寄托于上帝
道教：長生不老，面向現世人生 佛教：佛法在世間，人間佛教 儒教：立功、立德、立言
二、 天人之際與靈肉分離
中國：非宗教的人生
中國哲學很少談論彼岸和來世，很少論證上帝的存在，更沒有樹立一個主宰世界的人格化的神。
39 由于沒有對彼岸的信仰，個人的價值和尊嚴就沒有精神信念的支撐，個體的地位得不到承認和尊重，個體與個體之間缺乏根本的信任感。宗法家族是維系社會的紐帶，人與人之間的信任很難越過家庭的局限，這使得中國成為福山所說的“低度信任的社會”。
西方：基督教來源于古希臘哲學和猶太教。
基督教那人看成靈魂與肉體的結合物，其中靈魂歸屬上帝，肉體屬于自己。
西方人把人生的意義寄托于上帝，反而把現世人生視為一種痛苦。把人生的痛苦是為“原罪的苦果”，人只有通過體驗這種痛苦，克己禁欲，才能回歸上帝的得救之途。中世紀的修士往往采用絕對緘默、鞭撻甚至自殘的方法以達到精神上的升華。
這種宗教精神對西方社會的進步起來很大的推動作用。后來的宗教改革講求勤儉節約和刻苦工作使得近代資本主義精神得以產生。
關于“父為子隱，子為父隱”
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者：其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱—直在其中矣。”
《朱注》：父子相隱，天理人情之至也。但如家也有“大義滅親”，“忠孝不能兩全”的說法。這實際上是社會性公德與倫理性私德的關系問題。
葉公對孔子夸耀老鄉“其父攘羊，而子證之”的正直品德，孔子則認為“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實情感的自然流露就是直。儒家將直的道德納入“親親”的范疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現。父慈子孝是人與生俱來的內在最真實的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃于水的親情。
“親親相隱”也是現代西方法律普遍確定的個人權利和政府必須遵守的法律準則。有個發生于澳大利亞的經典司法案例曰：父親販毒，女兒知曉父親毒品藏處，警方逼女兒交代未果，以包庇罪對其女兒起訴，法官卻判決無罪。理由是，一個社會人倫和親情受到傷害，其危害性遠大于刑事犯罪。警方可以借助其他刑偵手段獲取證據。
處理公德與私德的關系關鍵還在于一個度。文革中出現的父子成仇、夫 40 妻反目的現象就是對人性的傷害，其副作用是不言而喻的。
西方文化的公德大于私德的精神來源于基督教
“你們不要想，我來是叫地上太平，我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配做我的門徒;愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒;不背著他的十字架跟從我的，也不配做我的門徒。得著生命的，將要喪失生命，為我喪失生命的，將要得著生命。”《新約全書·馬太福音》
耶穌對請他的人說：“你擺設午飯或晚飯，不邀請你的朋友、弟兄、親屬和富足的鄰居，恐怕他們也請你，你就得了報答。你擺設筵席，倒要請那貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了!因為他們沒有什么可以報答你。”
“人到我這里來，若不愛我勝過自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的生命，就不能做我的門徒。”《新約全書·路加福音》 基督教與集團生活
基督教是怎樣開出超家族的集團生活來呢?它與舊宗教相比，主要有三個方面的特點
1、神絕對為一。從前的宗教有多少家多少邦，就會有多少神，而基督教的神則不在世界之內，而是超于其上主宰之。畏神變為愛神。
2、兼愛同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟之相親。與舊宗教分族內族外，自私于內而相仇于外的情況絕然不同。
3、超脫世俗。與舊宗教關注現世生活全然不同?；浇虒㈧`與肉絕然分開，肉體屬于現世，靈魂屬于上帝。故基督教追求的最高價值不在世俗生活之中。
基督教教義的革命性
1、推翻了各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇拜，不惜與任何異教為敵。
2、打破了家族小群和階級制度，人人如兄弟一般來組建超家族的團體，即教會。為保持信仰的純潔專一，耶穌曾堅決囑咐他的門徒要成立教會。早 41 期的教徒盼望基督重現、天國實現，他們衣食與共、不分界線，并有產業歸公制度。這使得基督教組織內部的結合極為堅實，同時對外的行動又極其激烈，團體精神達到相當的高度。另外，對信仰的純潔專一又使得基督教有強烈的排他性，被排也激烈，到處不能為人所容，這使得其團體更加堅固。
宗教的派別，最容產生集團斗爭。西方所謂的“宗教問題”，最初是基督教與異教之爭，后來基督教擴展了，對外戰爭減少，但是內部宗派之爭又興起了，到新教產生后紛爭更加激烈。
這種宗教之爭與權力之爭是不一樣的。宗教之爭必定表現為團體之爭，而權力之爭則不一定是集團的。中國歷史上的改朝換代，爭王爭帝的很多，但這種紛爭只在幾個領袖之間，其余多數人不過是從屬工具。例如，韓信事楚，又可以歸漢;項伯為楚人，僅保護了沛公;諸葛兄弟，可以分在吳蜀魏三方。這種斗爭，是不十分激烈的。
所以，西方人的團體生活是和基督教分不開的。人與人斗爭時，便會導致團體，而有了團體，更容易引發斗爭，斗爭與團體緊緊相連。這樣，西方自從有了基督教以后，總是過著集團而又斗爭的生活，盡管基督教是主張和平的;而中國自從受了儒教的教化以后，大體上過著和平而又散漫的生活。
西方的這種團體生活的錘煉，對西方文化的精神影響極大。團體生活造就了西方人的公共觀念、紀律習慣、組織能力以及法制精神。所以梁啟超在談到中西文化的基本精神時，說中國人只有私德而缺乏公德。
費孝通：《鄉土中國》
從基層上看去，中國社會是鄉土性的。
中國鄉土社會的基層結構是一種“差序結構”，是一個“一根根私人聯系所構成的網絡”，這種結構和儒家的道德系統有關。
中國社會人與人之間注重親情、友情、義氣，從而造成一種“推己及人”的差序結構，而西方社會人與人之間是一種界限分明的權利與義務關系，大家都立在一個平面上(在上帝面前人人平等)，應而形成一種一個人為本位的團體結構。
梁漱溟：中西方社會結構的比較
團
體
42 西方：
家庭
個
人
團
體 中國
家
庭
個 人
梁漱溟：宗教是中西文化的分水嶺
中國：非宗教的倫理教化------注重家庭倫理
以道德倫理組織社會
西方：超越性的基督教----注重個人精神生活
以法律組織社會 中國古代士大夫的理想追求
以張載(北宋思想家，宋明理學奠基人之一)為代表。
為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。 中國人對待宗教的態度是世俗的、實用的，同時也就是一種多神教。中國古代的儒家學者大體上是無神論者。
“圣人以神道設教而天下歸”---《周易》 中西文化觀念之比較
中國
西方
1、法治精神：遇事喜歡托人情
公事公辦
2、組織能力：一盤散沙，難組織
具有團體意識，易組織
3、紀律習慣：爭先恐后
魚貫成行
4、公共觀念：各掃自家門前雪(私德)
公德
三、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》
資本主義發展的源動力來自于以馬丁·路德和加爾文為代表的新教倫理 路德：因信得救或因信稱義(贖罪券)
中世紀神學強調圣功是獲救的重要步驟.但后來流于形式，不重人的行為與信仰。馬丁·路德從保羅致羅馬人書中的因信稱義的觀點引申出信徒可以由于信仰而直接成為義人，可以免去中世紀的繁文縟節。以此.因信稱義成為路德派的重要教義。
43 路德關于宗教改革的主張
1、每個基督徒都可以直接與上帝交往，以自己的信仰和懺悔求得上帝的寬恕(因信得救)，用不著教會和僧侶的中介;
2、每個人都有讀《圣經》的權利，并親自把《圣經》翻譯成德文;
3、反對教皇和天主教會對世俗政權的干預，認為教皇制度是人造的，而非上帝親自制定的。
加爾文教派
先定論：加爾文認為，得不得救在乎上帝的挑選，人的選擇在這件事上是毫無主權的，這種挑選不以個人的善惡功罪為轉移。另外，上帝又不給以人是否得救的任何表示，并且不為人的任何祈求所打動。那么，對這些不知道自己是否得救、生活處于天罰之中的信徒，出路何在?
加爾文的訓誡
必須在絕對的真信仰中得到安慰。每個人有責任堅信自己已被選中，相信自己就是上帝的選民，都要有勇氣來對付人生中的任何艱難困苦，通過盡力勞作來侍奉上帝，以獲得被選中的自信。
新教改革的價值倫理觀
1、把世俗事務看作是個人從事的最崇高的道德活動，從而使世俗工作具有宗教的意義和交易的支持。從而每個人從事的職業都是上帝的召喚。
Calling : 圣經中的意思是“神的召喚”，路得把它翻譯成職業、天職，就是一生的任務，這種理解具有全新的意義：人的生活不再是等待末日審判的來臨，而是努力從事自己的職業。
2、浪費時間是萬惡之源，因為浪費了為上帝爭光的機會;
3、勞動分工和專業化是神的旨意，因為這樣做會使技術發展，提高生產，因而符合所有人的利益;
4、消費超過基本需要就是浪費，應爾是有罪的，必須將余款不斷地用于新的投資;
5、人一生之中必須始終如一地行善，因為功是不能抵過的。 加爾文教訓誡
“雖然上帝根本不需要我們的善行，但是功德和善行卻會使上帝大感欣 44 悅，因為這種行為是出于對他的贊頌，也是我們自己和他人獲益，這也是上帝所樂于看到的。”
“公益服務是對上帝最偉大的服務。” 新教倫理所衍生的資本主義精神
1、工作作為目的本身而被珍視。(責任感)
2、致富、貿易、獲得利潤不僅是個人職業成功的證據，而且是對個人德行的證實。(發財合理)
3、基于理性的嚴謹有條的個人生活方式不僅是個人達到長期目標和經濟成功的途徑，而且是本質上適度和正當的生活方式。
4、應該為了未來而推遲眼前的享樂和直接的幸福：盡可能多掙錢，同時避免生活的享受。(禁欲、節儉、刻苦)
馬克斯·韋伯說：
清教(新教)的禁欲主義思想，對于資本主義精神的那種生活態度的擴張肯定發揮過巨大無比的杠桿作用，它哺育了近代經濟人。
四、 多元與一元----兩種不同的宗教信念 中國：泛神論的多元信仰
中國傳統文化對于現世的關注使得中國宗教的超越意識一直沒有被激發出來，表面上呈現一種信仰的多元化傾向，其核心不是宗教信仰的“他律意識”，而是一種功利化色彩濃郁的自為存在。
西方：一元神的上帝崇拜。與柏拉圖的“理念論”有關。
45 第六章
中西審美觀比較
一、教學目的及要求：通過本章的學習，了解審美意識的內涵;把握中西審美意識的異同。
二、重點與難點：中西審美意識的差異對中西藝術的影響。
三、教學手段：多媒體教學
四、教學方法：課堂講解為主
五、作業：
1、為什么說中國是一個詩的國度?
六、參考書目：
1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》下篇第五章：魏晉南北朝：亂世中的文化多元化走向
七、教學內容：
一、審美意識：人與世界融合的產物
1、審美意識在于在于“天人合一”與“情景合一”
按照主客關系式看待人與世界的關系，則無審美意識可言;審美意識，不屬于主客關系，而屬于人與世界的融合，或者說天人合一。
主客關系式就是叫人(主體)人是外在的對象(客體)“是什么”。而審美意識則根本不管什么外在于人的對象，根本不是認識，因此，他根本不問對象“是什么”。
審美意識強調的是人心與天地萬物“一氣流通”，融為一體，不可“間隔”。這里的心不是認識，思維，而是一種感情、情緒、情調或體驗。
我們平常說的“意境”、“心境”或“情境”這些詞既包括“境”，也包括“心”、“情”、“意”，其實都是說的是人與世界的交融或天人合一。中國詩論常說的情景交融或情境交融講的就是這樣一種審美意識。
“情以物遷，辭以情發。”
南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》
“情不虛情，情皆可景;景非虛境，景中含情。”
王夫之《古詩評選》卷五
46
平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧，
瞑色入高樓，有人樓下愁。
李白《菩薩蠻》
點評：山本無所謂寒，碧也無所謂傷心，“喊山”與“傷心碧”皆因一個“愁”而起。是“愁”的心情與“碧山”之境交融的一種情境或意境。
朝辭白帝彩云間，千里江陵一日還;
兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。
點評：如果簡單把這首詩理解為描寫三峽水流之急速，那就不過是按照主客關系式對客體(三峽水流)的一種認識，這就未免太缺乏詩意，太缺乏審美意識。這首詩的意境主要在于詩人借水流之急速表現了自己含冤流放，遇赦歸來，順江而下的暢快心情。水流之急速和心情之暢快，“一氣流通”。哪里有主體和客體的區別和主體對客體的思維與認識?
2、審美意識的特點：超越性
審美意識來源于對主客關系式的超越。即達到天人合一，萬物一體的境界。嬰兒在成長之初也根本沒有主體與客體的區分，當然也談不上認識，但我們不能說嬰兒已經具有了審美意識。我們可以把嬰兒這個階段稱為“原始的天人合一”，嬰兒的這種境界屬于“無我之境”。
隨著歲月的增長，人逐漸有了自我意識，有了認識和知識，能夠說出這是什么、那是什么。但無論一個人的知識如何豐富，也不能說它是詩人或具有審美意識。因為人在日常生活中習慣于按照主客來看待人與世界的關系，所以大多數人在一般情況下都缺少詩意或審美意識，成人的這種境界我們把它叫做“有我之境”。
只有那些能夠超越主客關系式達到更高一級的天人合一的境界、超越日常生活的功利得失、體驗到一種精神的愉悅、達到物我兩忘的境界的人，我們才說是一個有詩意或審美意識的人，這種更高一級的天人合一的境界，我們稱為“忘我之境”。
常德不離，復歸於嬰兒。
絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無 47 有。 《老子》
童心者，真心也。
李贄《焚書》
老子教人復歸于嬰兒狀態，教人做愚人，李贄教人保持童心、赤子之心并不是教人回到嬰兒狀態或做愚人，而是教人超越日常生活中的主客關系式，達到高級的天人合一的境界，或者說就是叫人在日常生活中發現詩意或審美意識。
3、審美意識的直覺性
審美意識具有直覺性，但并非所有的直覺都是嚴格意識上的審美意識，初生嬰兒的直覺、對事物的原始的感性直覺如對一塊堅硬的石頭的感性直覺，都不構成審美意識，只有超越原始感性直接性和超越認識對象的直覺才構成審美意識。
枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家。
古道西風瘦馬。
夕陽西下，斷腸人在天涯。
馬致遠《天凈沙·小令》
評點：藤、樹、鴉、橋、水、家、道、風、馬等就其本身而言，都不過是感性直覺中的一些零星對象，無審美意識可言。如果按照主客關系式來認識這些對象，我們不過得出藤是枯的、樹是老的、水是流動的、道是古的這樣一些認識。
這首小令描繪了一幅蕭瑟悲涼的情景，它的詩意在于通過審美知覺的感性直接性表達了超越認識對象之外的詩人的惆悵之情。
藤之枯、樹之老、鴉之昏、橋之小、道之古等等，根本不是獨立于詩人之外的對象的性質，而是與漂泊天涯的過客之凄苦融合成了一個審美意識的整體。 4 、審美意識的創造性
審美意識的創造性，指的是一次性或不可重復性。審美意識所見到的東西總是全新的，因而也是特異的，這就是創造。這和主客關系式的認識完全不同，因為認識總是可重復的。
48 數峰清苦
商略黃昏雨
姜夔《點絳唇》
點評：主客關系式告訴我們的只不過是：黃昏時候，山雨欲來而已。這里的“清苦”、“商略”便是詩人的創造。黃昏時分，天氣陰沉沉的，遠處幾座清苦的山峰好像商量著要下雨，這不是詩人對客體的描述，而是詩人創造出來的一種天人合一的意境。
5、審美意識的愉悅性
審美意識既非經驗主義所說的生理上的快感，也不是理性主義所說的理性的概念，這些或屬于感性認識，或屬于理性認識，總歸都是主客關系式認識的結果。審美意識這是超越主客關系而達到的與周圍事物交融合一境地的一種感受，這種感受是一種人的生命的激蕩，人因為這種激蕩而獲得一種精神上的滿足感即“美的享受”，從而達到精神上的升華。
我們在劇院看電影《紅樓夢》，看到林黛玉葬花那一段時，很多觀眾忍不住哭泣起來。這種哭泣絕不是平常意義的痛感，而是痛感的超越和升華。
6、審美意識的超功利性
審美意識是不計較利害得失的，這也是超越主客關系式的表現。主客關系式的特點是關心客體的存在，而計較利害關系的實用性活動歸根到底屬于認識領域。欲望、欲念就是要占有存在，沒有客體的存在就無法滿足。
審美意識卻不關心對象的存在，對對象采取淡漠的態度。
我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏;俗人
察察，我獨悶悶。 《老子》
老子教人超越利害得失的干擾不受具體功利的束縛而逍遙自在，這也就是具有審美意識的人。
一士長獨醉
一夫終年醒
——— 陶淵明
二、中西審美觀的差異
西方思想自柏拉圖開始占主導地位的就是以主客關系來看待世界。這反映在 49 審美觀上就是把審美意識看作是一種理念來認識。換句話說，一個事物是不是美的，要看這個事物是不是符合美的觀念或理念。因而西方美學思想大體上把審美活動看作是認識活動。
中國思想由于占主導地位的是天人合一的思維方式，因而把審美意識看作是人與物的交融。
美是理念的感性顯現。
————黑格爾
詞以境界為最上。有境界自成高格，自有名句。
————王國維《人間詞話》
50
第四篇：中西建筑文化比較
摘 要:建筑是地理環境、歷史文化的一面鏡子。中國傳統建筑與西方傳統建筑在建筑材料與結構、建筑布局、裝飾色彩、藝術風格、美學價值等方面存在著諸多差異。這些差異的形成可以從地理環境、文化觀念等方面找到一些有趣的答案。
關鍵詞：中西建筑;文化;比較;
正 文：
建筑是人類物質文明和精神文明的產物,體現了一種文化類型,建筑的文化風格深刻地體現了一個地區或民族傳統文化背景和地理背景。中西建筑文化在建筑特色、藝術形式、人文理念,尤其是發展淵源諸方面之明顯不同的根本成因在于其生成的文化土壤不同,即不同地域文化或民族文化的背景的顯著差異性。
一、 中西建筑文化差異的分析比較由于地理環境、民族性格、歷史文化等因素差異之影響,中國傳統建筑與西方傳統建筑在建筑材料與結構、建筑布局、裝飾色彩、藝術風格、美學價值等方面存在著諸多差異。
從建筑材料與建筑結構上看:中國傳統(古典)建筑主要是土木制品,采用框架式結構,榫卯安裝,梁架承重。在造型上重視曲線美,氣韻生動。而西方傳統建筑材料主要是石質制品,采用圍柱式、券柱式結構,墻柱承重。在造型上重視塊、面的應用,形態厚重。中國傳統建筑的磚木結構適應小家小戶的個體生活,憑借經驗和巧思即可成功,故中國傳統(古典)建筑始終沒有上升到近代力學的研究高度。西方傳統(古典)建筑多興建大跨度的拱門、穹隆以容納上萬會眾,要有精密的力學知識,由此促進了結構力學的發展。從建筑布局上看:中國傳統(古典)建筑為群體組合,即由一個個的單位建筑組合而成一個大的建筑群,空間上橫向擴展,講究中軸對稱,追求縱深效果。城市布局多為矩形或方形。整體風格是內向的、封閉的、嚴謹的,追求內在的含蓄和私密性;而西方傳統(古典)建筑多注重單體的建筑藝術效果,空間上垂直擴展,講究突兀高聳,追求立面效果。城市布局多為同心放射狀。整體風格是外向的、開放的、活潑的,追求外在的進取和自由性。
從裝飾色彩上看:中國傳統(古典)建筑由于是木構件,需要油漆或涂料保護,色彩以紅、黃、綠、藍為主色調,臺基多為漢白玉,鮮艷奪目,具有強烈對比的性格特征。而西方傳統(古典)建筑由于多使用石質材料,色彩以白、灰、米黃為主色調,樸素淡雅,具有調和性格特征,但內部裝飾鮮色彩麗,追求一種光怪陸離、迷亂、朦朧的宗教感應氛圍。從建筑理念上看:中國傳統(古典)建筑風格具有溫和、實用、平緩、輕捷等特征,表現的是入世的生活氣息,實踐理性精神(或功能性)較突出,故謂之為“人本主義建筑”。西方傳統(古典)建筑風格具有冷硬、敦實、突兀、玄妙等特征,體現的是以神靈為崇拜對象的宗教神靈精神或一種棄絕塵寰的宗教出世觀念,故謂之為“神本主義建筑”。
從時空觀念上看:中國傳統(古典)建筑文化偏重于建筑的時間因素,西方傳統(古典)建筑文化則強調建筑的空間因素。具體來說,中國建筑首先通過營造數重進深、曲折幽深、連綿不盡的群體組合效果體現濃厚的時間精神,中央至尊的文化理念變“空間之中”為“時間之中”的建筑表現乃“中軸線”布局。中國建筑居室分配的傳統習俗表現為時間意識的長幼有序,而西方建筑首先以哥特式為代表將結構上的獨體化和強烈的向上沖刺的空間意識表現得最為充分。此外,新技術新材料的使用導致西方建筑內部垂直空間的廣闊度和外部整體造型運動感的空間意識之超常擴張得以進一步夸張。從價值觀念上看:中國傳統(古典)建筑表現為
1“新陳代謝”(認為建筑是人為的),突出“善”字,即注重建筑的實用性;而西方傳統(古典)建筑表現“永恒”(認為建筑是神為的),突出“美”,即注重建筑的藝術性。
從歷史變化上看:中國傳統(古典)建筑從古到今,從東到西,從南到北,都千篇一律,變化很小。“大一統”、共性特征突出;而西方傳統(古典)建筑則不斷創新,風格不斷變化,具有個性突出、多姿多彩的特點,先后有古希臘、古羅馬、哥特式、拜占庭、文藝復興、巴洛克、洛可可帝國風格等建筑。
從美感效應上看:中國傳統(古典)建筑旨在縮小主客體的“認同”距離,給人以“親近”的感覺;而西方傳統(古典)建筑旨在擴大主客體心理距離,使人產生“崇敬”、“仰慕”的感覺。中國傳統(古典)建筑溫柔敦厚,氣韻生動,曲線美突出;西方傳統(古典)建筑雄渾厚重,飛揚跋扈,塊、面體積感強。
從游覽鑒賞上看:中國傳統(古典)建筑重在動態的“游覽”而不是靜態的“觀望”,人置身建筑之中,步移景換,情隨境遷,可仔細玩味各種線條的疏密,色彩的濃淡,體積的變化,體察實與虛的轉換,從而領悟到建筑的神韻。而欣賞西方傳統(古典)建筑,則像欣賞雕塑作品,它與周圍是明顯分離的,它的外界面就是供人玩味的,它是暴露的,放射的,其欣賞的方式重在可“觀望”而不是可“游覽”。
二、 中西建筑文化差異的形成原因分析
地理環境原因中國傳統(古典)建筑是以木構框架為結構主體,帶有繁復屋頂形式的群體建筑。中國人選擇木結構建筑的原因在于:第一,古代中原林木很多,便于就地取材;第二,中原地區適合建筑需要的石材相對較為難覓,且搬運不便;第三,受文化觀念的影響,除陵墓建筑外,中國古人并不刻意追求建筑的永恒。在傳統(古典)建筑結構形式上,西方與我國有顯著的區別:中國傳統(古典)建筑多土木結構,梁架承重;西方傳統(古)建筑多石質結構,墻柱承重。由于西方(古希臘、古羅馬)自然環境特點(多裸露的山石,缺少樹木)特別是山石地質因素,西方傳統(古典)建筑體現出以石為本的風格,即主要采用冷而硬、厚而沉、龐而大的石塊,以追求一種高大、強大、神秘、威嚴、震懾效果和體現一種棄絕塵寰的宗教出世精神。精神現象總是與空間意識緊密聯系的。
大多數學者認為西方文化濃厚的空間意識,與最早發源于其特定的自然地理背景有關。作為西方文化重要發祥地的古希臘,代表了地中海文明的燦爛輝煌。浩瀚的地中海上散布著眾多島嶼,互不連續,互相分立,其農耕混合制經濟與漁業活動使生活在這里的西方民族對地理方位、空間布局的感受較強,極容易產生強烈的空間感受。古希臘眾多的島嶼相對隔離,無形中孕育了古希臘民族的空間觀念,積淀了其“純空間”的潛意識。多變的地形,客觀上在西方人觀念上造成了“空間是可以被限定的、有限的”思維定勢與認識模式。雖然我們還不能說西方文化中的空間觀念就直接地源于地中海沿岸復雜的自然背景,但至少有一點可以肯定,就是這種特有的地形,無疑促進了這種空間意識的萌芽,并在以后西方文化形成其空間型特征的過程中,起到潛移默化的作用。
而生活在農耕地理環境的東方人,在平緩綿延的沖積平原上,日出而作,日落而息,生活很有規律,勞作相當有序,過著日復一日、年復一年的循環往復的田園生活。其單一農耕型的經濟結構,對四季變化依賴較大,人們容易產生強烈的時間意識。
這種不同的時空觀自然影響到建筑風格的差異,中國傳統(古典)建筑文化偏重于建筑群體的時間因素,西方傳統(古典)建筑文化則強調建筑單體的空間因素。由于東方各民族多生息于大河流域,生活環境比較優越且相對穩定,生存環境又處于同外部世界相對隔絕狀態,因此東方民族多養成清靜淡泊、自然無為、溫順好養、追求和諧等文化特點。西方民族生活的地理環境較差,且生活方式不穩定,時常要與自然抗爭,與外敵斗爭,故形成拼搏、競爭、重實、求真等文化特點。同時,東方民族生活的地理環境屬于季風氣候,雨熱同季,大河沖積平原土壤肥沃疏松,灌溉便利,光熱水土諸自然因子組合良好,農耕生活節奏穩定而有序,遂產生“天人合一”
“、中庸”等思想;希臘等地中海地區歐洲民族,氣候屬夏干冬雨的地中海式氣候,土地貧瘠,光熱水土自然因子組合不諧調(西歐的自然因子亦欠諧調),加之海上生活常常與狂風惡浪搏斗,故產生“天人相分”、“人定勝天”等思想。這種文化觀念反映在建筑風格上,中國傳統建筑比西方傳統建筑更加注重與自然環境的和諧,風格上也相對平和、含蓄一些。
文化觀念原因中西建筑文化的差異除了地理環境原因的影響外,更重要的原因是文化觀念特別是時空觀念、宗教文化觀念、政治文化觀念的影響。
(1)時空觀念的影響分析：時空觀是對時間和空間的根本觀點。在建筑學領域,大多數學者認為,建筑時空觀是人們規劃設計、觀覽游歷建筑單體和群體組合時對建筑設計布局及其周邊環境的整體感悟。時間和空間雖然密不可分,但由于地域和民族傳統文化背景的差異,中西建筑文化對二者的取向又各有傾向,西方建筑文化強調建筑單體的空間觀念,中國建筑文化則偏愛建筑群體的時間意識。古希臘文明起源于海洋島嶼之間的交往,每座島嶼的孤絕無依,面對空間分割的地理景觀,使希臘人很早就產生了強烈的空間意識感受。這種意識表現在對外在世界的科學認識和描述上,便是世界的存在是物質,物質又由原子組成,原子之間則相互獨立存在,這種存在表現出鮮明的空間特點。海森柏在《嚴密自然科學基礎近年來的變化》一書中指出“:在原子論中,只有物質的最小不可測的組成部分(即原子),被認為是‘存在’的東西,它唯一的性質就是占據空間。而各種可感知的事物,其質的差別必須用原子在空間中的不同形狀、運動和排列來說明。”這不僅為我們描述出了一幅古代希臘人空間意識構建的畫圖,而且標志著西方空間意識的漸趨成熟。隨著時間的推移,這種意識不斷地得到強化和證明,西方文化也就沿著這一途徑,創立了其科學觀與文化觀?？臻g的特點是永遠的“多”,而不是“一”;永遠的差異性、有限性,而不是統一性、無限性。西方科學的基石和手段實際上都是建構在這種空間特點上的。
趙軍先生在《文化與時空》中論述到“從原子論,幾何學到牛頓力學,無不實踐著空間思維的原則。相對論真正引入了時間觀念,但它還不是時間型思路。它的空間因時間而改變位置,但不因時間的改變而消失或產生,這就是相對論和中國古代思想依然不同之所在。”西方自然科學的這種認識,深刻地影響了西方哲學及各種文化,使之顯示出其空間思路的思維定勢,并影響到各種具體的文化現象,其中包括西方建筑的文化現象。
中華民族有近六千年悠久的歷史,民族傳統文化底蘊深厚、內容豐富。有以陰陽學說為主體,天人合一的道教思想;有以禮儀、中庸為主體的儒家學說;有強調輪回、因果辨證關系的佛教思想;還有生產實踐和地域因素形成的民間文化和民俗文化。這些傳統文化無不一再地渲染中國建筑的時間觀念。
正因為有這一種時間觀念,于是在有限的生命形式中追求無限的生命價值,在個體生命的有限過程中追求群體生命的無限延續,從而尊祖、重嗣,形成了以“孝”為中心的宗法家庭觀念,以傳宗接代、群體生命的綿延不斷而在時間上獲得個體生命的不朽。在精神上,則提倡積極“入世”,講究道德文章,以垂訓于后代而萬世流芳,極力追求精神生命的超越與無限。儒家學說如此執著地苦苦追求人生之無涯,證明了其首先從時間哲學角度思考人生問題的重要傾向。佛家思想具有因果輪回的時間意識。中國佛教認為,宇宙本為時空概念的組合。眾生、萬物都是無始無終的生命大海中的現實。而現實中的一切存在,都是因緣和合,流遷不息的。過去的積累是因,現在的是果;現在的積累為因,將來的為果,因果重重,相續無盡。上溯過去無始,下推未來無終。一切現象的生起,都是由各種現象相互關聯所造成的,然后經過成、住、異、滅四個階段,又孕育了新生命的開始。佛教這種輪回的時空觀,實際上是將自然界萬事萬物的發展變化都納入了循環往復的時間序列之中,可見其所強調的也是時間意識。
中國民間與民俗文化更具有濃厚的時間文化意識。日出而作、日落而息的的勞動人民在長期的生產生活實踐中通過俗話、俗語、常言等表達方式凝煉了中華民族的時間觀念。如“一日不見如隔三秋;一日夫妻百日恩;一日為師,終身為父;一年之計在于春,一日之計在于晨,一
生之計在于勤;一寸光陰一寸金,寸金難買寸光陰;又如先入為主、先到為君、長幼有序的民俗習慣和思維方式。這些都是中國人時間觀念的體現。概而言之,中華文化思維對時間充滿了偏愛。盡管在人們的傳統宇宙觀與人生觀中不是沒有深沉的空間意識,其宇宙觀本身就包蘊時空兩個層面及兩者的相互轉化。盡管中華古人在觀念地構建其宇宙觀時不會無視與抹煞空間的存在,但中華民族更偏重于對空間之運動形式即時間而不是對空間存在本身的思考。中華傳統文化的時間觀深刻地體現在中國的建筑文化中。
(2)宗教文化觀念的影響分析：中國是一個宗教文化觀念比較淡薄的國家,宗教的入世觀念、功利色彩比較濃厚。宗教文化對建筑的影響不大。如最早的佛寺是在官府的基礎上建的,因此與封建社會時期的其他建筑在形式上沒有什么區別。中國的宗教建筑或是采用官式建筑的尺度模式,或是采用民間建筑的特點“,神化”、“出世”特點不突出。中國佛塔也是世俗樓閣的仿造。因此,有人說“:寺廟是世間衙署的翻版”、“紅塵世界的倒影”。中國宗教建筑體現了“以人為中心的文化觀念”與“實踐理性精神”。而西方宗教建筑則刻意體現“宗教神靈精神”和“出世”思想。中世紀建筑哥特風格的基督教堂,以高聳的尖塔,超人的尺度,光怪的裝飾,反映了西方人征服自然、向往天國的文化觀念,直刺蒼穹的尖頂,也表現了人們崇拜上帝的宗教熱忱(把目光引向天空、向往天國、忘卻現實)和對塵世幸福的渴望。建筑師們旨在歌頌崇高美、靈魂美、宗教美、最終極的美。
(3)政治文化觀念的影響分析：我國古代城市的布局,各類建筑的體量和形式大都方整劃
一、主從分明、軸線貫通、秩序井然,而且從北到南、從東到西千百年保持著統一的風格,基本形式沒有大的變化。這種現象深刻地反映了中國封建政治文化的基本特點,即國家統
一、皇權至上、等級森嚴、典章完備,生產與生活方式變化幅度很小,思想意識的傳統性很強(大一統觀念),突出地刻畫出了封建社會的倫理秩序觀念和人們的生活節奏。中國古代傳統政治思想對古建筑的影響極大,這主要表現在我國傳統(古典)建筑在文化上具有三大特點:①以大稱威:萬里長城、北京故宮、承德避暑山莊、阿房宮等無一不以大稱威的杰作。②以中為尊:如周都選址上要“擇天下之中而立國(都)”,在都城規劃上,要“擇國之中而立宮”。建筑群的主要建筑應建在中軸線上。③禮制至上:即建筑具有十分森嚴的等級制度觀念,這從屋頂形式、臺基高低、面闊間數等可見而知。
而歐洲的古希臘建筑親切明快的風格,城市布局呈同心放射狀并普遍建有面積較大的廣場,反映了西方社會民主的開朗的生活;古羅馬建筑雄偉、敦實、豪華的風格,則是奴隸主窮兵黷武、驕奢淫逸的生活寫照(如凱旋門、斗獸場等)。我國建筑大師梁思成曾經這樣說“:建筑是一面鏡子,它忠實地反映著一定社會的政治、經濟、思想、文化”。無論是欣賞中國傳統(古典)建筑,還是西方傳統(古典)建筑,都應該注意從傳統政治文化上去仔細體會和把握。中國傳統政治文化強調統一性,忽視差異性;強調群體,忽視個體。西方則與之相反。這些都在建筑文化中有所反映。
綜上所述,中國傳統(古典)建筑與西方傳統(古典)建筑在建筑材料與結構、建筑布局、裝飾色彩、藝術風格、美學價值等方面存在著諸多差異。這些差異可以從地理環境、文化觀念等方面找到一些形成原因,得到一些有趣的答案。
第五篇：中西禮儀文化比較
摘要：禮儀，是整個社會文明的基礎，是社會文明最直接最全面的表現方式。中國是禮儀之邦，有著燦爛的五千年文化華夏文明，在世界上影響深遠。但在近200多年，隨著西方國家的崛起，西方主導著世界，現今國際通行的禮儀基本上是西方禮儀。隨著改革開放的推進，跨國交際日益增多，因中西方禮儀有著較大的差異，在交際中有可能會因不同的文化背景、生活方式而產生各種問題，怎樣才能盡量避免這些中外交際的隔閡呢？我們就得學習、解讀中西方不同的禮儀，才能順利地進行中外交流。中西方禮儀的差異 歸根結底是中西方文化的差異。中西方禮儀的差異表現與交際語言不同、交往的方式不同、餐桌禮儀的不同與服裝禮儀的不同。
關鍵詞：中西方 差異 禮儀 文化 交際 語言 服裝
0 引言：
禮儀、是人與人之間交流的規則，是一種語言，也是一種工具。由于形成禮儀的重要根源——宗教信仰的不同，使得世界上信仰不同宗教的人們遵守著各不相同的禮儀。中國是四大文明古國之一，中華民族是唯一傳承千年的文明和民族。中國的禮儀，始于夏商周，盛于唐宋，經過不斷地發展變化，逐漸形成體系。西方社會，是幾大古代文明的繼承者，曾一直和東方的中國遙相呼應。經過中世紀的黑暗，最終迎來了文藝復興，并孕育了資本主義和現代文明，產生了現代科技和文化。中西方有著截然不同的禮儀文化。 隨著我國改革開放的步伐日益加快，跨國交際日益增多，中西方禮儀文化的差異更是越發顯露，這種差異帶來的影響也是不容忽視，在中西禮儀沒有得到完美融合之前，我們有必要了解這些禮儀的差異。 1.1 禮儀差異的原因——文化差異
1.1.1中西方禮儀差異的背景
西方的歷史只有短短200年，而它的人民是從各個地方移民而來的，眾多不同民族和種族都融合在一起。西方精神，是在英雄主義和獻身精神的基礎上建立起來的，以它短短200年的歷史，創造了人類史上的燦爛文明，它所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，這就是西方的魅力。而做為聞名宇內的四大文明古國之一，中國無疑具有著悠久的歷史。中華民族是世界上碩果僅存的傳承了上千年文明而不曾中斷的民族，沒有之一。中國的禮儀，從奴隸制時期的夏商周就漸漸出現，興盛于唐宋，經過不斷地發展傳承變化，逐漸形成自己的體系。造成中西方禮儀差異的根本原因，是中西方文化環境的不同，使得各國的人民有著完全不同的道德標準體系和價值觀。
1.1.2中西方觀念的差異
東方文化崇尚集體和團體精神,人們的倚賴性較強。而西方文化崇尚獨立和個性自由。比如,中國人講究修身,齊家,治國,平天下,人品是至關重要的，而這種人品是建立在關心國家,熱愛集體,
家庭和睦,人際關系和諧的基礎之上。如果只考慮個人的利益,你的人品則大大的折扣。而在西方人們法制觀念較強。在此前提下,他們崇尚個人自由,不愿受到來自政府,教會或其他組織的干涉,喜歡我行我素。在家庭中,孩子從小就被灌輸自立自強的觀念。這種文化上的差異，導致中西方觀念很大的差異，以至于中西方禮儀從根本上有很大的差異。 1.2 交際語言的差異
總體而言，西方禮儀強調實用，表達率直、坦誠。東方人以讓為禮，凡事都要禮讓三分，與西方人相比，常顯得謙遜和含蓄。具體有以下幾個方面：
1.2.1日常寒暄
日常打招呼，中國人大多使用“吃了嗎？” “上哪呢？”等等，這體現了人與人之間的一種親切感?？蓪ξ鞣饺藖碚f，這種打招呼的方式會令對方感到突然、尷尬，甚至不快，因為西方人會把這種問話理解成為一種“盤問”，感到對方在詢問他們的私生活。在西方，日常打招呼他們只說一聲“Hello”或按時間來分，說聲“早上好！”“下午好！”“晚上好！”就可以了。而英國人見面會說：“今天天氣不錯??！”。
1.2.2 稱謂
在漢語里，一般只有彼此熟悉親密的人之間才可以“直呼其名”。但在西方，“直呼其名”比在漢語里的范圍要廣得多。在西方，常用“先生”和“夫人”來稱呼不知其名的陌生人，對十幾或二十幾歲的女子可稱呼“小姐”，結婚了的女性可稱“女士”或“夫人”等。在家庭成員之間，不分長幼尊卑，一般可互稱姓名或昵稱。在家里，可以直接叫爸爸、媽媽的名字。對所有的男性長輩都可以稱“叔叔”，對所有的女性長輩都可以稱“阿姨”。這在我們中國是不行的，必須要分清楚輩分、老幼等關系，否則就會被認為不懂禮貌。
在西方，人們見面時喜歡直呼其名，這是親切友好的表示，縱使交談之初可能互相用姓稱呼，但過一會兒就改稱名字。而在中國，人們很喜歡被稱為某某經理，某某總裁，因為這是身份與地位的象征。但在西方，人們很少用正式的頭銜稱呼別人，正式的頭銜只用于法官、高級政府官員，軍官，醫生，教授和高級宗教人士。值得注意的是，西方從來不用行政職務如局長、經理、校長等頭銜來稱呼別人。另外，在與人交談時，切不可談及個人的私事，諸如年齡、婚姻、收入、信仰等等?？吹絼e人買的東西不可問其價格；如果看到別人回來，也不能問他去哪兒了或者從哪里來，否則就會遭人厭惡，西方人常用“鼻子伸到人家私生活里來了”這句話來表示對提問人的輕蔑。而在中國，人們對個人隱私的界限遠沒有這么深刻，人們并不會在意別人對自己的生活作一般了解。
1.2.3 告別
中西語言中有多種不同的告別語。如在和病人告別時，中國人常說“多喝點開水”、“多穿點衣服”、“早點休息”之類的話，表示對病人的關懷。但西方人絕不會說“多喝水”之類的話，因為這樣說會被認為有指手畫腳之嫌。比如他們會說“多保重”或“希望你早日康復”等等。
1.2.4 夸獎
在面對他人夸獎所采取的態度方面，東、西方人不相同。面對他人的夸獎，中國人常常會說過獎了、慚愧、我還差得很遠等字眼，表示自己的謙虛；而西方人面對別人真誠的贊美或贊揚，往往會用謝謝來表示接受對方的美意。 1.3 餐桌禮儀差異
中國人有句話叫“民以食為天”，由此可見飲食在中國人心目中的地位，因此中國人將吃飯看作頭等大事。中國菜注重菜肴色、香、味、形、意俱全，甚至于超過了對營養的注重。西方的飲食比較講究營養的搭配和吸收，是一種科學的飲食觀念。西方人多注重食物的營養而忽略了食物的色、香、味、形、意如何。除此之外，在餐飲氣氛、餐桌禮儀方面也有差異。
1.3.1 餐飲氛圍
在餐飲氛圍方面，中國人在吃飯的時候都喜歡熱鬧，很多人圍在一起吃吃喝喝，說說笑笑，大家在一起營造一種熱鬧溫暖的用餐氛圍。除非是在很正式的宴會上，中國人在餐桌上并沒有什么很特別的禮儀。而西方人在用餐時，都喜歡幽雅、安靜的環境，他們認為在餐桌上的時候一定要注意自己的禮儀，不可以失去禮節，比如在進餐時不能發出很難聽的聲音。
1.3.2 餐桌禮儀
中西方餐桌禮儀也各具特色。在中國，從古至今大多都以左為尊，在宴請客人時，要將地位很尊貴的客人安排在左邊的上座，然后依次安排。在西方則是以右為尊， 男女間隔而座，夫婦也分開而座，女賓客的席位比男賓客的席位稍高，男士要替位于自己右邊的女賓客拉開椅子，以示對女士的尊重。另外，西方人用餐時要坐正， 認為彎腰，低頭，用嘴湊上去吃很不禮貌，但是這恰恰是中國人通常吃飯的方式。吃西餐的時候，主人不提倡大肆的飲酒，中國的餐桌上酒是必備之物，以酒助興， 有時為了表示對對方的尊重，喝酒的時候都是一杯一杯的喝。 1.4 服飾禮儀的差異
古今中外，著裝從來都體現著一種社會文化，體現著一個人的文化修養和審美情趣，是一個人的身份、氣質、內在素質的無言的介紹信。在不同場合，穿著得體、適度的人，給人留下良好的
印象，而穿著不當，則會降低人的身份，損害自身的形象。由于中西文化不同所以在服裝方面也有一定的差異。
1.4.1 中西方服飾禮著重點及代表服飾
西方人注重身份，把衣服變成象征，中國注重韻味。如果說西方服飾文化刻意追求表現人體美，而完全忽視了服飾倫理，那么，中國服飾文化由于受到傳統的倫理價值觀念的影響還或多或少地保留著一些道德上的體統。而最能代表我們國家的是中山裝，西方代表裝是西裝。穿中山服時，不僅要扣上全部衣扣，而且要系上領扣，并且不允許挽起衣袖。在穿雙排扣西服時，必須扣上全部衣扣。穿單排三?？畚鞣r，僅能扣上上一?；蛑?、上兩?？圩?；穿單排兩?？畚鞣r，只能扣上上一?？圩?；不允許扣上單排扣西服的全部衣扣。
西方男士在正式社交場合通常穿保守式樣的西裝，內穿白襯衫，打領帶。他們喜歡黑色，因此一般穿黑色的皮鞋。西方國家，尤其是在美國，平時人們喜歡穿著休閑裝，如T恤加牛仔服。當今中國人穿著打扮日趨西化，傳統的中山裝、旗袍等已退出歷史舞臺。正式場合男女著裝已與西方并無二異。在平時的生活中，會穿休閑裝、背心、短褲、牛仔等。 1.5 其他方面差異
1.5.1 見面的禮儀
西方人見面時，不一定會握手，只要笑一笑，打個招呼就行了，即使是第一次見面，而中國人則視握手為一個基本禮節。但在中國握手并沒有太多的限定，而西方人握手是有一定禮節的。例如男女之間，女方先伸出手，若女方無握手之意，男子就只能點頭鞠躬致意；長幼之間由長輩先伸出手；上下級之間，由上級先伸出手；賓主之間由主人先伸出手。而且握手時應注視對方，并摘下手套，否則會被視為不禮貌。
1.5.2 在禮品饋贈方面
在中國，人際交往特別講究禮數，重視禮尚往來，往往將禮作為人際交往的媒介和橋梁。東方人送禮的名目繁多，除了重要節日互相拜訪需要送禮外，平時的婚、喪、嫁、娶、生日、提職、加薪都可以作為送禮的理由。西方禮儀強調交際務實，在講究禮貌的基礎上力求簡潔便利，反對繁文縟節、過分客套造作。西方人一般不輕易送禮給別人，除非相互之間建立了較為穩固的人際關系。
在送禮形式上也比東方人簡單得多。一般情況下，他們既不送過于貴重的禮品，也不送廉價的物品， 但卻非常重視禮品的包裝，特別講究禮品的文化格調與藝術品位。同時在送禮和接受禮品時，東西方也存在著差異。西方人送禮時，總是向受禮人直截了當地說明：.這是我精心為你挑選
的禮物，希望你喜歡.，或者說.這是最好的禮物.之類的話；西方人一般不推辭別人的禮物，接受禮物時先對送禮者表示感謝，接過禮物后總是當面拆看禮物，并對禮物贊揚一番。而東方人則不同，中國人及日本人在送禮時也費盡心機、精心挑選，但在受禮人面前卻總是謙虛而恭敬地說.微薄之禮不成敬意，請笑納之類的話。東方人在受禮時，通常會客氣地推辭一番。接過禮品后，一般不當面拆看禮物，惟恐對方因禮物過輕或不盡如人意而難堪，或顯得自己重利輕義，有失禮貌。 小結：
中國今天面臨前所未有的挑戰，無論是物質，精神，文化各個方面，都急迫的需要一套完整而合理的價值觀進行統一。而禮儀文化無疑是這種統一的“先行軍”。一個禮儀缺乏的社會，往往是不成熟的社會。而一個禮儀標準不太統一甚至互相矛盾的社會，往往是一個不和諧的社會。禮儀，是整個社會文明的基礎，是社會文明最直接最全面的表現方式。中西方既是世界上的文化主體也是世界上的經濟主題。了解中西方禮儀的差異有益文化的融合和中西方人民的溝通，促進世界文化和經濟的發展。
參考文獻
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