藥明康德認識實習報告

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第一篇：藥明康德認識實習報告

康德著作 讀后感

從康德談起

——讀康德《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》有感

經02 班 王遠韜 2010012633

花了總共近10個小時，才算是讀完這篇只有21頁的短文。這其間自然也摻雜著我的思考，不只是停留在評論該書的層面，而是上升到歷史觀和價值觀層面的思索，以及對于意義的追尋。

康德這篇著作在我看來，其根本的立足點在于論述人類的行為必定會受到自然支配這一觀點，即在所謂的“大自然的隱藏計劃”中扮演著自己的角色。

在開篇康德就提出了人類的優越性在于何處這一問題，并論述了利己性所帶來的種種悖論。然后就引入“歷史的線索”，揭示了人類歷史發展的必然規律，強調人類社會文明的前進是依循一定方式的。而推動這一前進的具體人物是誰并不重要，重要的是依賴于這種規律性這種前進時必然會發生的。

在命題一中，康德提出：自然稟賦的存在必然會具有目的性這一觀點。他采用的是反證法的方式，即通過“合法則的大自然”這一觀念來論述目的不存在的矛盾性。如同啟蒙時代的其他思想家一樣，他強調了“理性”的必要性和“偶然”的令人絕望，即一種把世界的結果置于理性下的妄圖。

在命題二中，康德指出：自然稟賦的存在的目的在于發揮人類自身固有的理性，而且這種目標的實現只能是一種整體上的成果，而不可能是個人的成就。一個人的單獨行為并不能推動社會的發展，但是整個社會的行為卻可以做到這一點。在整個社會的運作中，每個人都會有自己的角色。至于這個角色，我們的行為如何影響整個社會的發展，我們自身是無從得知的。而在這種情況下我們依然選擇這樣做，直接的原因是因為有人告訴我們，我們應該這樣去做(至于深層的原因則在于后面)。教導，這一過程是一種具有傳承性質的行為，也是一種社會性的行為。由于有了這種行為，人類的經驗就有了一種累加性。當然，這里的經驗不是通常意義上的，具體行為上的經驗，而是一種廣義的，深層次的，社會宏觀發展上的經驗。而這個社會發展的終極目標，也就在于人類的目標充分的與大自然的目標相契合。 在命題三中，康德論述了人類，或者說理性的優越性：即這種優越是完全由人類自身創造出來的。人類的成果都是由理性而造。在這里康德繼受了牛頓在《自然哲學之數學原理》中的思想——大自然不做徒勞無功的事情。這也拋出了為什么在形體上處于劣勢的人類可以在大自然中處于支配地位的問題?？档掳堰@種成就歸功于理性：一種強有力的，自源性的工具。所有一切的人為的東西，一切區別人類社會與動物的東西，都不是所謂的人類“天生的本能”，而是一種依靠自身努力，自身理性而得到的成果。

在命題四中，康德通過引入“非社會的社會性”這一概念，揭示了社會的形成的發展的根本原因?？档抡J為：一方面人類想進入社會，因為在社會里人類自身可以產生一種“類歸屬感”——即在同類的集合中自身的能力可以得到充分發揮;同時另一方面，人類又由于自己的私欲，即“想要按照自己的意思擺布來一切”，阻礙了自己完全的融入社會，成為了眾人的“阻力”。而正是這種阻力，這種不可以為所欲為的情況，充分激發了人類自身的主觀能動性和積極性，投入到社會中，以滿足自己天生的，日益膨脹的私欲。每個人都想享受更多，但是整個社會的資源是有限的。沒有欲望，就沒有動力，否則人類社會就像康德所說的“綿羊”一樣始終處于一種低等的狀態。而這又反過來促使人類留在這個社會中，并且充分地發揮理性的作用，以推動社會的發展。這里康德和亞當·斯密的思想有異曲同工之妙：每個人都看似，或者實際上就是在為了滿足自己，實際上卻由一只“看不見的手”指引著達到

社會的最優，不過康德“看不見的手”是大自然“隱藏的計劃”，而亞當·斯密的是市場上的價格罷了。而從個人的角度上來說，這種欲望的出現所導致的人類對自身能力的最大化利用，也極大的鍛造了，磨礪了人類的理性——一種“大自然的紛爭不和”促使人類提升和前進。

命題五到七康德指出了人類發展的——也是大自然發展的——終極目標在于建立起一個普遍法治的公民社會，及其在現階段未被實現的原因和其實現的一個充分條件——國家的對外關系，一個雖然比個人層面要高一個維度，但是本質是一樣額問題?？档抡J為，人類理性的最大限度的發揮的前提在于要有一種合適的社會條件，因為人類的非社會的傾向使得在沒有一種約束這種自然性的傾向的權力下泛濫的自由會導致社會紐帶的不穩固，更不用說社會的發展了。從而為了使人類的非社會性的自由能夠被一種外在力量的方式所約束，以使得這種強迫的共處得以維持，一個個普遍法治的公民社會的存在是很有必要的?？墒沁@個目標的實現卻是非常的困難，因為個體的利己和社會的終極目標之間沖突是如此之大。自然性的根深蒂固給這一行為帶來了較大的困難。于是康德就借此引出了人治這一觀點。從上面的分析可以看出，問題的關鍵還是在于約束的問題。于是維持社會的紐帶這一問題可以轉化為尋找一樣事物來約束個人自由的問題。前人的嘗試就在于君主——即通過一個人來對整個社會進行約束。但是康德也指出，統治者也是人，其自身也不能克服人類本身就具有的問題，更不要指望他能夠為社會帶來什么。藉此，康德批駁了人治觀念的不合理性。而所謂的憲政的實現，必須要滿足以下的條件——正確的概念，足夠的經驗，和變革的決心。通常意義下的社會是很難做到三者合一的，而人治下的改革正是一種“徒勞無功的嘗試”。而這體現在國家層面上便是國家之間的戰爭，抗衡。如同人類社會終將走向發展一樣，康德同樣認為，在這種沖突下，國家與國家之間到最后終將會達到一種尋求平衡的狀態，一種尋求和平的狀態。而這種尋求的意識，也會反過來影響自身內部的公民社會的發展，而且這種影響不是物質層面的，而是道德層面的，是一場內心改造運動的進行。

命題八和九就再一次強調了這種目的的必然性和一種以這種觀念為基礎的世界的歷史哲學觀念，在此就不再贅述。

我個人認為，這種對于理性的過分的膜拜，是一種對人類尊嚴的蔑視。按照康德的觀點，人類自己一切的活動都會是具有意義的，而且歷史學也正是為了挖掘出這種內在的意義的聯系。那么，我倒是想知道，這種把人類的活動歸結為大自然的隱藏的計劃中，那么康德把人類的尊嚴置于何處?康德看到的是人類的劣根性，并且通過對這種劣根性的論述得出人類社會的發展，再把這個歸功于大自然，這不就是對我們人類自身實踐所創造的歷史的功勞的抹殺嗎?當然，不同于以往的機械決定論，康德加入了人類自身的情感和思想的因素進去，可是其本質上依然沒有跳出這個框架，還在妄圖對人類社會的發展以一種“理性”的態度進行“解釋”和“預言”。

什么是歷史?歷史是有意義的嗎?按照康德的觀點，歷史似乎就是在一種普遍的觀念下的對社會有意義的存在。但是在我看來，這一切的一切，都是和人自身內在的心靈的選擇有關。

每個人的心目中，都有屬于自己的歷史，都有屬于自己的生活。所有的事情，無論它最后達成了一個怎樣的最終的結果，它也終究是一個結果而已，而不是一個目的!

正如中國傳統的思想：心之所向。又或者，雖不能至，心向往之。這里無一例外不強調“心”的作用?？梢哉f，不同于憲政，我們提倡的是“心治”;不同于宗教，我們信仰的是“良心”。這正是我們東方文明的優越之處——不以一種死的，冷冰冰的框架框住這個社會。畢竟，社會也是由人組成的。

我，一個具有獨立人格的人，是為了自己而活，不是為了其他人，為了社會的發展?？?/p>

德所論述的社會的終極發展模式，怕是就會像是社會學的經典例子——螞蟻罷了。

最后，我想談談關于信仰的問題。理性的發展，理性的勝利，讓我們每個人都付出了沉重的代價。價值觀扭曲，信仰缺失，人與人之間的淡漠，以及沒有節制的行為。正如康德所述，理性以自生為源，不斷的像病毒一樣瘋狂的發展。結果呢?我們達到了一種理想的社會嗎?我們所做的一切真的像康德所說的那樣，只是因為我們的維度實在是太低，所以沒有辦法看到它們對我們社會的發展產生一絲一縷的意義?我更相信我自己的眼睛所看到的，而不是什么所謂的隱藏的計劃!

什么是隱藏的計劃?是經濟大危機?是蘇聯大清洗?是納粹大屠殺?是日本人對國民的奸淫擄掠?是建造可以毀滅地球上千次的武器庫?把這套理論跟那些深受其害的人們去說吧!奧斯維辛和南京至今依然在哀號!這就是偉大的計劃!

曾經的我們雖然不富足，雖然蒙昧，但是我們至少敬畏自然?，F在呢?

誰更無知?誰更蒙昧?是那個無法解釋自然的人，還是不敬畏自然的人?

是信仰，而不是理性，支撐著這個社會。充分利用理性可以創造出很多奇跡，可是卻不知道怎么樣去利用。

內心沒有一種敬畏的人，就會放棄了自己應有的責任感。我們應該，或者說必須對自己負責，對這個社會負責。而支撐著這種負責的，正是信仰。

無論是耶穌基督，安拉，還是我們的“良心”，都在提醒著我們，還有著一種超越我們理性的存在。

最后，引用一句話作為結尾：

“只因為你這樣的靈魂，我才禱告到現在。”

第二篇：哲學史演講錄 康德、費希特、謝林

在康德、費希特、謝林的哲學里，精神最近時期在德國 向前進展所達到的革命是通過思想的形式概括出來了、表達 出來了。他們的哲學發展的次序包含著思維所采取的進程。世 界歷史上這一個偉大的時代(其最內在的本質將在世界歷 史A里得到理解)，只有兩個民族，即日耳曼民族和法蘭西民 族參加了，盡管它們是互相反對的，或正因為它們是互相反 對的。別的國家并沒有參加到里面來，雖說它們的政府以及 它們的人民在政治上參加了，但不是在內在精神上參加了。這 個原則在德國是作為思想、精神、概念，在法國是在現實界 中洶涌出來。這個原則出現在德國現實生活中，顯得是一種 外部環境的暴力和對于這種暴力的反動。

哲學給自身規定了這樣的任務：即把哲學的基本觀念、思 維與存在的統一作為對象，并加以掌握，這就是說，對必然 性的最內在意義、概念加以理解?？档碌恼軐W首先從形式方 面提出了這個任務，但其結果只得到理性在自我意識中的抽 象的絕對性，一方面，在他的批判的、消極的態度里總帶有 一種空疏性和軟弱性，把意識的事實和主觀的揣測當成某種 積極的東西，這就放棄了思想而退回到感覺;另一方面，從 這里發展出費希特的哲學，它把自我意識的本質思辯地理解 為具體的自我，但他卻沒有超出絕對者的這種主觀的形式。謝 林的哲學是從費希特哲學出發，后來又把它拋棄，并且提出 了絕對者的理念、自在自為的真理。

一、耶可比

和康德相聯系，我們這里還必須首先談一談耶可比。耶 可比的哲學是和康德的哲學同時的。兩者的結果大體上是相 同的，只是出發點和進展的過程有些地方彼此不相同。耶可 比的外在的出發點大半是法國哲學(和德國形而上學)，他是 受到法國哲學的啟發的?？档率禽^多從英國方面，從休謨的 懷疑主義開始的。耶可比所著眼的和考察的大半是認識方式 的客觀方面，他同康德一樣采取消極的態度，因為他宣稱知 識按它的內容說是不能夠認識絕對的?？档聸]有考察內容，他 認為認識是主觀的，因而宣稱不能夠認識自在自為的存

在。——什么是真理?真理必須是具體的、當前的，但又不 是有限的。——這是一種進步，超出了前一個時期。

菲特力·亨利·耶可比于1743年生于都塞爾多夫，曾先 后在貝爾格及巴伐利亞任職。他曾經在日內瓦和巴黎受過教 育：在日內瓦從波涅(Bonnet)、在巴黎從狄德羅學習。在都

塞爾多夫，他擔任了一個公職(關于經濟和財政部門的行政 工作)。法國革命的發生使得他脫離了公職活動。作為一個巴 威利亞的官員，他去到慕尼黑，在那里1804年他成為科學院

的院長，但他于1812年辭去了這個職務。因為在拿破侖統治

時期新教徒被宣稱為革命煽動者。直到他死時止他都居住在 巴黎。他卒于1819年3月10日。耶可比是一個有高貴品格

和深刻教養的人，他在國家的事務中生活得很久，并且對于 法國哲學很熟悉。

1785年他發表了他于1783年寫成的關于斯賓諾莎的書信。這些書信是由于外在的機緣而發表的。他沒有系統地作哲學研究，而只是用書信的方式討論哲學。與想要給萊辛作傳的門德爾松一個偶然的爭論引起了耶可比把他的見解發揮出來。耶可比問門德爾松是否知道“萊辛曾經是一個斯賓諾莎主義者”，門德爾松為這個問題所激怒，這樣就引起兩人通信辯論。在這場爭論的過程中表明了那些自認為專家、哲學專家、并且自認為可以包辦同萊辛的友誼的人，如尼古拉、門德爾松之流，對于斯賓諾莎主義毫無所知;這還表明了他們不唯哲學見解淺薄，而且竟是對哲學完全沒有知識。他們繼承著沃爾夫的哲學，但放棄了他的學究的形式，因而不能再前進一步。門德爾松自認為、而且也被認為是最偉大的哲學家，并且被他的朋友贊揚著。他的《清晨的時候》一書乃是干燥的沃爾夫哲學，盡管這些先生們也還曾努力想給他們的毫無生氣的抽象陳述披上柏拉圖式的爽朗的形式。他們研究愉快的和不愉快的感覺、完善、什么是可能思維的和什么是不可能思維的等等。形而上學被看成是朦朧虛幻的東西;認為它一直沒有固定的線索。在這些通信里立刻可以看出斯賓諾莎是如何地被忘記了。門德爾松表現出甚至對于斯賓諾莎哲學的外在的歷史材料都毫無所知，更說不上關于他的內在實質了。當耶可比宣稱萊辛是一個斯賓諾莎主義者并抬高法國人的地位時，這種嚴肅主張對于這些先生們就好象晴天的霹靂。他們這些自滿的、自信的、自命高人一等的人感到十分驚訝，耶可比對于象斯賓諾莎那樣的“死狗”也竟會自詡知道某些東西。在這種情形下，耶可比必須加以解釋，于解釋時他便進一步發揮了他自己的哲學見解。

門德爾松和耶可比正相反對，因為門德爾松堅持認識的 立腳點，認為真理和本質直接地展現在思維和概念里，并且

斷言：“凡是我不能認為是真的東西，不會使得我懷疑、引起 我不安。一個我所不了解的問題，我就不能答復，它對于我 就等于是沒有問題。”于是他就老是圍繞著這點辯論。同樣， 他對于上帝存在的證明也包含著這種思維的必然性，即：現 實性一定必須是被思維的，并須假定有一個思維者，換言之， 現實事物之所以可能，是依靠一個能思維者。“凡是能思維的 存在認為不可能的東西，也就是不可能的;凡是能思維的存 在在思想上認為不真實的東西，事實上也就是不真實的”。 “如果我們取消了一個能思維的存在對于任何一個東西的概 念，即取消了對那個東西的可能性和真實性的概念，那末那 個東西本身的存在也就被取消了”?！碴P于事物的〕概念便被 他認作事物的本質。“沒有有限的存在能夠把一個東西的現實 性最完善地思維成現實的，它更不能認識到一切當前事物的 可能性和現實性”。“因此必定有一個能思維的存在或〔一 個〕理智，它能夠最完善地把一切可能性的全部內容思維成 可能的、并且把一切現實性的全部內容思維成現實的;這就 是說，必定有一個無限的理智，而這無限的理智就是上帝”。 我們看見

(一)思維與存在的統一，

(二)絕對的統一被認作 無限的理智，至于思維與存在的統一，卻僅僅被理解為有限 的自我意識?，F實性亦即存在以思維為它的可能性，換句話 說，它的可能性就是思維;思維并不是由超出可能性以達到 現實性的發展過程。

耶可比反對對于思維的這種要求說：“思維不是實體的源 泉，反之實體才是思維的源泉。因此我們必須承認在思維之 先有某種非思維的東西作為第一性;某種東西雖說不完全在 現實性中，但按照表象、本質、內在本性看來，卻必須被認 作最先的東西。”——關于這點門德爾松說道：“您似乎在這 里想要思維某種不是思想的東西;想要躍進到空虛之中，進 到那沒有理性可以遵循的地方。您想要思維某種在一切思維 之先的東西，這東西因此也不是那最完善的理智本身所能思 維的。”

一、耶可比的主要思想一方面是這樣的：“每一種論證的 方法都會導致宿命論”、無神論、斯賓諾莎主義。——因為 這就會認為上帝是一個派生的東西，是以某種東西為根據的 東西;理解一個東西即是指出它的依賴性。我們指出某種東 西的原因，這東西復有一個有限的結果;一般的間接的知識 就是這樣。他斷言，整個講來，認識只能認識那有限的東西。 這完全和康德的結論相同，即我們只能認識現象?，F象這個 名詞表示主觀的形式。

就耶可比關于認識的見解而論，他曾經提出這樣的看法 說：“理性”——對于理性他后來有不同的定義，區別了理性 與理智，關于這點下面再說，后來他不說理性，而說理 智⑤——“永遠只能說明有限事物的條件、自然的法則、機 械的因果關系。我們理解一件事情，即在于把它的最近原因

1 推究出來”，而不是推究它的深遠的原因;那最深遠的原因永 遠是上帝。對象最近的特定的原因是可以認識的;上帝完全 是一般的原因。“或者說”，我們認識一件事情，即在于“按 照一系列的次序看見了形成它的那些直接條件”。無疑地這只 是有限的認識;每一個條件之前又有另一個條件。“同樣，例 如我們了解一個圓圈，這就是說，我們明白地認識了它產生 的機械關系和它的物理結構，又如我們了解一個三段論法的 公式，也就是說，我們真正地認識到了人的理智于判斷和推 理時所遵循的規律，和人的認識作用的物理的和機械的關系。 因此，我們對于各種質本身就沒有概念，只有直觀。即使對 于我們自己的存在我們也只有感覺，沒有概念。我們只是對 于形狀、數目、地位、運動和思維形式才有真正的概念;至 于對各種質，只有當它們被歸結到上述這些概念，并在客觀 上被取消時，才算是被認識了、被理解了”。這就是一般的 認識：對于某種特定的東西揭示其條件，并指出它是被制約 的、為別的東西所影響的、為一個原因所產生出來的。

“理性一般的職務是作不斷向前的聯系：理性的思辯的職 務是按照必然性、亦即同一性的已知的規律去聯系。——凡 是理性通過分析、聯系、判斷、推論和反思”(它的活動) “所能產生的，必純全是自然的事物”(有限的事物);“理性， 作為一個被限制的東西，本身也同屬于這種有限事物之列。但 是整個自然、一切有條件的”(有限的)“東西的總內容對于 那鉆研的理智，除了包括在自然內的東西之外，是不能更顯 示什么東西的。而包括在自然內的東西不外是：雜多的特定 存在、變化的事物、一系列的”(有限的)“形式，內中并沒 有包括任何真實的開始”(宇宙的開始)，“也沒有包括任何客 觀存在的實在原則”。認識就是認識特定的條件;而這個條件 又是有限的。另一方面，耶可比說：“如果我們把理性了解為 一般認識的原則，那么理性就是構成人的整個有生命的本性 的精神;人是為理性所構成的，人是理性所采取的一種形 式。”

他對于想要認識無限者的企圖的見解是和他上面這種看 法密切聯系著的：“就整個人來說，我發現人的意識是由兩個 原始的觀念，有條件者和無條件者的觀念結合而成的。兩個 觀念是相互不可分離地聯系在一起的，不過有條件的觀念須 以無條件的觀念為前提，前者只能從后者中派生出來，”—— 這就是說，有條件者的觀念只能通過無條件者的觀念才得到 理解。“我們對于無條件者的存在比起我們對于我們自己的有 條件的存在，具有同樣的，甚至更大的確定性”。

“由于我們的有條件的存在”和認識現在“建筑在無限的 間接關系上面，這就為我們的研究開辟了廣大的園地，我們 即使為了自我保存起見”(為了實踐的目的)，“也就不得不對 他加以研究”。但是要求認識無限者其目的卻完全不同。“要 想發現無條件者的條件，尋找并認識那絕對必然的存在之可

能性，以便予以把握，——這乃是當我們從事于把自然當作 可把握的東西，亦即當作單純的自然存在去了解，并把機械 原則的機械性加以說明時所須做的工作。因為如果一切事物 都應該在我們所能把握的方式下發生和出現，都必然在有條 件的方式下發生或出現，那么只要我們在認識的時候，我們 便老停留在一連串的有條件的條件之中。哪里沒有這一連串 的條件，那里我們就沒有認識;那里也就沒有我們叫做自然 的那種聯系的本身。因此自然存在的可能性這一概念就會是 自然的絕對開始或起源的概念;它也就會是無限者自身的概 念，只要它并不是按照自然的規律聯系著的，亦即對于我們 是沒有聯系的，這就是說，它就會是自然的無條件的條件。假 如這樣一種無條件者和無聯系者的概念——因而也是外在于 自然的——是可能的，那么無條件者就會停止其為無條件者， 它本身必然會具有一些條件;而那絕對必然者必定開始變成 可能的東西，從而它才可以被認識到。”這是矛盾的。這就是 耶可比的思想。

“無條件者又叫做超自然者”，不可捉摸者;自然也屬于 這個范圍。“既然舉凡一切存在于有條件的事物的聯系和自然 的間接關系之外的東西，也同時是存在于我們明晰的認識范 圍以外，并且是不可能通過概念而得到理解的，那么那超自 然者就不可能在其他方式下為我們所承認，除非它是作為事 實直接給予我們的。——它存在”!——它是直接的東西。而 “這個超自然者”、無限者、“這個一切本質之本質”、存在者， “世界各民族的語言都叫上帝。”

那無條件者因此沒有條件，不能被認識，對于我們只是 在直接方式下，不是在間接方式下的事實。——耶可比的見 解和康德的見解有如下的區別：在康德那里范疇一點用處都 沒有，認識只是對于現象的認識，不是對于事物本身的認識; 其所以如此，是因為范疇只是主觀的，而不是因為范疇本身 有局限性、有限，反之，主要之點卻在于永遠認范疇為主觀 的。與此正相反，在耶可比那里，主要之點在于認范疇不僅 是主觀的，而且認范疇為條件和有條件的條件;而理解事物 即在于通過范疇，亦即通過有條件的條件建立其聯系。這是 一個本質上的區別;但兩人的結論卻是一致的。

二、因此按照他的第二個主要原則，那超自然的東西只 能叫做事實;它存在，一切語言都叫它為上帝。耶可比現在 便叫這種直接知識為信仰。他回返到自我意識，在他那里， 我們看見思維在其主觀態度中。上帝、絕對、無條件者是不 能證明的。因為對于一個東西加以證明、理解，就是尋求條 件，根據條件把它推論出來。但是一個被推論出來的絕對、上 帝等等，便已不是一個絕對、一個無條件者、一個上帝了。 現在在我們意識中有一個對于上帝的意識，而其性質是這樣 的，即上帝的存在是和我們對它的思想直接地聯系著的。依 耶可比看來，這種知識是不能從證明得來的。因此它不是間

接得來的知識，而是直接的知識，關于這種知識我們可以訴 諸人〔的良知〕。人在他關于自然和有限事物的表象、思維里 超出了有限性，進展到一個超自然、超感情的領域;而這超 自然者的存在，對于它是如此確定，正如他確知他自己一樣。 這種對上帝存在的確知和他的自我意識是同一的。我這樣確 知我存在，也這樣確知上帝存在。這里這種對上帝的直接知 識就是耶可比的哲學所堅持之點;他也叫這種直接知識為信 仰?？档碌男叛龊鸵杀鹊男叛鍪怯胁顒e的。在康德那里信 仰是理性的一個公設，是企圖解除世界和幸福的矛盾的一種 要求;在耶可比那里信仰本身是一種直接知識，并且也被了 解為一種直接知識。

自從耶可比以后，凡是哲學家(如弗里斯)和神學家所 寫的關于上帝的著作，都建筑在直接知識、良知的知識這個 觀念上面;人們也稱這種知識為天啟，但這是不同于神學的 另一種意義的天啟。作為直接知識的天啟是在我們自身內，而 教會卻把天啟認作一個從外面昭示的東西。神學意義的信 仰是信仰某種由教義所給予的東西。如果把這里所說的信仰 和天啟了解為神學意義的信仰和天啟，這似乎是一種概念的 偷換，因為這里所應該有的哲學的含義，與虔誠信仰的人對 這字的用法是大不相同的。這就是耶可比的觀點;他的觀點 很受歡迎并得到廣泛的傳播，雖說許多哲學家和神學家對于 他所說的話提出了反對的意見。在耶可比的思想中哪里也找 不出他的直接知識與哲學認識、理性相反對的地方。人們談 論理性、哲學等等就好象盲人在談論顏色。誠然人人都承認， 一個人如果不是鞋匠，就不能做鞋子，雖說他有尺子、有腳 并且也有手。但關于哲學，大家就以為直接知識是這樣的意 思，即每一個人只要他能吃飯走路，就是一個哲學家，他可 以在哲學上隨便說話，并自以為很懂哲學。

人們一方面把理性了解為間接知識，但另一方面理性恰 好正是理智的直觀本身。說理性是對自在自為的存在的認識 和啟示，一方面這是很對的，因為理智是對有限事物的啟 示。但是信仰、直接知識又被用來了解每一個另外的內容， 或者象耶可比那樣，把信仰了解為類似這樣的確知一切存在 的直接性：如直接確知：“我有一個身體”，這里有一張紙， “或感知到別的現實的東西，而我們感知這些東西的確定性， 與我們感知到我們自己有同等的確定性。——我們通過我們 所感受到的事物的特質，獲得一切表象，此外沒有獲得真實 知識的其他的途徑;因為理性如果自己產生一些對象的話，那 就是些腦子空想出來的東西。因此，我們就有了一種對于自 然的啟示”。凡是我所直接知道的都是信仰。所以在宗教上 有很高價值的信仰這一名詞，便被應用來表示任何一種內容; 這是我們這個時代的最一般的觀點。

耶可比在這里似乎使信仰與思維對立起來了。我們試把 兩者相互比較一下，看一看兩者是否有天淵之別，象有些人

2 以為它們是如此正相反對那樣。第一，絕對本質是直接地啟 示于信仰中;信仰意識感覺到自身為這絕對本質所浸透，就 象為它自己的本質所浸透那樣：這絕對本質就是信仰意識的 生命，這信仰意識建立了它自身和這絕對本質的直接統一。思 維思維著這絕對本質;絕對本質就是絕對思維、絕對理智、純 粹思維，但同時它也同樣直接地是它自己。第二，絕對本質 的直接性對于信仰同時具有存在的意義;它存在著，作為自 我的對方存在著。絕對本質的直接性對于思維者也同樣具有 存在的意義。它對于思維者是絕對的存在，是本身真實的東 西，并且也是自我意識或所謂作為有限理智的思維的對方。

現在試問，為什么信仰與思維彼此互不了解，為什么一 方老是看不見自己就在對方之中?首先是由于當信仰認識到 它自身作為自我意識和絕對意識的直接的統一性時，信仰沒 有意識到它即是一種思維;它在內心中直接地知道了絕對本 質。信仰只是表達了這種簡單的統一性。這種統一性在信仰 的意識里只是被當作具有存在意義的直接性、它的無意識的 本質、實體的統一。信仰又把思維認作獨立自存的東西;它 把那種存在的直接性與思維對立起來。第二，與此相反，思 維又把直接存在認作絕對的可能性、絕對的思想物，——因 此這種思想物所具有的直接性又被認作沒有存在、生命的規 定性。——在這種高度抽象的看法里，信仰與思維便相互對 立起來，象啟蒙運動的思想家把絕對本質認作獨立于自我意 識之外的東西，而唯物主義又把它認作當前的物質那樣。一 方面〔在耶可比那里〕絕對本質是在信仰和思維中作為肯定 的存在和思維，另一方面，絕對本質被認作沒有自我意識的 東西，或者〔如啟蒙派〕把它僅僅規定為否定的東西、在自 我意識的彼岸，或者〔如唯物論〕把它認作對自我意識而存 在的〔物質〕。

直接知識是這樣一種規定，我們可以把它叫做信仰、知 識等等。這是第一點。如果我們要問它的內容，那么它就是 被意識到的上帝或上帝的存在。這種直接知識是每一個個人 所同有的;它是屬于每個人本人所確知的個別的東西。上帝 在這里是被認作具有一般的精神屬性的，如全能、全知等等。 整個一般的認識我們叫做思維，特殊的認識我們叫做直觀;對 外在規定的內在理解我們叫做理智。人所具有的一般認識就 是思維，例如在宗教情緒中即包含著一般的認識。禽獸沒有 宗教情緒，因為這乃是一種人所特有的情緒。就其為宗教情 緒來說，它乃是一個能思維的人的情緒，情緒的特性不是一 種自然沖動等等的特性，而是思維的特性。因此上帝就是抽 象地看起來的普遍的東西，雖說上帝只是單純地被感到、被 信仰的，但他仍舊是純全抽象的，甚至上帝的人格也是絕對 普遍的人格。主要的我們必須注意，凡是在直接認識中啟示 出來的，乃是普遍的東西。但直接認識是自然的、感性的認 識;如果人們已經認識到上帝，把他當作精神的唯一對象，那

么這種結果就是通過教義的媒介、通過長期不斷的教養才達 到的。埃及人也同樣直接地知道上帝是一條牛、一只貓;印 度人直到現在還具有更多類似這樣的知識。只有由于缺乏簡 單的思考才會不知道，普遍的原則并不在直接的認識中，而 是文化、教育、人類的啟示的成果。——如果人們認直接認 識為有效準，則每個人都只是和他自己打交道;這樣就任何 東西都可以承認是正確的。這人知道這事，那人知道那事;一 切東西，甚至最壞的、最不虔敬的東西都可以得到承認。直 接認識是自然的認識;因此認識精神性的上帝，本質上乃是 通過間接過程、通過教育的后果。

第二，現在直接認識又與間接認識相反對;于是這里又 碰到直接性與間接性的對立。“我們堅持必須承認人有兩種不 同的認識能力：一是通過可見的和可捉摸的，亦即肉體的認 識工具而來的認識能力;另外一種能力是基于不可見的、外 部感官所無法把握的器官，這種器官的存在只有通過情感才 能揭示給我們，它是認識精神對象的精神眼睛，是人類一般 叫做理性的”。它〔理性〕說出了關于普遍的、自在自為地 存在著的真理的事實。這種承認，承認普遍者存在、承認上 帝是真理，就是直接的認識。耶可比把它叫做內心的啟示、信 仰。他說，“對于這樣一個人，如果美和善、驚佩和愛慕、尊 敬和敬畏的純潔情感不能使他相信，在這些情感內或當他具 有這些情感之時，他會察覺到某種東西親臨在他面前，這東 西是獨立于這些情感之外，非外部感官亦非專門直觀這些情 感的那種理智所能達到，——對于這樣的人是不能同他辯論 的”。

耶可比認為：“思想達到了對上帝的情感后根本就不能更 進一步”，他的這種哲學，從實用的觀點上得到廣泛的接受， 而且比起康德來還更容易為人們所接受。但是，真正的認識 是不同于耶可比所說的這種認識的，他的論證只有在反對有 限的認識時，是完全正確的。直接的認識并不是〔真正的〕認 識、理解;因為所謂認識或理解，它的內容是在自身內被規 定了的，并被具體理解了的。直接認識的情形卻不同，主體 僅僅知道上帝是存在的。如果要他說出上帝的規定，那么，照 耶可比看來，這些規定只能被理解為有限的;而這種認識必 會又是一種由有限推有限的進程。這樣，所剩下的便只是關 于上帝的模糊的觀念，——只是一個“高居我們上面”、毫無 規定性的彼岸。所以其結果和啟蒙思想關于最高本體的看法 是相同的，譬如法國哲學就是這樣。這種結論乃是啟蒙思想 的結論，康德的結論也是如此，只是在康德這里，還有這樣 的意見，即把這種空洞的說法儼然當成最高的哲學。

這乃是一種非?？帐璧目捶?。如果哲學的使命是建立在 這上面，并從這里出發，那么哲學就會極其貧乏，這些看法 只是一些本身沒有什么真理的形式。那最后的形式，即認直 接性為無上絕對的東西，表明其缺乏任何批判、任何邏輯?？?/p>

德的哲學是批判的哲學，但是從他的結論中，人們忘記了那 一條真理，即人不能用有限范疇構成無限。至于進一步說到 直接性與間接性的對立，我們可以說：一切認識都是直接的， 但是一切直接的認識本身又都是間接的。這種認識我們可以 在我們意識內看見，也可以在最普通的現象中看見。譬如，我 直接地知道美國，但我對美國這種知識又是很間接的。如果 我要站在美國并看見美國的土地，那么我首先須旅行到那里， 哥侖布必須首先發現了美洲，還必須制造出船舶等等，所有 這些想法都屬于間接知識。所以凡是我們現在直接知道的東 西，都是無限多的間接過程的結果。同樣，當我看見一個直 角三角形時，我知道勾股的平方之和等于弦的平方。我直接 知道這點，但我卻是從學習得來的，而且是通過證明的間接 過程才相信這個事實的。因此直接知識無論何處都是有間接 性的。同樣很容易看見，那被肯定為關于上帝的直接知識也 是一種間接知識。一個直接性的人是一個自然的人，憑著他 的自然狀態和自然欲望，他是不知道普遍原則的。嬰孩、愛 斯基摩人等等對于上帝便一無所知，而自然人所知道的上帝 也不是應有的那樣。人通過提高的過程：從自然的狀況提高 到意識，以達到對共相、對較高存在的認識，都是屬于間接 認識的過程。我思維、我直接知道共相，但這種思維本身就 是一個過程——運動、有生命的活動。一切有生命的活動本 身都是過程，都是間接性的，精神的活動尤其是這樣。精神 的活動是由一方到他方的過渡，從單純自然的感性的東西到 精神的東西的過渡。由此足見，直接知識與間接知識的對立 完全是空虛的，把這樣的東西認作真正的對立，實在是一個 極端膚淺的看法。那以為直接性是獨立自存的、本身不包含 任何間接過程的看法，乃是最干燥空疏的理智看法。哲學的 工作不外乎使人意識到這種直接性與間接性的統一。哲學指 出那按實質說存在于宗教等等之內的間接性。

如果說每一個觀點都有其正確的一面，那么認為人的精 神直接知道上帝這個觀點的偉大之處即在于承認人的精神的 自由。在人的精神的自由中包含著〔直接〕認識上帝的源泉; 在這個自由原則里，一切外在性、一切權威都被取消了。我 們時代的偉大在于承認了自由、精神的財富、精神本身是自 由的，并且承認精神本身便具有這種自由的意識。但是這個 自由的原則只是抽象的。因為更重要的是：使自由的原則重 新達到純粹的客觀性，并不是一切我所偶然想到的東西，臨 時冒出來的東西，都算是啟示給我的，因而也就都是真的。反 之，這種自由的原則還須加以純化，并獲得其真實的客觀性。 這個原則只有通過思想把特殊的、偶然的東西拋棄掉，才能 獲得一個獨立于單純的主觀性之外而自在自為地存在著的客 觀性，這樣精神自由的原則才會得到尊重。必須通過個人自 己的精神才能證明上帝是精神。精神必須給精神作證，精神 的內容必須是真的內容。但這個內容并不因為它已經啟示給

3 我了并使我確信了，而就保證是真的。這就是耶可比的觀點， 這樣我們便看見了他這觀點的缺點和里面所包含的原則的偉 大的地方。

二、康德

康德哲學的出現是和耶可比的哲學同時的;對于康德哲 學我們將加以較詳細的考察。

康德轉回到蘇格拉底的觀點、轉回到思維，但是這種思 維具有要求具體內容的無限使命，并使內容遵循完滿性的規 范。笛卡爾認確定性為思維與存在的統一?，F在我們意識到 了思維的主觀性一面：這就是說，第一，意識到思維是與客 觀性相反對的規定性;第二，意識到思維是有限性，是借有 限的規定進行思考的。我們看見了主體的自由，象在蘇格拉 底和斯多葛派那里那樣，不過就內容來看，康德哲學所提出 的任務要高一些。它要求內容為完滿的理念所充實，亦即要 求內容本身為概念和實在的統一。

抽象的思維作為自己的確信是固定的架格，填滿這些抽 象架格的內容是經驗，而所采用的把握經驗的方法仍然是形 式的思維和推論。耶可比認為：

(一)這種思維、證明不能超 出那有限的、有條件的東西;

(二)即使對于上帝這個有著形 而上的存在的對象，這種論證也會把它弄成有限的、有條件 的了;

(三)我們所直接地確知的那個無限或絕對只是在信仰 中、在直接的確認中，-------是-一個主觀的固定的東西，但卻 是不可知的東西，亦即未規定的、不可規定的，因而是不能 產生成果的東西。在康德哲學里，這種思維必須作為有決定 性的東西來理解?？档略谟邢拗胁⒑陀邢尴嗦撓堤岢隽艘粋€ 絕對的觀點，這個絕對的觀點作為媒介的中項，把有限的東 西結合起來并且引導到無限。-------兩-人的哲學都是主觀性的 哲學。上帝在康德看來是

(一)在經驗中找不到的：既在外 部世界中找不到，正如拉朗德所說，他曾經向整個天空去搜 尋，卻找不到上帝;也不能在內心世界中找到上帝，雖說神 秘主義者、夢囈者自詡，他們在他們自身內就能夠經驗到各 式各樣的東西，同樣也能經驗到上帝或無限者。

(二)康德也 曾論證有上帝，他認為上帝是解釋世界所必須的一種假 設，-------這-就是實踐理性的公設。但是關于這點一個法國

的天文學家曾這樣答復了法皇拿破侖的問題：“我沒有對于這 種假設的需要’’(jenaipaseubesoindecettehypothèse’)。

康德哲學的觀點首先是這樣：思維通過它的推理作用達 到了：自己認識到自己本身是絕對的、具體的、自由的、最 高無上的。思維認識到自己是一切的一切。除了思維的權威

之外更沒有外在的權威;一切權威只有通過思維才有效準。所 以思維是自己規定自己的，是具體的。其次這種本身具體的 思維被他理解為某種主觀的東西;這主觀性的一面就是形式， 而這種形式在耶可比看來是處于主導地位的。說上帝存在，這 并不是自在自為的真理;它的自在自為的存在必須基于認識， 但上帝據說又是不能被認識的。上帝獨立于我的意識而存在， 乃是我自己的意識中的一個事實。但這個事實本身又是通過 我的意識設定起來的，所以在耶可比那里主觀的一面是主要 的環節。至于思維是具體的這個見解卻大半被耶可比拋在一 邊去了。由于思維是主觀的，所以必然會否認思維有認識自 在自為的存在的能力。

康德哲學所包含的真理在于把思維理解為本身具體的， 自己規定自己的東西;因而它承認了自由。盧梭已經把自由 提出來當作絕對的東西了?？档绿岢隽送瑯拥脑瓌t，不過主 要是從理論方面提出來的;法國則從意志方面來掌握這個原 則。法國人常說：‘‘他頭腦發熱’’(Ilalatèteprèsdu

bonnet);意思是說，法國人具有現實感、實踐的意志、把事

情辦成的決心，-------在-他們那里觀念立刻就能轉變成行動。 因此人們都很實際地注重現實世界的事務。盡管自由本身是 具體的，但自由在被他們應用到現實世界時卻仍是未經發展 的、帶著抽象性的。要想把抽象的觀念生硬地應用于現實，那 就是破壞了現實。人民群眾把自由抓到手里，所表現出來的 狂誕情形實在可怕。在德國，同一個自由原則占據了意識的 興趣;但只是在理論方面得到了發揮。我們在頭腦里面和頭 腦上面發生了各式各樣的騷動;但是德國人的頭腦，卻仍 然可以很安靜地戴著睡帽，坐在那里，讓思維自由地在內部 進行活動?？档抡軐W的最后結果是啟蒙思想;思維并不是偶 然地用來作抽象論證的東西，而是具體的了。

伊曼努爾·康德1724年生于哥尼斯堡，起初在那里的大 學里研究神學，于1755年開始作大學講師，1770年任邏輯學

的教授，1804年2月12日死于哥尼斯堡，活了差不多八十

歲。他從來沒有離開過哥尼斯堡。

在德國，〔在沃爾夫那里〕思維本身只是肯定的自我同 一者，并且也被了解為這樣的自我同一者，而在法國我們便 看見否定的自身運動的思維、絕對概念正在施展其威力，而 法國的這種絕對概念又在啟蒙運動中過渡到德國，使我們也 認為一切事物、一切存在、一切要作與不作的事都應該是一 種有用的東西，這就恰好取消了事物的自在性，而認為事物 只應該為他物而存在。而一切事物都應該為之而存在的就是 人、自我意識，但卻是作為一般的人。對于這種行為的意識，

在抽象方式下，就是康德哲學。我看見現在在德國出現的就

是這樣的一種自己思維的、自己深入自身的絕對概念，即認 一切本質性(Wesenheit)都歸入自我意識，--------這是一種唯

心主義，這種唯心主義把自在存在的一切環節都歸屬在自我 意識里，不過這自我意識的本身最初還帶著一個對立，它和 這種自在存在還是分離的。換言之，康德的哲學把本質性導 回到自我意識，但是康德又不能賦予自我意識的本質或純自 我意識以實在性，不能在自我意識中揭示其存在。他認識到 簡單的思維在自身內具有區別，但是還沒有認識到一切實在 性正包含在這個區別里：他不知道如何去克服自我意識的個 別性，他對于理性描寫得很好，但卻在無思想性的、經驗的 方式下去描寫理性，這反而剝奪了理性本身的真理性。

康德哲學是在理論方面對啟蒙運動的系統陳述，認為可 以知道的只是現象，此外沒有什么真實的東西。他把知識歸 入意識和自我意識，但堅持這種觀點，認知識只是主觀的和 有限的認識。當康德接觸到概念和無限的理念、揭示它的形 式的范疇并進入到它的具體的要求時，他又否認這無限的理 念為真理，把它認作一個僅僅主觀的東西，因為他業已把有 限的認識認作固定的、最后的觀點了?？档逻@種哲學使得那 作為客觀的獨斷主義的理智形而上學壽終正寢，但事實上只 不過把它轉變成為一個主觀的獨斷主義，這就是說，把它轉 移到包含著同樣的有限的理智范疇的意識里面，而放棄了追 問什么是自在自為的真理的問題。

我們愿意追蹤康德思想的進程?？档抡軐W和上面所講過 的休謨的哲學有著直接的關系?？档抡軐W的一般意義在于指 出了普遍性和必然性那樣的范疇，象休謨〔提到洛克時〕曾 經指出那樣，是不能在知覺中找到的;這些范疇在知覺之外 有著另一個源泉，而這個源泉就是主體、在我的自我意識中 的自我。

這就是康德哲學中的主要原則。他的哲學又叫做批判的 哲學，因為它的目的，有如康德所說，首先是對于認識能力 的批判。在認識之前，我們必須考察一下認識的能力。這 種說法對于健康常識似乎是很可取的，而且是一個新發現。認 識被他了解為我們如何掌握真理的一個工具、方法或手段。因 此在人能夠進入真理本身之前，首先必須知道他的工具的性 質和功能。它是能動的;我們要看一看，它是否能夠完成所 要求于它的任務-------抓-住對象。我們應該知道，它對于對象 作了些什么樣的改變，不要把這些改變與對象本身的特性搞 混了。-------這-就好象人們可以帶著刀劍棍棒去尋求真理似

的。在尋得真理之前認識能力認識不到任何真的東西。認識 能力就象猶太人一樣，圣靈浸透在他們中間，〔但他們自己不 知道〕?？疾煺J識能力就意味著認識這種能力。因此這種要 求等于是這樣的：在人認識之前，他應該認識那認識能力。這

4 和一個人在跳下水游泳之前，就想要先學習游泳是同樣的 〔可笑〕?？疾煺J識能力本身就是一種認識，它不能達到目的， 因為它本身就是這目的，-------它-不能達到它自身，因為它原 來就在自身之內。

同時康德這樣對認識加以考察，卻也是一個重大的步驟。 這種對于認識的批判首先涉及到洛克自認為建筑在經驗上面 的經驗認識，并且涉及到一種有較多形而上學味道的沃爾夫 哲學和一般德國哲學，這種哲學也自詡為采取了上面所描述 過的經驗的方式進行研究。在實踐方面那時盛行著所謂快樂 說，把道德建筑在欲望上面;人的概念〔即本質〕和人應該 用什么方法實現他的概念均被了解為尋求快樂、滿足欲望?？?德正確地指出了這乃是受外界的支配，而不是理性的自主，是 為自然所決定，因而沒有什么自由。但是因為康德的理性原 則純然是形式的，他的追隨者從理性出發，不能有進一步的 發展，而道德又必須具有內容，因此弗里斯等人又成為快樂 主義者，雖說他們避免快樂主義者的名稱。--------一方面我們 看見人的健康常識、經驗、意識的事實。但是另一方面沃爾 夫的形而上學思維也還很流行，例如在門德爾松那里。這種 形而上學思維是被認作和單純的經驗方法有區別的。然而它 的主要活動乃在于使思想規定，例如可能性、現實性、上帝 等均以理智規定為根據，從而進行抽象的論證?？档碌恼軐W 首先針對著兩方面加以反對。(休謨反對這些規定的普遍性和 必然性，耶可比反對它們的有限性，康德反對它們的客觀性， 雖說就它們具有普遍性和必然性這個意義講來，它們是客觀 的。)康德哲學的主要命題就是前面已經提到過的那個簡單的 命題。對于康德哲學的研究，由于它的表達形式之散漫、冗 長和特有的術語而加重了困難。同時他的表達的散漫也有一 個優點：同一個道理常常重復多遍，所以我們可以抓住他的 主要命題，而不容易忘記掉。-------我-愿意簡短地舉出康德哲 學中的主要環節。

第一和最一般性之點是這樣的?？档聫男葜兂霭l。休謨 與洛克相反，指出在知覺中找不到必然性和普遍性。洛克認 為人的心靈如一塊白板，我們可以通過經驗獲得必然性和普 遍性?？档铝⒖掏耆庠谥X中，亦即在外界事物中，沒 有必然性和普遍性這種說法，但是同時承認存在著必然性和 普遍性，以數學和自然科學作為例證?，F在問題是：哪里去 尋找必然性和普遍性?我們要求普遍性和必然性，首先認為 它們是構成客觀性的，這個事實康德表示承認。但是跟著他 就反對休謨道，由于必然性和普遍性既然不在外界事物內，則 它們必然是先天的，這就是說，存在于理性本身內，存在于 作為自我意識到的理性那樣的理性之內;換言之，它們是屬 于思維的。另一方面康德又反對沃爾夫的形而上學，去掉了 他的形而上學范疇的客觀意義，并且指出這些范疇如何只應 該劃給主觀的思維。--------同時耶可比也宣稱反對這種形而上

學。但由于他特別是從法國人和德國人出發，所以他的觀點 也就不同，認為我們的有限思維只能夠建立有限的規定，因 而也只能按照有限的關系去考察上帝、精神。

其次，這些思維規定一般具有普遍性、統一性。統一性 指不同的諸規定結合而言，因而康德把思維叫做綜合作用、結 合作用。但思維在它自身內、在它的規定內已經包含那樣的 結合;思維是一，是差別的統一。差別的東西就是經驗所給 予的材料;為了要結合這種材料，則在主觀的范疇中業已具 有這種性能，象因果范疇(因果律)等，能夠把這些材料結 合起來。這些范疇本身已經是一種結合了。

于是康德又這樣提出哲學的問題：“先天綜合判斷何以可 能?’’判斷就是思想規定的結合，如主詞與賓詞的結合。綜合 就是結合。先天綜合判斷不外是相反者通過其自身而達到的 聯系，或絕對的概念，亦即不同的規定的聯系，非由經驗所 給予的聯系，如因果等等，這些就是思維規定。休謨已經指 出，這些規定是不在經驗之中。此外空間和時間也是聯結者; 因此它們也是先天的、即在自我意識之內的。這是康德哲學 的偉大的一面?？档轮赋?，思維本身是具體的，具有著先天 綜合判斷，而這種判斷并不是從知覺中創造出來的。這里面 所包含的思想是偉大的;但是，另一方面，他對于這個思想 的發揮卻停留在十分普通的、粗糙的、經驗的觀點之內，不 能說是有什么科學性。這個思想只具有極其普通的意義。在 闡述方面缺乏哲學的抽象，只是用極其平常的方式說了出來。 除了他的生硬的術語不用說之外，康德老是被關閉在心理學 的觀點和經驗的方法之內。

因而康德便叫他的哲學為先驗哲學(這個名詞是很生硬 的)，這就是說，一個純粹理性原則的體系，這體系揭示出自 我意識的知性A中普遍的和必然的成分，而不去處理對象， 也不去研究什么是普遍性和必然性;這種研究就會是超越的。 必須區別開超越的與先驗的。超越的數學是這樣的數學，在 其中無限性這一范疇被廣泛地運用。有數學的范圍內我們說， 例如，圓是無限多的直線段所構成;圓被表象為直的，并且 由于曲線這樣被表象為許多直線段，這就超出了幾何學規定 的范圍，因而便是超越的。--------康德認為先驗哲學不是一種 憑著范疇超出它自己的范圍的哲學，而是揭示出什么會成為 超越的東西的源泉的哲學，這哲學只是指出那些規定之所以 成為超越的，起源泉是在意識里，在主觀思想里。如果把普 遍性、因果等規定拿去指謂客體，那么這種思維就會是超越 的;這樣我們就會超越主觀范圍而進入另一個范圍。我們是 沒有權利越入那另一個范圍的，無論按結果說，甚至從開始 說，我們都不能這樣做，因為我們只能在思維的范圍之內考 察思維。我們不愿意承認范疇的客觀意義，因為思維是那些 綜合關系的源泉。先驗哲學就在于在主觀思維內揭示出那些 范疇。在這里，必然性和普遍性之所獲得意義，乃基于人的

認識能力。但是康德又把人的這種認識能力同自在存在或自 在之物區別開。所以普遍性和必然性同時卻只是認識的主觀 條件，那具有普遍性和必然性的理性卻不能達到對真理的知 識。因為理性作為主觀性要獲得知識，還需要直觀和經驗， 一個由經驗給予的素材。如果理性想要獨立起來，單憑它自 身并且單從它自身就想要創造真理，那么它就變成超越的了， 它就飛越出經驗了，因為它缺少那另一個組成部分，便只會 產生出一些僅僅從腦子里空想出來的東西。因此理性在認識 中不是構成性的，而只是規范性的;理性對感性的雜多材料 給予統一和規則。但是這個統一本身是無條件者，這個無條 件者一超出經驗只有陷于矛盾。只有在實踐范圍內，理性才 是構成性的。理性批判的任務不在于認識對象，而在于尋求 關于認識的原則，認識的限度和范圍的知識，這樣認識才不 致超越范圍。-------這-只是一個概要，現在我們就要進一步 考察它的個別部分。

詳細點說，康德采取如下的途徑：

(一)他考察了理論的 理性，考察了與外界對象相關聯的知識。

(二)他研究了作為 自我實現的意志。

(三)他研究了判斷力，對一般與個別的統 一作了特殊的考察。他的成就有多少，我們也同樣可以看見。 不過對于認識能力的批判是主要的事情。

(一)理論的理性。在這里康德采取心理學的方式，亦即 歷史地進行工作;他把理論意識的主要形態列舉出來。第一 是直觀、感性，第二是知性，第三是理性。對于這些形態，他 就只是這樣加以敘述，完全經驗地予以接受，而不是根據概 念〔或按照邏輯必然性〕去發展它們。

1.感性。感性的先天成分、感性的形式，形成了這個先 天哲學或先驗哲學的起點。獲得經驗就意味著我們通過外在 的表象有了感性的感受。在直觀里有著各式各樣的內容。于 是他首先區別開外在的感覺，如紅、顏色、堅硬，和正義感、 憤怒、愛情、恐懼、舒適、宗教情緒等內在的感覺。這樣的 內容構成那屬于感覺內容的唯一組成部分;這完全是主觀的， 并且僅僅是主觀的。但是在這種感性成分中還包含著一種普 遍的感性成分本身。感性材料中的這另一方面就是空間和時 間的規定，空間和時間是空的?？臻g的東西是在我們外面，單 就空間本身說來，它是沒有內容的。感性材料如有顏色、有 軟硬等等的東西使得它有內容。時間同樣也是空的。同樣，某 種暫時性的感性材料，或者別的內容，特別是內在的感覺，就 是使得時間這一規定有內容的東西?？臻g和時間是純粹的直 觀，也就是抽象的直觀，-------在-感覺和直觀的，我們把感覺

〔的個別內容〕放在我們外面，或者放在時間內作為流動的東 西，或者放在空間內作為彼此相近而分離的東西。感覺內容 或者是彼此相近，或者是彼此相續;我們把這種相近或相續 加以孤立或抽象，于是我們就得到空間和時間。這種純直觀 就是直觀的形式?，F在有人把所有的東西，包括思維和意識，

5 都叫做直觀;甚至把那只應屬于思想的上帝也叫做直觀，即 所謂直接的意識。因此空間和時間是感性事物本身的共相，照 康德說來，是感性的先天形式?？臻g和時間就它們的直接的 性質說，并不屬于感覺本身。我有這個或那個感覺，這感覺 永遠是個別的;作為共相的空間和時間只屬于先天的感 性。-------他-把這種批判的研究叫做先驗的直觀學。直觀學

(Aesthetik)這個名詞現在專用來指美學。在康德這里，這名

詞表示關于直觀的學說，它研究直觀中的普遍成分，即存在 于主體之中、屬于主體的成分，亦即空間和時間。堅硬是我 的感覺;所謂直觀，就是我感覺到某種堅硬的東西，將這堅 硬的東西擺在空間里面。這就劃分出主觀性和客觀性的區別。 在空間里感性的內容是彼此外在，并且是在我之外的;而把 感性的內容放在外面去的，乃是先天感性的活動或動作，這 就是空間。如果一個先天感性的活動，把一個暫時性的感性 內容放在相續的次序中，這就是時間。

康德進一步指出，第一：‘‘空間不是從外在經驗中抽引出 來的經驗概念。’’(說空間和時間不是經驗的概念，其實概念 本來也就不是經驗的，而康德總是經常用這樣的生硬形式來 說話。)‘‘因為當我把我的感覺同某種外在于我的東西相聯系 時，我便預先假定了空間。當某種外在的東西被表象為在不 同的地方或時間時，空間和時間的觀念必定已經先在了。換 句話說，它們不是從外在的經驗中派生出來的，反之，必須 首先通過這些先在的時空觀念，那外在的經驗，才可能有’’。 這就是說，時間和空間是感性經驗的普遍物;它們，是直觀， 不過是先天的直觀。這種純時間空間的內容無疑地是主觀的， 屬于感覺。那表現出來的客觀的成分，空間和時間，卻不是 經驗的，而意識在它自身內原先就具有著空間和時間。它們 首先使得特殊的東西，內容，進入時空里面成為可能。第二， “空間是一個必然的觀念，它是一切外在直觀的基礎?？臻g和 時間是先天的觀念，因為沒有空間和時間我們便不能表象事 物。它們必然是外在現象的基礎’’。作為先天的空間和時間是 普遍的和必然的，因為我們發現它們是這樣。但是由此不能 推論說它們作為觀念原先就在那里。它們誠然是基礎，但同 樣是外在的共相?？档率沁@樣來看這件事的：在外面有所謂 物自體，卻沒有時空;現在出現了意識，這意識原先便具有 時空在它里面，作為經驗的可能性。這正如說，為了吃飯，我 們首先須有口和牙齒作為吃飯的條件。那被吃的東西卻沒有 口和牙齒，所以空間和時間對于事物的關系也正如吃對于食 物的關系一樣。正如食物被放進口齒之中，事物也被放進時 空之中。-------第-三，“空間和時間不是事物關系的普遍的’’ (抽象的)‘‘概念，而是直觀。因為我們只能設想空間為一個 單一的東西;它沒有組成部分’’。但是抽象的概念(一般的表 象)，例如樹的概念，實際上是許多個別的分離的樹的集合體。

但空間卻不是那類特殊的東西，也不是部分所組成，而永遠 是一個連續體。因此空間是抽象物?！哺行缘摹持庇^、知覺永 遠只有某些個別的東西在它前面;而空間、時間卻永遠只是 一〔個空間時間〕，它們是先天的。不過〔我們可以回答康德 說，空間和時間無疑地是抽象的共相〕。同樣，藍色也只是A 一個藍色?？臻g和時間不是思想的規定，--------特別是當我們 沒有對它形成思想的時候?？臻g和時間絕不是個別的，而乃 是普遍的、抽象的，--------空間和時間的性質就是這樣。但當 我們對于空間和時間一形成概念時，它們就是概念。第四， “空間是一個無限的量，不是概念，概念雖可以概括無限多的 觀念，但卻不包含一個無限的量的觀念。因此空間是一個直 觀’’。

在先驗闡述里康德還說出了這個觀點，認為空間和時間 的觀念包含著先天綜合的命題，這些命題是與對于它們的必 然性的意識相聯系的。如下的命題就是那樣的綜合命題，例 如：空間有三向度，或直線的定義為兩點之間最短的距離， 同樣5+7=12也是綜合命題。(最后這一命題是分析命題， 正如其他的命題也是分析命題。)第一，這些命題不是出于經 驗，-------其-實最好說，不是出于個別的偶然的知覺;這是不 錯的，這些命題是普遍的和必然的。其次，這種命題是出于 直觀，我們正是從直觀里得到這種命題，不是通過知性和概 念。但是康德不能把直觀和知性結合起來。這種命題在直觀 中是具有直接確定性的。-------我-們有著各式各樣的感覺，這 些感覺‘‘構成真正的素材’’，這些感覺從外面和內面‘‘占據我 們的心靈’’：而心靈具有‘‘這樣一種形式的條件’’在它里面， “象我們放在我們心靈里的那樣’’，這就是空間和時間。至于 何以心靈恰好具有這些形式，什么是時間和空間的本性，康 德哲學卻完全沒有想到去追問一下。當他談到空間和時間本 身是什么的時候，并不是問：什么是它們的概念?而只是問： 它們是外在的事物呢，還是某種在心靈內的東西?

2.第二種認識能力，正如第一種是一般感性那樣，就是 知性。知性是與感性完全不同的一種能力。他只是列舉了各 種認識的能力，象在經驗的心理學里那樣，卻缺乏對于認識 進程的必然性的闡述。感性是感受性?？档掳阎越凶鏊季S 的能動性(SpontaneitatD)。能動性這個名詞是從萊布尼茨哲學

里取來的。知性是能動的思維、是我自身。知性是‘‘思維感 性直觀的對象的能力’’。但是知性只有思想沒有內容：‘‘思想 沒有內容是空的，直觀沒有概念是盲的。’’因此知性從感性那 里獲得素材，獲得經驗的和先天的素材時間和空間。它思維 這個素材，但是它的思想是和這個素材完全不同的東西?；?者說，知性是另外一種特殊的能力;只有當兩方面都具備了， 感性供給了材料，知性把它的思想與這材料相結合，這樣才 產生出知識。

康德的邏輯作為先驗的邏輯同樣陳述了知性自身內先天 地具有的概念，‘‘根據這些概念知性完全先天地思維對象’’。 知性具有思想，但作為知性它只有被限制的思想、對有限事 物的思想。思想具有給雜多的材料帶來統一的形式。這種統

一就是‘‘我’’，自我意識的攝覺。‘‘我’’應當‘‘伴隨著’’我的 一切概念。這是一個笨拙的說法。我是自我意識即完全空洞 的、抽象的自我，這就是攝覺，攝覺是一般的規定。知覺大 半指感覺、表象而言;攝覺則大半指一種活動能力，通過它 可以把某種東西攝進我的意識里。我是那極其普遍的、完全 無規定性的、最抽象的東西。當我行使攝覺的作用，把一個 經驗的內容放進我的意識之內時，那么這個內容必須是在這 簡單的自我之內。當這個內容進入A這個單一的、簡單的自 我里面時，則它本身也就被簡單化了，感染著這種單純性了。 一個內容在意識內就成為這樣一種內容、就成為我的內容了。 我是我，我是這個一，于是內容也就放在這統一性中，因而 也就成為一了。而且這種雜多材料的統一性是通過我的能動 性而建立起來的。這種能動性就是一般的思維，就是對雜多 材料的綜合作用。這是一個偉大的意識，一個重要的知識。不 過，關于我是

一、關于我作為思維者是能動的、是建立統一 性的等等，在康德那里卻沒有加以確切的分析。凡是思維所 產生的都是統一性;所以思維產生它自身，因為它是一。(統 一性也可以叫做聯系，就它假定有一個雜多的東西，并且從 一方面，雜多的東西仍保持其為雜多的東西說來，那么統一 性就是一種聯系作用)。這就是先驗的攝覺。自我意識的純粹 攝覺是一種綜合的功能。自我是能把捉者;凡是自我所接觸 的東西我必定要迫使它進入這個統一性的形式。

這種單純性有許多不同的方式。這些聯系作用得到了進 一步的規定。這種綜合作用的特定的形式就是范疇，普遍的 思維規定。照康德說，共有十二個基本范疇，這些范疇被分 為四類。值得注意的，并且是一個優點的，是每一類又為三 個范疇所構成。這種三一的方式，這個畢泰戈拉派、新柏拉 圖派和基督教的古老的形式，在這里又出現了，不過是極其 表面的。

(一)第一類是量的范疇：單一性、雜多性、全體性。 多是一的否定，差別是多。第三個范疇是前兩個范疇之合而 為一，對多加以統貫，就是全體。全體就是多之被設定為一; 多是不確定的，多被結合為一就是全體。全體是被總括起來 的多。

(二)第二類是質的范疇：實在性、否定性、限制性。 限制同樣是實在的、肯定的，但也同樣是否定的。

(三)第三 類為關系或聯系的范疇：實體性的關系，實體和偶性;因果 性的關系，原因和作用的關系;第三為交互作用。

(四)第四 類為樣式的范疇，這指對象對我們的思維的關系：可能性、特 定存在(現實性)和必然性?？赡苄詰摿袨榈诙€范疇，但 按照抽象思維，空洞的觀念〔可能性〕卻被認作第一范疇了。 偉大的〔辯證法〕概念的本能使得康德說：第一個范疇是肯

6 定的，第二個范疇是第一個范疇的否定，第三個范疇是前兩 者的綜合。三一的形式，在這里雖只是公式，在自身內卻潛 藏著絕對形式、概念?？档虏]有〔辯證地〕推演這些范疇， 他感覺到它們是不完備的，不過他說，其他的范疇應該從它 們推演出來。

康德是以如下的方式達到這些統一性的類別的，他從普 通邏輯學里拾取了這些范疇。他說，在一般的邏輯學里，特 殊類別的判斷被列舉出來，判斷被認作一種聯系;因而也就 揭示出不同種類的簡單性、思維。這就是：全稱的、特稱的、 單一的判斷;肯定的、否定的、無限的判斷;直言的、假言 的、選言的判斷;確然的、或然的、自明的判斷。我們注意 到，確實是有這些判斷的類別、思維的功能和聯系的特殊方 式;一般講來，簡單的思維在它里面確實包含有差別，而自 我是能作出規定、作出差別者。由于這個特點，康德得出了 他的范疇。就這些特殊的聯系方式被突出地提示出來而言，它 們就是范疇?？档轮皇墙涷灥亟邮苓@些范疇，他沒有認識到 它們的必然性。他沒有考慮到建立統一性，并從統一性發展 出差別來。他更是完全沒有想到用這種方式去推演空間和時 間。反之，那些范疇乃是按照它們在邏輯里面的次序，從經 驗里接受過來的。這些范疇是知性的形式，或者是聯結多樣 性的材料的方式。

這些范疇的先驗性質在于認自我為聯結諸多表象和經驗 材料的統一性。這種自我意識的統一就是先驗的統一，在這 種先驗的統一里就有著攝覺的作用。經驗材料在自我意識中 被聯結的特殊方式就是個別的范疇，例如因果范疇，或作為 一般的統一性?？档逻M一步說：在知覺中我們是不能遇見這 些范疇的，洛克肯定了、休謨否定了在知覺中能遇見范疇的 說法。因此能思維的知性才是范疇、一般的思維規定的源 泉。單就這些范疇本身來說，它們是空的、無內容的、屬于 思維本身的。因此要充實這些范疇，還需要材料。它們只有 通過給予的多樣性的直觀材料才有內容。它們是一種聯系作 用，是使多樣性的材料得到統一的作用，只有和這些材料結 合起來它們才有意義。內容是從感性、知覺、直觀、感覺等 給予我們的。這個內容作為多樣性的材料按照知性自己的方 式得到聯結，通過自我的先驗攝覺得到綜合。這就是知識，這 就是經驗。對知覺、直觀材料的這樣的聯結或范疇現在就是 經驗的實質。知覺還不是經驗。經驗是被知覺、被感覺的東 西之從屬于范疇的規定。這些范疇是空的、抽象的、相對地 空的。因此經驗一般或知識乃是多樣性的材料的綜合;那具 有攝覺能力的自我是能綜合的作用。于是就發生這樣的問 題：有內容的感性較高呢，還是概念較高。經驗是被知覺到 的，在經驗中有著屬于感覺、直觀的材料。但是材料并不是 按照它的個別性、直接性被接受過來，而是通過范疇、通過 因果律、通過自然規律、一般的規定、類被聯結起來。----- ---

這些范疇、規律等并不是直接的知覺。我們不能直接地知覺

天體運行的規律，而只能知覺各星球位置的變動。但這樣被 知覺的東西被固定下來、使從屬于普遍的法則，就是經驗。所 以在經驗中是有著一般的思想規定的。凡是經驗就應該是普 遍的、在一切時間內都有效準的。

但是范疇到經驗材料的過渡是以如下的方式造成的。“純 知性概念和經驗的(甚至一般感性的)直觀是性質完全不相 同的’’。因此必須‘‘指出純知性概念如何可以應用到現象的可 能性’’。這就是先驗的判斷力所研究的問題。因此在心靈中、 在自我意識中有著純知性概念和純直觀。對兩者起聯系作用 的是純知性的圖式、先驗的想象力，它規定純直觀使其遵循 范疇、純知性概念，這樣就形成了到經驗的過渡。-------這-種 聯結作用也是康德哲學中最美麗的方面之一。通過這個聯結 作用，純感性與純知性這兩個前此被說成絕對相反的不同的 東西就聯系起來了。它是一個直觀的、直覺的知性，或知性 的直觀;可是康德并沒有看見、了解到這點，他沒有把這些 思想結合起來：他沒有理解到，他在這里是把兩種認識結合 一起，表達了兩者的自在存在。思維、知性仍保持其為一個 特殊的東西，感性也仍然是一個特殊的東西，兩者只是在外 在的、表面的方式下聯合著，就象一根繩子把一塊木頭纏在 腿上那樣。-------譬-如說，實體這個概念在圖式中就成為在時 間上有永久性的東西了，這就是說，把純知性概念、純范疇 和純直觀的形式放在一起了。-------在-我里面的表象被認作偶 然的東西，同樣也可以被認作結果，那就必須以物自體、原 因、雜多性、單一性為前提;這樣我們就有了整個的知性形 而上學。

到了這里，康德又提出了對于經驗的或物質的唯心主義 的反駁，說：‘‘我確定地意識到我在時間中的存在。但一切時 間規定均必須以在知覺中的某種永久性的東西為前提。這個 永久性的東西不能只是在我里面的一個直觀’’。因為在我之內 碰見的、規定我的存在的諸根據乃是表象，這些表象本身需 要一個與它們有區別的永久性的東西，借以作為標準，對它 們的變化、亦即對它們在‘‘我的在時間中的存在’’所發生的 變化‘‘方可加以規定’’。換句話說，我意識到我的存在是一個 經驗意識，這個經驗的意識只有依靠某種在我之外的東西才 可予以規定，這就是說，我意識到某種東西外在于我。倒轉 過來我們可以這樣說：我意識到外在于我的事物在時間中是 特定的和變化著的事物。因此這些變化著的事物就必須以某 種不在它們里面，而是在它們外面的永久性的東西為前提。而 這個前提就是自我，就是它們的普遍性和必然性以及自在存 在的先驗根據，即自我意識的統一性。在另外的地方，康德 是這樣來看這個問題的。這些環節引起紊亂，因為那永久性 的東西本身正是一個范疇。這種意義下的唯心主義，認為在 我的個別的自我意識之外沒有任何個別的東西，對這種唯心

主義的反駁則認為在我的自我意識之外存在著個別事物，這 兩種看法都是同樣的壞。前者是巴克萊的唯心主義，其中所 說及的只是個別的自我意識，換言之，它把自我意識的世界 認作一堆有限的、感性的、個別的表象，這些東西雖說被叫 做事物，但同樣是沒有真理性的。而對象的真理性或無真理 性并不在于它們是事物或是表象，而在于它們的局限性和偶 然性，不論它們是表象或是事物。對巴克萊這種唯心主義的 反駁，其意義不外使人注意到，這種經驗意識不是自在存在 的，但這種經驗的事物也同樣不是自在存在的。不過康德的 自我還沒有達到真正的理性，而是停留在與普遍意識相反對 的個別意識本身上。

這樣，自我便被歸結為知覺的先驗統一，歸結為純直觀 和純概念雙方的統一。據康德看來，經驗里面有兩個組成部 分：一方面為經驗的部分、知覺，另一方面即第二個環節為 范疇、因果、實體和偶性、類、共相。這是一個極其正確的 分析，在經驗內我們的確發見有這兩方面的規定。但是康德 把這種分析和物自體不可知的說法聯系在一起，他認為經驗 只能掌握現象，我們通過經驗所獲得的知識不能認識事物的 本來面目。因為知識的兩個成分：

(一)感覺，這無論如何只 是主觀的;

(二)范疇，這只是我們的知性的規定，而真正的 內容、材料是感覺，是知識的另一成分。無論范疇也好，感 覺也好，都不是某種自在的東西，兩者的結合，認識，也不 是自在的東西，而它所認識的只是現象，--------這是一個非常 奇特的矛盾。事實上認識就是兩者的統一;但是在談到認識 時，康德總是把那能認識的主體了解為個別的主體。認識本 身就已經是那兩個環節的真理性;于是被認識者只是現象，認 識便又落到主體方面了。主體的這種認識作用因此只包含現 象，不包含自在存在，因為它所包含的事物只是在直觀和感 性的形式內。

事實上，我們看見，康德所描寫的只是經驗的、有限的 自我意識，這樣的自我意識才需要一種外在于它的材料，換 句話說，這乃是一個個別的、有局限性的自我意識。他并沒 有問，這些知識按其內容說自在自為地是真的或是不真的。全 部知識老是停留在主觀性之內，在主觀性之外便是外在的物 自體。這個主觀性本身卻是具體的，特定的思維、知性(范 疇)。這些范疇已經是具體的了，而經驗、感覺和范疇的綜合 就更是具體的了?？档掳哑毡榈?、必然的東西叫做客觀的東 西。通過普遍性和必然性，經驗就成為客觀的。被知覺的東 西不是客觀的。經驗中的知覺康德叫做主觀的、偶然的東西。 反之，那對材料加以聯系的范疇，思維所帶來的統一性，則 是經驗中的客觀成分、規律、共相。另一方面，這種直觀范 圍內的材料一般地是主觀的，這就是說，材料只是象它在我 的感覺中所感到的那樣：我所知道的只是感覺，不是事情本 身。這當然是主觀的。但與此對立的那一面，即客觀的東西，

7 本身也同樣是主觀的，雖然不屬于我的感覺，但總仍然封閉 在主體的范圍內，封閉在自我意識的純自我內，封閉在能思 的知性范圍內。一方面我有感覺內容，另一方面我又是能動 的，不讓感覺內容保持其偶然的特性，我要使它成為普遍的。 但是這種活動也是主觀的，因此我們不能認識事情〔內容實 質〕的本身。一方面是和我們的機體相聯系的感覺規定，另 一方面是在自我之內的思維規定。因此我們所認識的、所規 定的都只是現象。在這個意義下康德哲學被叫做唯心主義：我 們只是與我們的規定打交道，不能達到自在存在;我們不能 達到真正的客觀事物。

3.第三種認識能力在康德那里就是理性。第二種認識能 力為知性、思維的規定作用?？档峦瑯影葱睦韺W的方式由知 性進展到理性。他在靈魂的口袋里盡量去摸索里面還有什么 認識能力沒有;碰巧他發現還有理性，-------即-使不能再發現

什么能力也同樣無礙于事，正如物理學家碰巧發現磁力一樣， 不論磁力存在或不存在都沒有多大差別。’’我們的一切知識從 感覺開始，從感覺那里進到知性，并終結在理性那里，在理 性之上我們沒有更碰到任何較高的東西足以加工于直觀的材 料，使其從屬于思維的最高的統一性’’。理性是根據原則來 認識的能力，通過概念在普遍中認識特殊。知性便不是這樣， 知性是通過直觀而認識到特殊的，-------而-范疇本身就是某

種特殊的東西。理性原則一般是共相、思維，這是就它以無 條件者和無限者作為它的對象來說。理性的產物是理念，康· 德把理念了解為無條件者、無限者。這乃是抽象的共相，不 確定的東西。自此以后，哲學的用語上便習于把知性和理性 區別開。反之，在古代哲學家中這個區別是沒有的。知性是 在有限關系中的思維，理性照康德說來，乃是以無條件者、無 限者為對象的思維。這種無條件者他叫做理念，一個從柏拉 圖那里取來的術語。

這個無條件者現在必須加以具體的了解。而主要的困難 也就在這里。理性的任務在于認識無條件者、無限者。這是 什么意思呢?認識無條件者意味著規定無條件者，把無條件 者的規定推出來。這叫做認識，或者也應該這樣說。關于知 識、認識等等寫了不少、說了不少，但是沒有給它下一個定 義。但是哲學的任務在于將人們假定為熟知的東西加以真正 認識，因此哲學在這里所要做的就是對無條件者得到真知?，F 在理性有了認識無限者的要求，但理性又沒有能力達到這點。 康德所提出的理由，一方面認為無限者沒有在經驗中被給予， 認為沒有心理的、感性的直觀或知覺與無限者相對應，認為 無限者沒有在外在的或內心的經驗里被給予。---‘-----‘在感性 世界里沒有與理念相對應的對象’’。這要看我們如何去看這 世界。但康德所謂經驗、世界的考察，不外是這里有一支蠟 燭，那里有一個煙盒。這無疑是對的，無限者是沒有在世界 中、感性知覺中給予的。并且假定我們所知道的是經驗，是

思想和感覺材料的綜合，那么無疑，無限者是不能在象我們 獲得一個感性知覺那樣的意義下被認識的。但是我們也不要 求用感性的知覺來證明無限者的真理性;精神只是作為精神 認識的對象而存在的。

另一方面，如果無限者是被認識了的，那么它就是被規 定了的。但為了要規定無限者，理性除了具有我們所謂范疇 的那些思維形式外，什么東西也沒有，范疇雖能給我們以康 德所謂客觀的規定，但它們本身卻仍然是一種主觀的東西。但 如果我們把這些只能應用于感性直觀的范疇應用去規定無限 者，那么我們就會糾纏在錯誤的推論(背謬論證ParalogisC

men)和矛盾(widersprüche)(二律背反antinomien)之中。

這是康德哲學中重要的一面，即指出只要通過范疇去規定無

限者，這個規定就會陷于矛盾。他說，這些矛盾是必然的;在 矛盾中理性是超越經驗的。理性本身又有這樣的要求，即要 求把知覺、經驗、知性的知識追溯到無限者。這種無限者與 知性知識或知覺的結合將會是最高的具體概念。說理性產生 理念，這是一種偉大的說法;但在康德那里這只是一個抽象。 只有無條件者與有條件者的結合才是理性的具體概念。 有各種不同的無條件者，它們都是由理性產生的、獨特

的對象，先驗的理念;因此它們本身就是一種特殊的東西。至 于康德何以會得到這幾種的理念，現在他又須從經驗、從形 式邏輯去加以說明，因為按照形式邏輯有不同種類的理性推 論?？档聫娜握摲ǖ男问酵蒲莩隼砟顏?。有多種的推論：

(甲)直言的推論、(乙)假言的推論、(丙)選言的推論。因

此無條件者也有三種：

(一)作為‘‘在一個主體內的直言綜合 的無條件者’’。綜合是具體的概念，但它的意義卻是兩歧的。 因為它可能指對獨立的東西的外在結合。當我們設想自己為 思維的主體時，我們便做出這種聯結。

(二)作為‘‘在一系列 環節中的假設的綜合的無條件者’’;

(三)作為‘‘在一個系統 中諸部分的選擇的綜合的無條件者’’。第一種綜合被說成是 理性的對象、先驗的理念，當我們設想自己為‘‘思維的主 體’’時，我們便作出這種綜合。第二個理念是‘‘一切現象的 總和、世界’’。第三個理念‘‘包含著一切事物的可能性之最高 條件那樣的東西，一切本質的本質’’------這就是上帝?，F在

問題是：這些對象是否具有實在性?理性是否能給予它們以 現實性?就是說，它們是否仍然被關閉在主觀的思維里?這 是最后必須迫問的問題?，F在理性是不能給予它的理念以實 在性的，不然它就會成為超越的，超出經驗的了。反之，理 性只能產生背謬的論證、矛盾和沒有現實性的理想。

甲、‘‘背謬的論證是一種形式上錯誤的理性推論’’。由于

理性把在一個主體內拼成直言綜合的那種無條件者或思維的

主體設想成為實在的東西，因而把它叫做實體，這就形成了 背謬的論證。自我、思維者是不是一個實體呢?一個靈魂是 不是一個靈魂實體呢?進一步還要問：這種思維的自我、靈 魂是不是永久性的、非物質的、不朽的、有人格的，是不是 和肉體有實際的共同性呢?-------推-論的錯誤在于把先驗主體 的統一性這一必然的理性理念認為是一個事物或實體。在我 的思想里我發現我是有永久性的，那有永久性的東西就是實 體。自我是我的思想之空虛的先驗主體，但它只有通過它的 思想才被認識;至于它本身是什么樣子，對于這，我們一點 觀念也沒有。(一個可怕的區別!須知思想就是本身自在的東 西了。)對于它〔即自我〕我們不能肯定說它存在，因為思維、 自我意識是一個單純的形式，我們對于能思維的自我不能通 過外在的經驗去認識，只有通過自我意識才對它有一個觀念， 這就是說，因為我們不能把自我拿在手上，不能看見它、不 能嗅著它等等。其實如果自我是一個普通的事物，則它就也 會被經驗到。我們誠然知道，自我是主體;但如果我們超出 了自我意識，并且聲稱它是實體，那么我們就超越了我們所 應有的界限。我們不能賦予主體以任何實在性。

這里我們看見，康德陷于矛盾，在他所駁斥的觀念之生 硬性和停留在他所駁斥的觀念之內的他自己的觀念之生硬 性，其間就存在著矛盾。第一，當康德肯定說，我不是一個 感性的事物、不是一個僵硬的不變的東西、不是一個有感性 的特定存在的靈魂實體，他完全是正確的。第二，他所肯定 的反面卻不是說，作為普遍的、能思維的自我本身具有本質 和真正的實在性，具有他所要求的客觀方式的現實性的環節。 反之，他停留在這種實在性和存在的觀念之內，即他認為實 在性只是在于具有感性的特定存在?？档虏荒軌蛱鲞@種觀 念。他總以為，因為我沒有感性的特定存在，我沒有在外在 的經驗里被給予我們，所以它就不是實在的。因為自我意識、 我的本身不是實在性;它只是我們的思維，換言之，康德把 實在性AA僅了解為純全是感性的東西。--------存在、事物、實 體在康德看來似乎遠比主體還要高，主體不配具有這些規定。 但是無寧應該說，那些規定太貧乏了，有生命者不是事物，靈 魂、精神更不是事物。事物、實體反而是太低劣了，不能說 明自我，因為它們只是些知性的范疇。同樣，存在是我們對 于精神所能說的最少的東西了，存在只是精神的、抽象的、直 接的自身同一性。存在是屬于精神的，但必須認為，我們不 值得費力氣應用存在這個規定去說明精神。

乙、第二，二律背反是把無條件者的理性理念應用到世 界上而引起的矛盾，即把世界看成一切有條件者的全部總和， 或把世界本身認作無條件者、無限者而引起的矛盾。這就是 說，世界里有了某些現象，理性就要求這些現象之所以可能 的全部條件，就這些條件構成一個系列來說，理性就要求一

8 個絕對完滿的綜合。如果把這全部條件的綜合說成是存在著 的，那么這就只表明其自身為一個二律背反，并表明理性只 是辯證的。并且在這個對象里從各方面看來都存在著完全的 矛盾?，F象只是有限的內容;理性規定則被認作是無條件 者、無限者。世界是有限者的結合;如果我們用理性去思維 這個內容、〔世界〕，使它從屬于無限者，那么我們就會得到 兩個規定，有限者與無限者，兩者互相矛盾。理性要求絕對 完備的綜合，在現象界我們有一系列的因果關系，但理性要 求一個完備的系列，亦即要求一個開端?？档轮赋隽怂膫€矛 盾;這未免太少了，因為什么東西都有矛盾。在每一個概念 里都很容易指出矛盾來。因為概念是具體的，因而不是簡單 的規定。所以每一個概念包含著許多規定，這些規定都是正 相反對的;這些矛盾康德叫做二律背反。這是很重要的，但 與康德的原意相反。

子、這些二律背反包含著這樣一種矛盾，例如我們可以 證明一個規定，有限性與另一個規定，無限性同樣正確。按 照時間和空間在進程中的綜合的完成是時間和空間的最初開 始。正題：‘‘世界在時間上有一個開始’’和終結，‘‘并且它是 在一個有限的空間之內’’。反題：‘‘世界在時間上沒有開始’’和 終結，并且‘‘在空間內也沒有限度’’。正面和反面都同樣可很 好的加以證明。他所提出的證明卻不是‘‘律師的證明’’，他是 用間接的方式去論證的。他想要知道，世界是否有起始和終 結，世界在空間和時間中是否有限。但是世界就是這個宇宙、 全體;所以它是一個普遍的東西、一個理念，而這個理念可 以被規定為有限或無限。如果我們應用這些范疇去說明世界， 那就會陷于矛盾，〔因為這些范疇是不能應用于物自體的〕。

丑、第二個二律背反：實體是由簡單的部分集合而成，人 們可以必然地設定有簡單的部分存在，或者說，簡單性是可 以被證明的。但同樣也可以證明無窮的分割，分割永遠不能 完成。正題：‘‘每一個集合起來的實體都是簡單的部分’’、原 子‘‘所構成’’。反題：‘‘沒有簡單的東西存在’’。原子也是一

種限度、物質性的自為存在。同樣也可以說，點是封閉著的 面。原子的反面是無限的分割性。

寅、第三個二律背反是自由與必然性的對立。前者是自 身決定的原則，它屬于無限性一面。它認為遵循自由律的因 果關系是唯一的因果關系。后者只承認決定論有效。它認為， 每一個事物都是為一個原因或根據所決定。

卯、第四個二律背反：從另一方面看來，我們可以說，全 體完成于一種作為行動之最初開始的自由中，換言之，全體 完成其自身于一種作為世界原因的絕對的必然本質中，----- ---這樣，世界的進程就打斷了。但是，同樣可以說，與這種自 由正相反，世界進程是按照因果條件的必然性，并且與必然 的本質相反，一切都是偶然的。正題：‘‘這世界有一個絕對必 然的本質’’、絕對實體、有條件的世界的絕對必然性。反題：

“在世界之內、在世界之外都沒有絕對必然的本質存在’’。 這些對立中每一個都有同樣的必然性。在這里詳細發揮

這點未免是多余的。這些矛盾的必然性是康德所提到意識前 面的很有趣味的一面。人們按照普通的形而上學思想，總以 為一面必定是正確的，另一面必定應該推翻。但是指出這類 的矛盾出現的必然性正是很有趣味的。

康德也解除了這些矛盾，不過是按照先驗唯心主義的獨 特方式去解除的。先驗唯心主義不懷疑或者不否認外界事物 的存在，反而‘‘承認事物在時空中是可以感知的’’。(這種承 認其實是不需要的)：但是從先驗唯心主義看來，‘‘空間和時 間本身并不是事物’’，因此‘‘在我們心靈之外便沒有存在’’，這 樣，無論有條件或無條件都不能用來說明物自體。這就是 說，所有這些關于時間和起始等等規定都不屬于事物本身或 物自體，而物自體是獨立存在于我們的主觀思維之外的。如 果這些規定屬于世界、上帝、自由，那么就會出現客觀的矛 盾。這個矛盾并不是自在自為地存在于那里的，而是僅僅屬 于我們的主觀思維，并以我們的主觀思維為其根源。換言之， 這種先驗唯心主義讓矛盾保持著，只是認為事物本身并不是 那樣矛盾著的，而認為矛盾僅僅出現在我們心靈內。于是同 樣的矛盾就停留在我們心靈內。正如從前認為上帝是接受一 切矛盾在自身內的存在，現在便認為自我意識是這樣的東西。 但是康德哲學沒有抓住‘‘不是事物本身矛盾而是自我意識矛 盾’’這一論點，予以進一步的挖掘。經驗教導我們，自我并 不因為有了矛盾而解體;我們知道，自我繼續生存下去。因 此我們用不著為了我們的矛盾而苦惱，因為矛盾并不能使自 我解體，自我能夠忍受矛盾。-------但-這樣說來，矛盾并沒有 解除，在過去以及在今后它仍然保持著。而康德未免對于事 物太姑息了，認為事物有了矛盾是不幸之事。但須知，精神 (最高的東西)就是矛盾，這決不應該是什么不幸的事。由此 足見，先驗唯心主義絲毫沒有解除矛盾。如果認為現象世界 有一個物自體，這個物自體沒有矛盾，它是不同于精神東西 的，并且認為有矛盾的東西就會毀滅自己。那么，精神一有 了矛盾就會陷于混亂、發狂。真正的解決在于認識到這樣的 道理：范疇本身沒有真理性，理性的無條件者也同樣沒有真 理性，只有兩者的具體的統一才有真理性。

丙、康德又討論到上帝這一理念。這第三個理念是本質 之本質，其余的理念均以它為前提。這是理性的理想、一切 可能性的總和。他說，按照沃爾夫的定義，上帝是一切中最 真實的本質?，F在問題在于證明上帝不僅僅是思想，而要證 明上帝存在，具有現實性。他叫這個規定為理想，以表示和 理念的區別。它是存在著的理念。比如我們在藝術里就是把 那通過感性方式實現出來的理念稱為理想。

于是康德進而考察上帝存在的證明，追問，這個理想是 否可以具有實在性。本體論的證明從絕對概念出發，由概念

推存在，它想要做出一個〔由概念〕到存在的過渡。在安瑟 倫、笛卡爾、斯賓諾莎那里都是如此。他們全都承認存在和 思維的統一。但是康德說，這樣一點也不能賦予這個理性的 理想以實在性;并沒有從概念到存在的過渡，從概念里是推 不出存在來的。‘‘存在不是一個實在的謂語’’，象別的謂語那 樣，“存在不象一個關于某種事物的概念那樣可以添加在那個 事物的概念里面。一百元現實的錢并不比一百元可能的錢多 一分一毫’’，它們具有同一內容，亦即同一概念;它們都是一 百。前者是概念(表象)，后者是對象。存在并不是一個添加 進對象里去的新的概念。否則我關于一百元真實的錢的概念 所包含的內容將不同于一百元真實的錢。但是‘‘真實的對象 并不僅僅包含在我的概念里;換言之，一百元真正的錢是綜 合地加進我的概念里’’。因此從概念里不能推出存在來，因為 存在并不包含在概念之內，而是加給概念的。“為了達到存在， 我們必須超出概念。純粹思維的諸客體是沒有手段可以認識 它們自己的客觀存在的，因為它們必須先天地被認識;而我 們對于一切存在的認識都純全是屬于經驗范圍的。這無異 于說，概念與存在的綜合，換句話說，理解存在、把存在設 定為概念，正是康德所并未達到的。存在在他那里仍然是完 全外在于概念的東西，但我們卻認為存在是概念的外在化。在 存在中和在概念中，內容是同一的。存在既然不包含在概念 里，那么從概念推存在的努力也是徒勞的。

誠然，存在的規定并不是肯定地包含在概念里面的。概 念是客觀性、實在性以外的別的東西。概念的對方并不是現 成地包含在它里面的;如果我們單是停留在概念上，則我們 便會老是停留在作為概念對方的存在上。那么我們就只有觀 念，完全沒有存在;這正是因為我們固執著兩者的分離。想 象中的一百元可能的錢，不同于一百元真實的錢，這是一個 很普通的看法，說不能從概念過渡到存在，是最容易被人們 接受的了。當我想象我有一百元錢時，事實上我還沒有一百 元錢。但同樣人們也通常這樣說：我們必須丟掉想象。

第一，一個單純的表象，亦即一個單純的想象的東西是 不真的;一百元想象的錢是而且永遠是想象中的錢。但是老 停留在想象中的錢上也不是健康常識，一點用處也沒有。一 個老在這種想象和愿望中兜圈子的人，必定是一個無用的人。 如果一個人有了足夠的勇氣要獲得一百元錢，他志在獲得一 百元錢，那么他必定要動手去工作，以便獲得這一百元錢。這 就是說，我們必須超出想象，不可老停留在想象里。這種主 觀性并不是最后的、絕對的;真理不是一個僅僅主觀的東西。 如果我占有了一百元錢，則我便實際占有一百元錢，并且同 時也具有一百元錢的觀念。照康德的看法，便老是停留在觀 念與存在的區別里，二元論成了最后的東西。每一面都被單 獨認作某種絕對的東西。這里所謂絕對者和最后者可以說是 最壞的東西。健康常識所走的方向卻正與此相反;每一個普

9 通常識都超出了這種看法，每一個行為都要揚棄一個觀念 (主觀的東西)而把它轉變成為客觀的東西。沒有人會愚蠢到 象康德哲學那樣。當他感到饑餓時，他不會去想象食物，而 是去使自己吃飽。一切行動都是一個還沒有存在的觀念，但 是這個觀念的主觀性正在被揚棄中。同樣，通過外部的條件， 想象中的一百元錢會變成現實的東西，而現實的東西會成為 我們的觀念。--------這是通常的經驗，這是事物的命運。一百 元錢是否成為我的財產，這完全依靠外部的條件。

第二，誠然，觀念是不中用的，如果我死硬地老是停留 在想象里;我能想象我所愿望的任何東西，但這并不能使它 存在。問題只在于我所想象的是什么：我是否思維到或理解 到主觀的東西和存在，如果做到了這點，那么兩者就可以互 相轉化。

笛卡爾明白地只是肯定在上帝的概念里思維與存在是統 一的(上帝之所以是上帝，正由于有了這種統一)，他并沒有 談到一百元錢。一百元錢的概念本身并不包含存在。同樣在 一百元錢那里，觀念與存在的對立的絕對性也是要被揚棄的， 這就是說，凡是有限的東西都要消逝的。只有在有限性的哲 學里，有限才被認作絕對。思維、概念必然地不會停留在主 觀性里，而是要揚棄它的主觀性并表示自身為客觀的東西。當 存在還沒有通過概念加以理解時，則它就是無概念的、感性 的知覺。無概念的東西當然沒有概念，-------至-于感覺，當然

隨手可以拾取。這種感性的存在誠然是絕對者，〔不過〕沒有 本質。換句話說，那樣的存在是沒有真理性的，它只是一個 消逝著的環節。-------這-種普通邏輯中毫無內容的空論，也叫 做哲學研究。這就象那個堅強的驢子伊沙夏爾，一步也推它 不動。這正如說，我們一點用處沒有，因為我們一點用處沒 有，我們這樣沒有用，正因為我們不愿意有用。這乃是一個 很錯誤的基督教的卑謙和謙遜的觀念，認為通過卑賤可以達 到優勝，-------這-種自認卑賤無用正是一種內心的驕傲和自我 夸大。但是為了尊敬真正的謙遜，我們不應該老停留在可悲 憫的地位，而應該通過對于神圣的東西的掌握，提高我們自 己超出可悲憫的地位。

康德所堅持的原則是：從概念里不能挖掘出存在來。由 此得出結論，認為理性是具有無限者、無規定者的思想的東 西，并且認為理性的理念一般是和規定性分離的，確切點說， 是和存在這個規定分離的。理性的理念是不能從經驗予以證 明的，亦不能從經驗里得到證實的。如果用范疇去規定理性 的理念，那就會產生矛盾。如果把一般的理念僅僅規定為存 在著的，那么這種理念也僅僅是一個概念。這種概念仍然永 遠是和事物的存在區別開的。這個從知性知識看來極其重要 的結果，康德卻沒有從理性的觀點予以進一步的發揮，而只 是說，理性本身除了是使知性知識得到方法的系統化的形式 統一外，沒有別的。他所堅持的乃是純全抽象的思維、純粹

的自我同一性。據他說，知性只能帶給事物以秩序，不過這 種秩序并不是自在自為的，而僅僅是主觀的。所以理性除了 只是它自己的〔純粹〕同一性、統一性的形式外，什么也沒 有;而這種形式也只能達到對各式各樣的知性規律和知性關 系的系統化罷了。知性發現了種、類、規律，理性便加以整 理，力求使其得到統一。-------在-《純粹理性批判》里，我們 看到對諸階段的描述：自我作為理性、表象，而事物便在外 面;兩者彼此外在，互相反對。這就是康德最后的觀點。動 物并不是老停留在這個觀點上面，它通過實踐達到兩者的統 一?？档碌睦碚摾硇跃褪侨绱?。

這是康德哲學的先天方面，它對理性本身作出一些規定 和區別，它沒有對理性作出個別性的規定性。

還必須提到康德的積極哲學或他的形而上學，這個形而

上學是康德先天地提出來的關于客觀的存在、關于經驗對象

的內容、關于自然的學說，--------這是他的自然哲學。不過一 方面就內容說是極其空疏的，包含著物質的一些一般的質和 概念，另一方面就科學的或康德所謂先天的形式看來，同樣 是一種完全不能令人滿意的東西。因為康德只是假定了物質 有運動，并且有引力和抗力⑤種種概念，但他沒有表明它們 的必然性。-------他-的《自然科學的基本原理》是有其重大功 績的，它促使人于開始研究自然哲學時注意到物理學曾應用 了許多思想規定(這些思想規定構成了物理學的主要基本原 理)，而沒有對它們作進一步的研究。例如密度在物理學中被 看成空間中不均勻的量(限量);與此相反，康德斷言密度是 一種空間的充實程度、能、行動的深度。他想要從力、活動、 能里構造出物質，而不從原子。謝林完全停滯在這個學說 里。這是一種關于自然的形而上學、關于自然的一般概念的 陳述。陳述的范圍非常狹窄，只限于物質和運動。這乃是去 思維，或者說，去揭示思想規定的一種嘗試，象物質這樣的 觀念就是這種嘗試的產物。他曾經試圖規定這門科學的基本 概念和基本原則，并給予所謂動的自然觀以最初的沖激。

‘ ‘單純理性范圍內的宗教’’也象在自然方面那樣闡明了關 于信仰的學說，作為理性的一個方面?？档绿岬?，在那已經 為啟蒙運動(也可說是清除運動)所摒棄了的宗教中的傳統 信條里含有理性的理念：他要尋求人們在宗教中所謂信條例 如原始罪惡，有什么理性的(首先是道德的)意義。他比起 那羞于說到原始罪惡的清除運動更為合理。-------這-就是康德 哲學中理論部分的主要之點。

(二)實踐的理性?？档抡軐W第一部分是理智、理論的理 性。第二部分是實踐理性，研究意志的本性，什么是意志的 原則?？档陆邮芰吮R梭認意志本身是自由的那個看法?？档?是這樣理解理論理性的：當理性同對象發生關系時，這個對 象必定是被給予的;但是如果理性自己給自己提供對象，則

這個對象便沒有真理性。這就是說，在認識里面--------(在這 一個認識里面)-------理-性沒有達到獨立。反之，理性只有作 為實踐的理性才是自身獨立的。作為一個道德的存在，人是 自由的，超出于一切自然規律和現象。正如理論理性自身具 有范疇、先天的區別那樣，同樣，實踐理性也具有一般的道 德律、義務和權利、應該與不應該等概念構成了道德律的進 一步的規定。這里理性可以輕蔑理論理性所必然地給予的一 切材料。意志是自己決定自己的，一切正義的和道德的行為 均建筑在自由上面;在自由里人有了他的絕對的自我意識。 在實踐理性這一方面，自我意識本身就是本質，而理論理性 卻有一個〔外在的〕對方。第一，自我在它的個體性里即是 直接的本質、普遍性、客觀性。其次，主觀性努力追求實在 性，但不是象從前那樣追求感性的實在性;因為在這里，理 性本身被當作現實的東西。在這里，概念已經意識到它自己 的缺點;因為理論理性所有的卻不是應該有的，--------概念只 能是概念。第三，這是一個絕對性的觀點;一個無限的東西 展開在人的胸膛中。這是康德哲學中令人滿意的方面，真理 至少是放在心靈中了。我只承認那符合于我的使命的東西。

甲、康德把意志分為卑下的和高尚的欲求能力。這個名 詞是不恰當的。卑下的欲求能力為欲望、嗜好等等。高尚的 欲求能力為意志本身，這種意志沒有外在的、個別的目的，只 有普遍的目的?，F在問題是：什么是意志的原則?什么應該 是決定人的行為的原則?人們已經提出了各式各樣的原則如 善意、幸福等等。行為的物質的原則完全可以歸結為沖動、快 樂。但理性的原則本身是純粹形式的，并且包含著凡是應該 被當作規定的，必定可以設想為有普遍效準的定律，而不致 于被揚棄。行為的一切道德價值建筑在這樣一個信念上，即 這個行為之產生，是由于具有定律的意識，是由于為了這定 律而行為，并由于尊重這定律和它自身而行為，并不考慮到 什么東西可以使人快樂。作為一個道德的存在，人自身即具 有道德律，意志的自由和自主就是道德律的原則?？档抡f，從 嗜欲得來的那些規定，對意志說來乃是不自主的原則，或者 說，如果意志采取那些規定作為目的的話，它就是不自主的。 因為它是從某種別的東西得到它的規定的。但當意志自己決 定自己時，它便是自由的。它是自主的、它是絕對自發性、自 由的原則。意志的本質是自己決定自己。它只能以它自己的 自由作為它的目的。只有當實踐理性自己給自己制定規律時， 康德才說它是自主的。經驗的意志是不自主的，它是為欲望、 沖動所決定的。它屬于我們的本性，不屬于自由的范圍。 把定律、自在存在認作自我意識的本質，并把它引回到

自我意識，這乃是康德哲學中一個大的高度重要的特色。人 按照他自己對世界、對歷史的評價而追求這個或那個目的，但 當他這樣做的時候，他應該以什么為最后目的呢?但是對于 意志說來，除了由它自身創造出來的、它自己的自由外，沒

10 有別的目的。這個原則的建立乃是一個很大的進步，即認自 由為人所賴以旋轉的樞紐，并認自由為最后的頂點，再也不 能強加任何東西在它上面。所以人不能承認任何違反他的自 由的東西，他不能承認任何權威?？档抡軐W曾經由于下列這 一方面而獲得廣泛的傳播和接受，即認為人在他自身中即可 發現一個純全固定的、不可動搖的東西、一個堅實的重點，因 此只要人的自由沒有受到尊重，他就不承擔任何義務。這就 是他的原則，但這個原則卻老是停滯不前。

實踐理性立即被理解為具體的。理論理性的最后的頂點 為抽象的同一性。它只能提供抽象條理的規則和準則。只有 實踐理性才是有立法作用的，才是具體的。它為它自己建立 的規律就是道德律?？档旅靼渍f出了實踐理性本身是具體的。 不過進一步便可看見，這種自由首先是空的，它是一切別的 東西的否定;沒有約束力，自我沒有承受一切別的東西的義 務。所以它是不確定的;它是意志和它自身的同一性，即意 志在它自身中。但什么是這個道德律的內容呢?這里我們所 看見的又是空無內容。因為所謂道德律除了只是同一性、自 我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則 在這種孤立的境地里不能獲得任何內容、任何規定。這個原 則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則、 這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在 實踐方面或理論方面都不能達到實在性?？档率沁@樣表述普 遍的道德律的(人們一直就愿意建立這樣的普遍形式，這也 是抽象理智的要求)：‘‘根據通則來行動’’(規律也應該是我自 己特殊的規律)‘‘這些通則能夠成為普遍的規律’’。因此這個 規定乃只是抽象的同一性。

這樣，康德對于義務的定義(因為抽象的問題是：對自 由意志說來什么是義務)除了同一性、自身不矛盾的形式外 (而這種形式乃是抽象理智的法則)，什么東西也沒有。保衛 祖國、為他人謀幸福之所以是義務，并不是由于它們的內容， 而只是因為那是義務。這正如在斯多葛派那里那樣，被思維 的東西是真的，其所以是真的，即因為它是被思維的。仁慈 是道德的規律，‘‘施舍你的財物給窮人’’。但假如你把你所有 的一切，全部施舍給人，這樣一來，仁慈便被取消了。憑借 抽象的同一性說，上帝就是上帝，我們一步也不能前進;每 一個內容，放在這種抽象的形式里，自身是沒有矛盾的。但 是不放進這種抽象形式里，那內容還不是一樣。譬如就財產 來說，在我的行為里，他人的財產應得到尊重。但是這個原 則也完全可以取消，如果沒有財產，這個原則便完全失效了。 關于財產的道德規律是：應該尊重財產，因為這個教訓的反 面不可能是一個普遍的規律。這是不錯的。但財產是一個前 提：如果沒有財產，那么也就可以不尊重財產。有財產，所 以才尊重財產。如果我不以有財產為前提，則在偷竊行為里 就不存在著矛盾。那乃是一個極其形式的原則。這就是康德、

費希特道德原則的缺點，它純全是形式的。冷冰冰的義務是 天啟給予理性的胃腸中最后的沒有消化的硬塊。

乙、實踐理性中第一個公設就是自己決定自己的自由意 志。這個貌似具體的原則仍然是抽象的。第二和第三個公設 是這樣的形式，這些形式令我們覺得意志在較高的意義下是 具體的。作為一個特殊的個人，我也是一個特殊的意志。具 體的概念應表明我的特殊意志與普遍意志是同一的，換言之， 我是一個道德的人。第三個公設是最高的具體概念，自由的 概念，把一切人當作自由的;自然、世界也應該與自由的概 念諧和一致。--------第二個公設涉及意志的概念和特殊的意志 的關系。這里各個公設便開始了。特殊意志應該遵循普遍的 意志，兩者的統一性是被設定了。人應該是有道德的，這仍 然停留在應該上面。其結果是，這個目的只有在無窮的進展 中可以達到。因此這仍然停留在談說道德上面。但是什么是 道德的內容，或者什么是自我實現的精神的體系，卻沒有被 考慮到。反之，正如理論理性同客觀的感性材料相對立，同 樣，實踐理性也和實踐的感性、沖動、嗜好等相對立。完善 的道德只能在彼岸，因為道德假定特殊意志和普遍意志的差 別。道德是根據普遍規律對于感性情欲的斗爭和規定。這種 斗爭只有當感性意志還不符合于普遍意志時才存在。因此道 德的意志只是一個‘‘應該’’;就在這個基礎上面康德建立了他 的靈魂不滅的公設。無疑，特殊意志是不同于普遍意志的， 但是它不是最后的，不是絕對有永久性的。

丙、另一個公設是關于上帝的公設。意志以全世界、全 部感性世界同它相反對。而理性便尋求兩方面的統一，認為 自然、世界應該與理性意志、善諧和一致。道德律的理念是 以善作為世界的最終目的。由于道德律是形式的，本身沒有 內容，它便與主觀的沖動和嗜好相對立，并與外界的獨立的 自然相對立?？档铝η笤谥辽七@個思想里調解兩者的矛盾，在 至善里自然便與理性相一致，-------這-種諧和一致其實是和

道德不相干的，雖說這里面包含著實踐的實在性。因為幸福 只是感性的自我感覺或作為這個個人的直接的現實性，并不 是自在的普遍的實在性。因此剛才提到的那種結合本身仍然 只是一個彼岸，一個思想?？档峦耆澩环N流行的說法，說 什么在這個世界里，好人總是受苦，惡人反而很快樂等等， 因而設定了上帝的存在，作為這樣一個本質、一種動因，通 過它可以帶來這種諧和，這既可以表明道德律的神圣性，也 可以表明自然中的理性目的，當然這種理性目的只有通過無 窮的進展過程才能實現。同樣，靈魂不滅也表明主體在它的 道德生活中的無窮進展，因為道德本身是一種不完善的東西， 它必須無窮無盡地向前進展。這樣一種公設仍然讓矛盾原樣 持續存在著，只提出了一種抽象的‘‘應該’’以求解除矛盾。因 此上帝被當作一種設定的東西;理性并不能認識它。諧和并 沒有出現，不是現實的;它只是應該存在。公設本身永遠在

那里;善則是一個與自然相對立的彼岸，兩者被設置在這種 二元論中。當自然與善的概念相適合時，自然已不復是自然。 于是兩者停留在高度的矛盾中，不能得到結合。必然性的規 律與自由的規律互相乖異。同樣有必要對兩者加以統一，但 這種統一性卻不是現實的。反之，兩者的分離卻被設定了?？?德采用通俗的說法道：惡應該加以克服，但又同樣必定不能 克服掉。這樣上帝只是一個公設，只是一個信仰、一個假想， 這只是主觀的，不是自在自為地真的。這個結論也是很普通 的。

這些公設所表示的不外是處處自相矛盾的不同環節之無 思想性的綜合。它們是各式各樣的矛盾的‘‘巢穴’’。例如，他 之所以提出靈魂不滅這個公設，是為了不完善的道德，亦即 因為道德為感性所感染。但是感性成分又是道德的自我意識 的條件;目的、完善地達到又會取消掉道德的本身。-------正- 如那另一個目的感性與理性的諧和同樣會取消道德，因為道 德正包含在理性對感性的對立里。因此，那創造諧和的上帝 的現實性、存在，正是這樣的一種東西，這種東西，意識同 時也知道它不是現實性，不是存在;意識承認上帝是為了尋 求諧和，這正如兒童任意制成一個稻草人，并且彼此相約他 們要裝做對這個稻草人表示恐懼。承認上帝存在的理由在于 有了神圣的立法者這個觀念，可以使道德律贏得更多的尊重， 但是這個理由和道德在于純粹為了道德本身而尊重道德律的 看法正相矛盾。

因此在實踐理性里自我意識被當作自在存在，反之在理 論理性里客觀的本質被當作自在存在，但兩者均同樣沒有達 到統一性和現實性本身。它使得人很難相信理性是現實的。但 須知，除了理性外更沒有什么現實的東西，理性是絕對的力 量。人們的虛驕心理總愿意在頭腦中空懸一個理想，以便對 任何東西都可加以非難：我們是有智慧的人，智慧就在我們 內部，但是它卻沒有出現。這是最后的觀點;這無疑是很高 的觀點，但是它卻不能達到真理。絕對的善只是停留在‘‘應 該’’里，沒有客觀性，那么它就只得老是停留在那里。

(三)《判斷力批判》。還剩下康德哲學中的第三方面，在

這里也提出了對于具體的要求，在這里統一性的理念已不是 一個彼岸，而是被設定為一個當前的東西，-------這-是判斷力 的理念。它的對象一方面為美，一方面為有機的生命;而后 者是特別的重要?？档抡f，我們有知性，它在理論方面是立 法者，創立各個規定、范疇。但是這些知性的范疇只是一般 的規定，在它們外面存在著特殊的東西(這是屬于每個特殊 知識的另一種成分);兩者對于知性而言是彼此不同的。但知 性是一面，特殊者是另一面。因為知性所作的區別本身仍然 是停在一般性中。在實踐里，理性是自在的東西，但理性的 自由的獨立自主和理性(在較高形式中)立法的自由，便與

11 在自由中的自然或自然自己的規律相對立：

‘‘知性’’與(實踐的)理性‘‘具有兩種不同的立法’’- -----(‘‘在理論理性里，理性只能憑借知性從給予的規律通過推論 作出結論，但這些結論永遠只限于在自然中有效準;只有在 實踐理性里，理性自身才是立法者’’)--‘-----‘在一個并且同一

個經驗的基地上，彼此不互相侵犯。因為自然概念對自由概 念的立法沒有任何影響，同樣自由概念也不擾亂自然的立 法。-------這-兩種立法及其所屬的能力有同時并存的可能性， 在《純粹理性批判》中已經作了證明’’。(!?)

‘‘這兩個不同的領域并不構成一個統一體，雖說在它們的 立法里兩者并不互相限制，但是這些立法在感性世界所發生 的效果卻不斷地互相限制’’(這是說，當它們碰在一起的時 候)，‘‘這乃是由于，自然概念雖說能夠在直觀中認識它的對 象，但不是作為物自體而是作為單純現象，反之自由概念雖 然能夠認識它的對象作為物自體，但卻不能在直觀中予以認 識，因此兩者都不能對它的對象(甚至對那能思維的主體)獲 得作為物自體的理論知識，而物自體據說是超感官的，----- ---它對于我們全部認識能力是一個無限的和無法進入的領域’’。 ‘‘現在雖說在作為感性世界的自然概念領域與作為超感

性世界的自由概念領域之間確立了一個不可忽視的鴻溝，從 而由此一個領域不可能過渡到另一個領域，就好象是兩個極 其不同的世界，其中第一個世界對于第二個世界不能有影響： 但是后者對于前者卻應該有影響，這就是說，自由概念應該 使由自由規律所提出的目的能夠在感性世界中得到實現。所 以自然必須設想為這樣：它的形式的合規律性至少有可能與 按照自由規律在自然中實現的目的的可能性相適應。因此必 須有一個作為自然世界的基礎的超感性世界和自由概念在實 踐方面所包含的內容的統一性作為根據;關于這種統一性的 根據的概念，雖說在理論方面和實踐方面都不能達到對于它 的知識，因而它也就沒有獨特的領域，但它卻能夠使得按照 這一原則的思維方式過渡到按照另一原則的思維方式成為可 能’’。

‘‘在知性與理性之間現在有了判斷力，正如在認識能力與 欲求能力之間有著快感與非快感那樣;在這個能力里必然存 在著由各個自然概念的領域到自由概念的領域的過渡’’?，F 在有兩種產物：藝術作品和有機自然的作品都昭示給我們自 然概念和自由概念的統一。對這些作品的觀察使我們看見知 性與特殊事物的統一;不過這種觀察方式乃只是主觀的。我 們只是按照統一的原則去觀察那些東西，但它們本身并不是 那樣;至于它們本身是什么樣子并非知識所能達到?？档掠?是便談到一種直觀的知性，這是一個深刻的規定。直觀的知 性提出普遍的規律，但又能規定特殊的事物。適應目的的事 物屬于這個范圍，目的是普遍的規定;適應目的的事物是特 殊的現實，只是為普遍目的所規定的東西。知性是這種多樣

性的統一的基礎。特殊的東西為普遍的東西所規定，感性的 東西為超感性的東西所規定。這個理念不是那些產品的真理， 而只是我們表象這些產品的一個方式?？档陆羞@種能力為判 斷力，這是特殊與普遍的結合。判斷力的理念結合了兩方 面，-------它-是具有特殊在自身內的普遍。在直接的判斷力里， 類包含著特殊(當然也有沒有為類所規定的特殊);因此特殊 就不屬于反思的判斷力內。反思的判斷力以理智的抽象普遍 性和特殊性的統一為原則，這原則是一種符合規律的必然，同 時又是一種自由，或者說，是一種和它的內容直接地相一致 的自由。判斷力在這里不是按照普遍規律規定著的，而乃是 反思著的，因為‘‘特殊是被給予的，它只是為特殊尋找普 遍’’。

‘ ‘現在，這個原則只能是這樣的，即既然自然的普遍規律 以我們的知性為基礎，而知性卻只是按照自然的普遍概念給 自然制定規律，那么那些特殊的、經驗的規律，就它們沒有 被普遍規律所規定那方面來說，也必須看作包含有這樣一種 統一性，好象有某種理智(這種理智當然不同于我們的理 智)為了我們認識能力的方便而給予它們這種統一性那樣，以 便使符合特殊自然規律的經驗體系成為可能。這倒并不是說 實際上必須假定那樣一個理智(因為這個〔統一性的〕理念 只是為反思的判斷力提供一個原則);而乃是說，這種能力只 是給自己建立規律，并不是給自然建立規律’’。

‘ ‘因為，一個客體的概念(就這概念同時包含這個客體的 現實性的根據而言)，就叫做目的，而一物與只有按照目的才 可能的他物的性質相一致，就叫做這些事物的形式的合目的 性，所以判斷力的原則就自然事物的形式符合于一般經驗的 原則說來，就是多樣性的自然的合目的性。這就是說，通過 合目的性這一概念，自然就可以被看成好象有一個理智包含 著自然的多樣性的經驗規律的統一性的根據似的’’。

亞里士多德已經把自然本身看成有目的的，看成具有理 性(LMFMs)、理智、共相在自身之內，所以在自然中一個環節

與另一個環節是在不可分割的統一性里。目的是一個概念， 而概念是內在于特殊中的共相，它不是與一個蘊藏在后面作 為根據的質料相反對的外在的形式和抽象的東西，而是浸透 在特殊之中的，所以一切特殊事物都是為這個共相所規定的。 據康德看來，這個共相就是知性。知性在知識中本身所具有 的理智規律對于對象還沒有加以確定的規定;但是由于這多 樣性的〔對象〕本身必定在自身內具有一種聯系，這聯系雖 說對人的識見說來是偶然的，“但判斷力于發揮它的作用時必 須把這種聯系當作一個〔先天〕原則，它雖說對我們說來是 偶然的、甚至是不可知的，但是卻包含著一個可設想的統一 性，這統一性把多樣性聯結成為一個潛在地可能的經驗’’。 這一原則立刻又退回到思想的主觀性，它只是一個主觀的通

則，通過這樣的主觀通則，關于對象的客觀本性什么東西也 沒有說出來。因為一下子把自在存在固定在自我意識的外 邊，而知性又僅僅被認作在自我意識的形式之內，不被認作 在向對方轉化的過程中。

于是反思的判斷力的這個原則本身就具有雙重的合目的 性：〔形式的合目的性和質料的合目的性〕;因而判斷力就或 者是審美的或者是目的論的。前者是主觀的合目的性，后者 是客觀的、邏輯的合目的性。

甲、判斷力的一個方式是審美的判斷力，關于優美的判 斷。它的內容是這樣的：‘‘快感和非快感是一種主觀的東西， 它是不能成為知識的一部分的。一個對象只有當它的觀念直 接同快樂的感情相結合時，它才是合目的的;而這就是一個 審美的觀念。-------反-思的判斷力如果不對諸形式加以比較

(即使是無意地)，至少，如果它不憑它的能力對直觀和概念 的關系加以比較，則諸形式決不能為想象力所掌握?，F在如 果在比較時，想象力(作為形成先天直觀的能力?)通過一個 特定的表象’’(某種美的東西)，‘‘無意間使得它與知性(作為 形成概念的能力)諧和一致，因而喚起了一種快樂的感情，那 么這個對象就必定被認作對于反思的判斷力說來是合目的 的。象這樣的關于客體之合目的性的判斷--------這種判斷既不 建立在當前對象的概念基礎上，而且又不能提供關于對象的 任何概念-------這-樣的判斷就是審美的判斷。一個對象是美的， 如果它的形式(不是指它的表象的材料-------感-覺)被判定為 我們表象這一對象時所感到的快樂的根據’’。------這-是關

于美所說過的第一句合理性的話，因為感性的東西是美的一 個環節;同時它必須表示精神的東西、概念。

‘ ‘美就是這樣一種東西，它不涉及’’主觀的‘‘利益，亦即 不含有概念’’(反思的規定)‘‘而被認為足以引起普遍樂趣的 客體。美與嗜欲沒有任何關系，因此在美中主體感覺到極其 自由。美并不是對我是美的’’-----并-非由于概念、反思、法 則而是美的。‘‘目的是概念的對象，就概念之被看成對象的·· 原因而言;而概念與它的客體的因果性，就是合目的性’’。 “理性的理念’’屬于理想〔的范圍〕，‘‘它把那不能感性地被表 象的人類目的當作判定一個形象時采用的原則;通過這個形 象，這些人類目的便顯示其自身作為它們在現象界中的效 果’’。‘‘人們只能期望理想顯示其自身在人的形象里’’。崇高 是對一個理念加以感性的表現的努力，在這里同時也表明了 用感性以表現理念之不適合和理念的不可把捉性。

這里，在《判斷力批判》里，我們就看見普遍與特殊的 直接統一;因為美恰好是這種無概念的直接統一?？档掳堰@ 種直接統一放在主體里面;它是一種主觀的東西，或者更切 當地說，一種有局限的東西：并且作為審美的統一，它的地 位也就要低一些，因為它不是被概念把握了的統一。

乙、達到諧和的另一個方式，就是在客觀的和物質的合

12 目的性里對于自然進行目的論的考察，即在有機的自然產物 里，概念與實在的直接的統一被看成客觀的統一-------這-客觀

的統一就是自然的目的，在它的普遍性里包含著特殊的東西， 在它的特殊性里包含著類〔或普遍性〕。我們按照目的論來考 察自然產物，不是外在地而是按照內在目的性來考察自然產 物。按照外在目的性來看，某種東西的目的是在他物里，例 如：‘‘下雪可以保護寒冷地方所播下的種子免受霜凍，并且通 過滑雪可以便利人們的來往’’。但是于考察生物時我們卻不 能老停留在這種方式里，即按照這種方式，我們有一個感性 的東西在我們前面，我們按照知性的范疇從一方面去考察它; 反之，我們要把它看成自己的原因，看成自己產生自己的東 西。這就是生物的自我保存，作為個體它無疑地是要消逝的; 但是當它生存時，它自己產生自己，雖說這樣作它需要某些 條件。此外自然目的又是材料，就這材料是有機化的而言， 它就是內在的有機化的自然產物，‘‘在這種自然產物里面，一 切都是目的，并且一切又相互地都是手段’’。它的一切成分 都是手段，而同時都是目的;它本身同時是目的和手段，它 是自身目的。它的目的不在它自身之外;而所謂內在目的性 即是一物本身是目的又是手段。這是一個亞里士多德的概念; 它是無限的、自己回歸到自己的概念，亦即理念。

于是康德就達到如下的看法：“我們將不會在自然的機械 結構與自然的技術之間，亦即自然的目的聯系之間，找不到 任何差別，如果不是由于我們的知性具有這樣的性質的話：我 們的知性習于從普遍推特殊，并且我們的判斷力如果不先有 一個普遍的規律，然后把特定的判斷從屬于那規律之下，就 不能作出特定的判斷?，F在由普遍看來，那特殊的東西本身 就包含著某些偶然的東西，但是，理性于聯結自然界中諸特 殊規律時，也同樣要求統一，因而也就要求規律性，而在偶 然東西中發現的規律性就叫做目的性：并且從普遍中引申出 特殊規律，就這些特殊規律包含有偶然東西在內看來，先天 地通過概念去規定客體是不可能的;所以自然的目的性 (604)這個概念在自然產物里對人的判斷力來說將是一個必

要的概念，但它并不涉及客體本身的規定的概念，因而乃是 一個主觀的原則’’，并且也只是對判斷力的一個指導的思 想，因而對于自在的存在并不能說出什么東西。

何以這個真的觀念竟會不是真理，原因就在于知性的空 的抽象觀念(知性把它自身保持在抽象普遍中)和另一個與 它對立的個別性的感性材料的抽象觀念都被假定為真理了。 康德顯明地接近于達到了一個直觀知性的觀念。因為‘‘一種 直觀也是一種認識，而一種完全直觀的自發性將會是一種’’特 別‘‘不同于并且獨立于感性直觀的認識能力，因而將會是具 有最普遍意義的知性：所以人們也可以設想一種直觀的知性， 這種知性不從普遍推到特殊，并從而通過概念推到個

別，-------在-這種知性里，我們遇不到自然產品按照知性的特 殊規律的諧和一致的偶然性，這種偶然性使得我們的知性如 此難于把自然界的多樣性與知識的統一性‘結合’在一起’’。 但是認這種‘‘最高類型的知性’’為知性的真觀念，這卻是康 德所沒有達到的;相反地，他認為我們的知性是這樣的性質， “即它從分析的普遍進展到特殊’’，它是一個與感性有特殊 區別的東西，并且是一種完全獨立于感性的認識能力。

奇怪的是，第一，康德有了直觀和知性的觀念，他不知 道為什么這個觀念會沒有真理性，他只是說這是因為我們的 知性具有另外的性質，‘‘即它從分析的普遍進展到特殊’’;但 是，第二，我們已經看見，那絕對理性和自在存在著的知性 〔在康德看來〕具有這樣的性質，即它們本身沒有實在性：知 性需要一種材料才能進行活動，理論的理性可以由腦子憑空 創造，實踐的理性必須依據公設才能行使。盡管它們是被直 接地和確定地宣稱為沒有絕對性，但它們卻被認為是真的認 識，而概念和直觀在其中得到統一的直觀知性卻僅僅被認作 我們給我們自己造成的一種思想。

一個有機體是自然的機械性與目的(靈魂、共相)的統 一。我們把它認作是一個內在于感性事物中的概念，這概念 使得那特殊的東西遵照它〔的規定〕;這樣我們就是按照一個 直觀知性的方式來考察有機體。偉大的東西就是理念，就是 真正的具體的東西，亦即通過內在的概念規定了的實在;這 就是斯賓諾莎所說的正確觀念。在有機的自然產物里，我們 具有對于概念和實在的直接統一的直觀;生命、靈魂、共相、 存在和特殊化是同一的，是被看作在一個統一體中的，但在 無機自然中情形就不一樣。這樣，具體東西的觀念就進入了 康德哲學，即概念、共相規定著特殊。

康德自己又把這些觀念僅僅理解為主觀的規定;它們僅 僅是考察的方式，不是客觀的規定?？档码m說提出了統一性， 但他卻又強調了主觀的一面，強調了概念。這就是康德哲學 中經常的矛盾;他曾經揭示了最高的對立，并且說出了這些 對立的解除。他說出了這些對立的片面性，也同樣說出了它 們的統一。理性設定了這種統一，我們在判斷力里獲得這種 統一。同時康德卻說，這只是我們反思的判斷力的一種方式， 生命本身并不如此，但我們卻習慣于那樣去考察生命;那只 是我們的反思的通則。在藝術里那提供我們以理念的表象 的，無疑地是感性的方式本身;實在性與理想性是那樣直接 地結合為一。同樣，當他已經到了快要超出片面性的瞬間，而 他卻說，我們必須停留在片面性里面?？陀^的東西在康德看 來，只是自在存在;一切豐富的東西、一切充實的內容都被 放在表象、思維、公設里面。所有這一切都是主觀的;我們 不知道，這些自在之物是什么東西。但自在存在只不過是死 軀殼，是對于他物的僵死的抽象，是空洞的、不確定的彼岸。 思想的豐富內容只是在主觀形式中展示出來;但是在他肯定

這主觀思想的局限的瞬間，他卻又不愿意取消這種局限。

丙、具體東西的觀念進入康德哲學的另一個形式是這樣 的：實踐理性有一個目的;這個目的，就它的整個普遍性看 來，就是善。這種善是一個理念，是我的思想;但是這里又 存在著一個絕對的要求，要求這個善也能夠在世界中得到實 現，要求自然的必然性能符合于自由的規律、思想的規律，但 不是作為外在自然的必然性，而是通過世界一般，通過法權 的、倫理的生活，通過人群的生活，通過國家的生活〔所表 現的必然性〕，換句話說，要求世界是善的。善與實在的這種 同一性就是理性的要求;但是主觀的理性不能實現這種同一 性。在每一個善的行為里，人都完成了某種善的事情。但是 這只是有限制的;普遍的善、普遍的終極目的作為世界的終 極目的只能通過一個第三者才能達到。而這個統治世界的力 量，這個以世界中之善為其終極目的的力量就是上帝?！灿?是《判斷力批判》也以設定上帝的存在而結束?！?/p>

所以實踐理性中所設定的上帝，〔在《判斷力批判》中〕 也必須信仰。自然界有其特殊的規律;這些獨立的、個別的 關系或規律與善沒有什么關系。但是理性的本性在于渴求統 一，并且以獲得統

一、欲求統一當作本質的和實體性的東西。 善與世界的對立和矛盾是和這種同一性正相反對的;因此理 性要求必須把這個矛盾揚棄，并且要求一個本身至善并統治 這世界的力量。這就是上帝;這就是上帝在康德哲學中所占 的地位。要證明上帝的存在是不可能的。但人們卻有上帝存 在的要求。我們有兩個方面，世界與善。德性或道德只有當 它在斗爭中才是善的;它發現這個對立就這樣被設定了，而 另一方面又有必要去尋求兩者的諧和。說上帝不能被證明，其 缺陷在于：按照康德的二元論，確實無法指出那作為抽象理 念本身的善如何能夠揚棄它的理念的抽象性;并且無法表明 世界本身如何會揚棄它自己不同于善的外在性和差異 性，--------并且無法指出兩者(善與世界)的真理性就是在它 們看來是第三者，但同時又被規定為最初者〔或第一者〕的 那個東西。因此，照康德看來，人們只能信仰上帝。我們試 把這種說法與耶可比所謂信仰聯系起來看，就可以看出，康 德在這里正與耶可比相一致。

現在如果按照康德和耶可比的觀點來信仰上帝，我們暫 時可以承認，這個觀點無疑地是一種向絕對者的回歸。但問 題仍然存在：什么是上帝?說上帝是超感官的并沒有多少意 義;說上帝是普遍者、抽象者、自在自為地存在者也同樣很 少意義。究竟什么是上帝的規定?如果我們進而追問絕對者 的規定，而抱著這樣的觀點，以為我們要進而追求知識，就 會產生不良的后果。因為這就意味著尋求關于一個本身具體 而有規定性的對象的知識。但是在這里僅僅達到這么多，即 上帝一般地存在，上帝具有無限、普遍、無規定性等規定性。 這樣的上帝是不能被認識的;因為為了可以被認識，他必須

13 是具體的，因此至少必須包含兩個規定。這樣一來就會有一 個中介過程;因為對于一個具體東西的知識立即是一個間接 的知識或認識。但是這個觀點缺乏中介性，所以老是停留在 無規定的〔直接性〕那里。當保羅對雅典人說話時，他向著 祭壇呼吁，這祭壇是他們用來崇拜一個他們所不知道的神的， 并向他們宣說，上帝是什么;但是這里所提到的觀點又把我 們帶回到那不知道的神。-------一-切自然以及精神的生命力都 是自身中介;而現在謝林的哲學已過渡到這種中介性。

康德的哲學產生出來一個具有思維規定的感性的東西， 但這個東西卻不是事情自身：例如我感覺到某種堅硬的東西， 我感覺到那堅硬性，但我卻感覺不到某種東西自身?？档碌?哲學歸結到二元論，歸結到一個單純本質的‘‘應當’’，歸結到 一個沒有解除的矛盾。耶可比的信仰卻與此不同;他找到一 個作為直接存在的上帝的觀念，一切中介〔在他看來〕都是 不真的。因此在康德那里結論是：‘‘我們只認識現象’’;另一 方面在耶可比那里結論是：“我們只認識有限的東西和有條件 的東西’’。

對于這兩個結論人們曾經表示過一種虛幻的喜悅，因為， 感謝上帝，懶惰的理性現在可以免除一切反思的要求了，并 且以為可以給自由保留充分的權利了，現在理性用不著深入 自身，鉆進自然和精神的深處，于是它很可以獨立自在了。與 此相聯系，進一步的結論就是主觀理性的自主，這種自主由 于是抽象的和沒有認識什么東西的，因而只是一種主觀的確 定性，沒有客觀的真理性。這種學說所引起的第二個喜悅，在 于認為我雖然有了自主，對于這種自主權利我既不能理解、也 不能說明理由，而且也用不著這樣做;我對我的主觀自由的 自信和確信就是一切。耶可比還增加了第三個喜悅，即因為 通過知識和說明理由，無限者就只是被有限化了，因而在他 看來，認識真理的意愿甚至是一種罪惡。這樣一種時代對于 真理是沒有什么可以安慰的，在這種時代里一切形而上學、一 切哲學都完蛋了，-------只-有那不是哲學的東西才被當作哲 學!

如果我們對康德哲學的整體加以總結，則我們隨處都看 見思維的理念，這理念是絕對概念的自身，具有差別和實在 性在它自身內：但是在理論理性和實踐理性里，它(理念)只 有抽象的差別;在判斷力里，康德還進而把差別認作現實的， 換言之，他不僅認特殊性、并且還認個別性為現實的。他曾 經正確地并確定地對全體作出了區別。但是無疑地這種世俗 的觀念是從我們的、人的認識能力出發的：所以這種能力只 有在它的經驗形式內對于人才有效準，雖然他也曾宣稱它是 不能認識真理的，并且宣稱他也描述過的他所認識的真觀念 僅僅是我們〔主觀上〕具有的一個思想。于是現實性被當作 這種感性的、經驗的東西，要掌握這些東西，康德采取知性 的范疇;并且他承認這些范疇有效準，象它們在日常生活中

有效準那樣。

這完全是知性哲學，它否認了理性;它贏得了那樣多的 朋友，這完全由于它的消極的一面，即它曾經一度使得他們 從舊的形而上學里解放出來。-------這-種極其粗糙地經驗的和 極端庸俗的觀念，和這種觀念的完全非科學性，早已經提到 過了。--------但是除了先天綜合判斷的普遍觀念外，對于那個 在自身之內具有差別的普遍，康德曾經本能地在整個安排中 (根據這種安排他到處把整體加以分裂)，按照那個極其沒有 精神性的三分格式予以發揮，分成

(一)理論的理性，

(二) 實踐的理性，

(三)兩者的統一，判斷力;在其他許多進一步 的部門如范疇、理性理念里也一樣：他把知識的節奏、科學 運動的節奏都描繪為一個普遍的圖式：并且到處都展示為正 題、反題和綜合的圖式，這種圖式是精神自身區別出來的諸 方式。精神作為自身意識著的精神就是按這些方式區分其自 身的。第一題是存在，但它是意識的對方;因為凡僅僅是存 在的東西，就是對象。第二題是自為存在，亦即固有的現實 性;在這里，作為自在存在之否定面的自我意識本身也是存 在，-------出-現了一種相反的關系。第三者是前兩者的統一;那 自為存在著的、自我意識著的現實性才是一切真的現實性，客 觀的存在以及自為存在最后都被吸收到并返回到這種現實性 里。-------康-德曾經對于整體的各個環節給予了歷史的闡述; 這是很好的哲學導論?？档抡軐W的缺點在于絕對形式的各個 環節彼此外在;或者從另一方面看來，我們的知性、我們的 認識對自在存在形成一個對立：它缺少了否定的東西，那被 揚棄的‘‘應當’’沒有被掌握住。

但是思想和思維一下就成為一個絕對的、不能再拋在一 邊的需要了。因此第一，這乃是一貫的理論所應有的要求，即 特殊的思想似乎應該是按照必然性從那個最初的統一里產生 出來，象從自我的統一性里出現并且通過自我的統一性而得 到證明那樣。但是其次，思想曾經散布其自身于整個世界里， 它附著于一切事物上面，它考察一切事物，它把它的諸形式 帶進一切事物里，它系統化一切事物;所以無論何事都應該 按照思維的規定進行，但不是按照單純的情感、按照生活的 慣例、或按照實際常識以及按照所謂實行家極端缺乏頭腦的 實際感來辦事。因此在神學里、在政府及政府的立法里、在 國家的目的上、在商業和技術方面也一樣，永遠都只應該按 照普遍的規定合理地進行工作(人們甚至談到合理的釀酒、合 理的燒磚瓦等等)。這是對于一種具體思維的需要，而在康德 關于現象的結論里卻只有一種空洞的思想。而天啟宗教的本 質尤其是在于知道什么是上帝。因此這里出現了一種渴求豐 富的內容、渴求真理的愿望，因為人既已不再退回到野蠻生 活，并且更不能下降到只采取感覺的形式，所以這種渴求高 尚東西的愿望對于他應該是唯一有效準的東西。這第一種要 求，按照理論的一貫說，就是費希特所要求得滿足的。

三、費希特

費希特的哲學是康德哲學的完成，〔我們必須特別指出， 他的哲學是以較邏輯的方式闡發出來的。他并沒有超出康德 哲學的基本觀點，最初他把他的哲學看成不過是康德哲學的 系統發揮罷了?！吃诳档?、費希特以及謝林的哲學之外，沒 有別的哲學。其他的哲學都是從這些哲學剽竊一些東西，而 關于這些剽竊來的東西，他們又彼此互相攻擊和爭吵。Ilsse

sontbattusleselancspouretredegrandshommes，L〔他們為

了當大人物而互相攻擊?！场惨驗樵诋敃r的德國曾有過許多哲 學體系，〕例如賴因霍爾德、克魯格、布特爾威克、福銳斯、 〔舒爾茨〕等人。但是他們自詡為偉大的觀點是極膚淺的。 約翰·哥特里布·費希特，1762年5月19日生于上勞 西茨區比肖福斯魏爾達城附近的拉門腦，曾在耶拿大學學習， 并在瑞士作過家庭教師。他寫過一本關于宗教的書;這書充 滿了康德的術語，所以當時，人們誤當作康德的著作。1793

年，歌德聘請他到耶拿大學任哲學教授。1799年，他為了他

的一篇論文《論我們信仰一個神圣的世界主宰的根據》引起 糾紛而去職。他在耶拿刊行了一種雜志，雜志上所發表的另 一個人的文章被認為有無神論嫌疑。費希特本來是可以保持 沉默的。由于政府要追究，費希特寫了一封包含著一些威脅 語句的信。歌德說，政府是不能讓人威脅的。于是費希特便 有一段期間在柏林作私人教學，1805年又被聘為愛爾朗根大

學教授，1809年又任柏林大學教授，直至1814年1月27日

逝世。關于他的特殊的生活經歷，這里就不能詳細地講述了。 費希特哲學有兩個方面必須區別開：一是他的真正的思

辯哲學，這是經過嚴格一貫的論證的，他這一方面的哲學是 很少人知道的;一是他的通俗哲學，他在柏林對各色聽眾的 講演，以及他的著作《到幸福生活之路》，都是屬于這個方面 的。后一方面的著作具有不少感動人的有教導性的東西，而 許多自稱為費希特派的人常常只知道他的哲學中通俗的這一 面。這些著作對某些有教養的富于宗教情緒的人是深入感人 的講演。雖說它們的內容有很大的價值，但在哲學史里卻不 能予以重視。哲學的內容必須得到思辯的發展，而這種發展 只有在他早期的哲學著作里才有。

14

1.費希特哲學的基本原理

康德哲學中缺乏思想性和一貫性的地方使得他的整個系 統缺乏思辯的統一性，這一缺點為費希特所克服了。費希特 掌握的是絕對的形式，換言之，絕對形式就是絕對的自為存 在，絕對的否定性，它不是個別性，而是個別性的概念，因 而也就是現實性的概念。費希特的哲學是形式在自身內的發 展(是理性在自身內得到綜合，是概念和現實性的綜合)，特 別是康德哲學的一貫的發揮。它沒有超出康德哲學的基本內 容，他特別稱他的哲學為知識學。他的初期著作完全是康德 派的。費希特最初也只不過把自己的哲學看成康德哲學的一 個貫通的和系統的完成罷了。他把自我當作絕對原則，因而 必須表明宇宙的一切內容都是自我的產物，而自我同時即是 它自身的直接確定性。不過他同樣只是對這個原則加以片面 性的發揮：自我自始至終是主觀的，受一個對立物牽制著的。 而自我的實現只是以有限性的方式向前邁進，只是對先行的 東西的回顧。

哲學的要求提高到了：

(一)不復把絕對本質理解為不把 區別、實在、現實性包含在自身內的直接的實體。一方面，自 我意識總是盡力反對這種實體，因為它在這種實體里找不到 它的自為存在，因而得不到自由。另一方面，它要求這個被 表象為客體的本質是一個有自我意識、有人格的本質，亦即 有生命、有自我意識的現實的本質，而不僅僅是關閉在抽象 的形而上學思想里的東西。

(二)同自我意識一樣，意識有一 個對方或他物。意識又要求它的對方是客觀現實性的環節，是 思想必須向其過渡的存在本身，是在客觀存在中的真

理，——這種外在現實性的環節，我們在英國哲學家那里尤 平常?？吹?。這種概念直接就是現實性，而這種現實性直接 就是現實性的概念，而且，這并不是一種作為第三者的高于 這個統一性的思想，也不是不具有區別、分離于其中的直接 的統一性——這就是自我。自我在自身內就包含著自身區別， 包含著對立物。這樣一來，自我就把自己與思維的簡單性區 別開，而這個區別開來的對方，也同樣是直接為它而存在的、 與它同一的或者與它沒有區別的。所以自我是純思維，換句 話說，自我是真正的先天綜合判斷，象康德所說的那樣。

這個原則是通過概念把握住的現實性;因為現實性正是 被把握住了的對意識而存在的他物，從而自我意識也就返回 到了自身。概念的概念就是從這一方面被發現的，即在那經 過概念把握住的東西里，自我意識便確認到自己;那未經概 念把握住的東西，對自我意識說來就是異己的東西。——這 種絕對概念，或者這個自在自為地存在著的無限性，現在就 是哲學所要發揮的東西，而且還必須從它自身論證出，它的 差別就是宇宙內一切差別的根源;并且在它的差別或分化過 程中，它必須仍然返回到它自己，保持其同一的絕對性。——

除了自我之外，更無任何別的東西存在;自我存在于那里，因 為它在那里存在著。凡是存在在那里的東西，只是存在于自 我之內并為自我而存在。費希特只是提出了這一概念;不過 他還沒有使這個概念達到科學的體系，得到自身的實現。因 為在他看來，這個概念把自己固定為這個概念;他之所以認 為這個概念有絕對性，只是因為它是一個沒有實現的概念，因 而它自身與實在又處于對立的地位。所以費希特還未曾找到 現實化的本性和科學本身。

費希特哲學的最大優點和重要之點，在于指出了哲學必

須是從最高原則出發，從必然性推演出一切規定的科學。其 偉大之處在于指出原則的統一性，并試圖從其中把意識的整 個內容一貫地、科學地發展出來，或者象人們所說的那樣，構 造整個世界。到這里，他就停住了。而哲學的要求卻在于 包含一個活生生的理念。世界是一朵花，這花永恒地從那唯 一的種子里生長出來。

象康德提出認識那樣，費希特提出知識〔作為考察的對 象〕。費希特宣稱哲學的任務是研究關于知識的學說。意識能 認知事物，認知就是意識的本性。哲學的認識就是對于這種 知識的知識。對于整個世界的知識的范圍(凡不是為我們，對 我們而存在的東西，都與我們不相干)都必須發展出來。而 且這種知識還必須是范疇〔或規定〕按照〔邏輯〕次序的發 展。哲學的對象是知識;它同樣是出發點、普遍的知識。普 遍的知識就是自我。自我就是意識。自我是根據、出發點。不 過費希特沒有把這個原則理解為理念，而仍然把它理解為我 們在尋求知識的活動中的意識，因此他仍然停留在〔自我這 一原則的〕主觀性形式上。——“科學是通過一個最高原則 來表達知識的內容和形式的認識體系。知識學是關于知識的 科學，這門科學闡明一切知識的可能性和有效性，并且按照 知識的形式和內容指出根本原則的可能性，根本原則本身，并 從而指出人的一切知識的內在聯系。這門科學必須有一個既 不能由這門科學來證明、也不能由另一門科學來證明的原理; 因為它是最高的原理。有了知識學，也就有了一個體系，有 了一個體系，也就有了一種知識學和一個絕對的、第一性的 根本原理，——通過一個不可避免的圓圈”。

(甲)費希特在他的論述中達到最高的規定性時，他從我 們前面所提到過的自我意識的先驗統一性開始;在這里自 我是一，這個自我，這種統一性在費希特那里是同一的，并 且是第一性的。他的哲學的出發點是：哲學必須從一個絕對

無條件的確定的根本原理開始，從普遍知識里的某種決無可

疑的確定的東西開始。“這個根本原理是不允許證明，不允許 規定的，因為它應當是絕對的第一性的根本原理。而這種知 識的簡單的基礎就是對我自己的確認;這種確認就是我自己

對我自己的聯系：笛卡爾Cogitoergosum，〔我思故我在〕開

始。自我的存在不是〔抽象的〕僵死的存在，而是具體的存 在、最高存在、思維。思維是活動;這種思維的活動被理解 為一，理解為自為的存在，這就是自我。自我是抽象的知識、 知識一般。在最初，我們只有一般的知識。這種一般知識具 有絕對確定性，我們從一種確定的東西、從自我開始，其出 發點與笛卡爾相同，不過具有一些完全不同的需要和要求。因 為不僅要求從這個自我推出存在，而且要求進一步發揮出思 維的體系。笛卡爾從自我開始，然后我們發現還有別的思想 在我們里面，即關于上帝的思想，然后他又進到自然等等。費 希特試圖建立一種完整一套的〔理性〕哲學，一種不包含任 何從外面接收進來的經驗材料的哲學。——這樣他就立刻采 取了一個偏頗的觀點;于是這種思想就陷于科學上的舊觀念， 即從一些這種形式的原則開始，并從它們出發;這樣從這個 根本原則推演出來的實在就會同它對立，因而事實上是某種 別的東西，不是派生出來的了。換言之，正因為如此，那個 根本原則所表明的就只是對它自身的絕對確信，并沒有真理 性。

最高原則是直接的，不是派生出來的。它應該是自身確 信的，這只能是自我。我可以懷疑一切，抽掉一切。我只是 不能抽掉自我。自我只是一種確信，但哲學卻要求達到真 理。確信的東西是喜愛的東西，但據說又永遠是基礎。這樣 進一步推出的東西就也是主觀的，這種〔主觀的〕形式便無 法排除掉了。我們在康德那里也看到了這種自我，叫做先驗 的攝覺：自我是理念和范疇的源泉，它是聯結者。一切表象、 思想都是這樣的綜合，——雜多性的材料通過思維被綜合起 來。費希特不象康德那樣作了一些列舉〔范疇〕的工作，因 為他從自我開始;這是他的偉大之處。一切都應該從自我推 演出來，列舉范疇的作法應該取消。——凡是在我里面的東 西，我是知道的;這就是純粹的、抽象的知識，這就是自我 本身。費希特就從這里開始?？档虏扇〗涷灥姆绞桨鸭兇庵?識的規定、范疇從邏輯里搬過來，——這實在是一種極其非 哲學的、不正當的作法。費希特前進了一步，這是他的大功 績。他要求從自我中推出、構成各種思維規定，并且試圖完 成這項工作。自我是能思維的，是能動的，它產生出它的各 種規定。但是自我如何產生它的規定?它能產生出哪些規定 呢?自我是意識，但是我產生出這些規定(如因果等)的必 然性都超出我的意識之外;而我是在不斷超出我的意識，所 以我是本身地在產生范疇。

于是費希特把哲學定義為人工的意識、對于意識的意識， 所以我對于我的意識活動具有意識。有人曾經說，我們不能 夠進入意識的后面：我具有意識，我發現這個和那個，我發 現因果等規定在意識之內，我發現這些規定所產生出來的東

15 西;但是意識究竟如何產生這些規定，我卻不能進入那后面。 然而當我對于我的意識加以哲學考察時，當我知道我的自我 的活動時，我已經走進我的通常意識的后面了。當我作哲學 考察時，我一方面是意識，一方面又是意識的對象;我把我 的通常意識當作對象。而通常意識是不把通常意識當作對象 的。它只是忙于認識別的對象和有興趣的東西，而不把它自 己的意識作為對象。例如當我們對存在、原因、結果等加以 哲學考察時，我們就把存在、因果等當成意識的對象。這樣， 我就使一個純范疇成為我的意識的對象，也就是使我的意識 成為意識的對象，于是我就走進我的通常意識后面了。費希 特就是這樣地首先使人意識到關于知識的知識的。

因此費希特進一步認為哲學的意識、哲學的目的在于尋 求知識的知識。因而他把他的哲學叫做知識學或關于知識的 科學。知識在這里是活動，是關于范疇的知識;費希特考察 了、構造了范疇。費希特說，在知識學里，自我是事實，是 最初的東西。自我還不是一個命題〔Satz，或原則〕。作為一

個命題或基本命題〔Grundsatz，或根本原則〕的自我，決不

能說是枯燥的自我、是一。命題必定包含有綜合。——費希 特把自我分析為三個基本命題〔或原則〕，整個知識學都應該 從這三個基本命題發展出來。

(1)第一個命題必須是簡單的，其中的賓詞和主詞必須 是等同的。如果兩者不相等同，則首先必須證明那〔把兩者 結合起來的〕聯結者。主、賓詞有了差別，它們的規定就不 是直接同一的，而必須通過一個第三者對它們予以證明。所 以第一原則必須是同一的。更進一步說，這個第一原則，作 為原則，就可以區別開形式和內容。但這第一原則既然自身 直接是真的，所以它的形式和內容又必須是同一的，并且從 各方面說，它都是無條件的。這個原則就是AA=，抽象的 同一性。費希特甚至令人回想起“我思故我在”。“思維并不 是本質，而只是存在的一個特殊規定：除了思維之外，我們 的存在還有許多別的規定”。——“我還要指出，如果我們 超出„我在?〔或自我存在〕，必然就會走到斯賓諾莎主義。自 我的統一性既是某種應該由我們產生、但我們人不能夠產生 的東西，則這個統一性就不是某種存在的東西”。··

第一個命題是這樣的：我與我自身同一，自我=自 我，——這是無規定性的同一性。主詞和賓詞是這個命題 的內容，而兩者的聯系也同樣是自我;它的形式是這種聯系， 它的內容是主、賓兩方面。聯系者和被聯系者必須是同一的; 因此第一個原則是自我=自我，這無疑地就是對于自我的定 義。自我是簡單的;自我除了是自我與自我的聯系外，不是 任何別的東西。我知道我自己;就我是意識而言，我知道一 個對象：那末，我就知道它是我的對象，——這對象也是我

的對象。從抽象的形式來說，自我=自我，這個命題是同一 性一般，是自我與它自身的聯系;聯系中有兩項，但這兩項 在這里是同一的。自我與它的差別相同一，但是這樣一來，有 差別的東西就直接是同一的，而同一的東西也同樣是有差別 的;這是無差別的差別。自我意識既不是僵死的同一性，也 不是非存在，而是與自我相同的對象。自我是主詞、賓詞和 〔兩者的〕聯系。這個=AA、這個矛盾原則是抽象的。A是 一個無差別的內容;自我=自我是兩者的統一，自我本身。自 我本身是直接地確定的，一切別的東西對于自我也必定成為 確定的;它應該是我對我自己的聯系。這內容在自我內應該 有所轉變，〔轉變成屬于自我的〕，以致在其中我只具有我的 規定。

在這個根本命題里，第一，還沒有表達出任何差別。這 里雖然有主詞和賓詞〔的差別〕，但這只是對我們而言，當我 們反思這命題，區別這命題時，對我們說才有主、賓的差 別，——這命題本身是沒有差別，也沒有真實內容的。第二， 這個根本命題誠然是直接得到確認的，是自我意識的確認，然 而自我意識也同樣是意識，它也同樣確定地知道其中有他物 存在，——它與他物相對立。第三，正因為這個根本命題的 確定性本身沒有客觀性、并沒有有差別的內容的形式，也就 是說，它與一個他物的意識相對立，所以它本身沒有真理 性。——這個根本命題是抽象的，它不包含差別在它里面。它 只是形式地具有一個內容：它是有缺點的，因為它應該包含 內容。但是內容這一規定又怎樣進入的呢?

(2)因此費希特有必要設定第二個原則;這個原則應該 提供內容和差別。這一原則就形式說是無條件的;但其內容 是有條件的，它不屬于自我。這第二個原則是在第一個原則 之下提出來的，就是：“自我設定一個非我與自我相對立”; 這里面就設定了某種不同于絕對自我意識的他物。這條原則 里也具有形式、聯系;但是它的內容是非我、與自我不同的 他物。這條原則之所以是獨立的，乃因為作為內容的非我是 獨立于自我的;或者反過來說，由于它具有不能從第一原則 里推演出來的對立的形式。因為這里已經與推演無關。我設 定一個他物與自我相對立，〔這無異于說，〕設定自我同時又 取消對自我的設定。這個非我是一般的客體、對象、與自我 相反對的東西、自我的否定物。這個他物是自我的他物、自 我的否定者;所以當費希特把它稱為非我時，他找到了一個 很好的、適合的一貫的術語。

人們曾說過許多嘲笑自我和非我的話;這是一個新的名 詞，因而我們德國人立刻就對它感到奇怪。法國人也說Moi 〔我〕和NonMoi-〔非我〕，卻并不覺得可笑。在這個原則里，

〔對非我的〕設定是屬于自我〔的活動〕;非我是獨立于自我 的。于是我們就有了兩方面：自我(自我意識)，以及我在其

中與之相聯系的一個他物。對立的形式是不能從第一個原則 推演出來的，雖說這種推演仍然是必要的。因此這第二個原 則說：自我設定自我作為受限制的，作為非我。費希特說，這 第二個原則也與前一原則一樣是絕對的，就一方面說，誠然 受第一個原則的制約，即非我被接納在自我之內，自我使非 我與自己相對立，非我是我的對方;但是，這個原則中所包 含的否定物仍然是某種絕對的東西。這第二個原則一方面是 有條件的，因為自我已經在第一個原則里〔被設定〕了。但 非我卻是此外還有第三個原則，在這里我現在區分出自我與 非我，這是兩者的綜合···，是〔充足〕理由原則，這個原則 就內容說是無條件的，正如第二個原則就形式說是無條件 的一樣。這第三個原則是前兩個原則的相互規定，在這種規 定里自我限制非我。“自我和非我兩者都被自我所設定，并 且在自我內被設定為彼此可以互相限制，這就是說，從而使 一方的實在性揚棄另一方的實在性，”不過“只是部分地揚 棄”;只有這樣才可能有綜合和推演。自我限制非我，非我為 自我而存在;自我設定非我于自我之內，自我設定非我與自 我相同一。這樣自我就取消了非我的不同一性，取消了非我 的非我性，這就是說，自我限制了非我。這種對于非我的限 制，費希特是這樣表達的：“我在自我之內設定一個部分的非 我與一個部分的自我相對立;”一方可以受到另一方的限 制。我所掌握的整個領域不是一，而是二。這整個領域應該 是自我，不過我設定這領域是可分的，因為其中存在著非我。 同時我也取消了非我(技照第二個原則)的整個領域，并且 把非我設定為可分的。這就是〔充足〕理由原則”，或者實在 性與否定性的聯系，限制性;這是綜合原則，它包含為非我 所限制的自我，為自我所限制的非我。真正講來，在前面兩 個原則里還沒有包含這種綜合。所以在這里也和在康德那里 一樣，存在著同樣的二元論，雖說這只是〔同一〕自我的兩 個行動，雖說我們仍然完全站立在自我之內。于是自我與非 我之間的多種多樣的關系就提供出各種范疇，如實體性、因 果性等。——這三個原則一提出，就已經取消了知識的內 在性。

這種限制對我來說可以有兩種方式。在限制里兩者都受 到否定。有時期一是被動的，有時其他是被動的。在這個限 制過程里，()有時自我把非我設定為能限制者，而把自身設 定為被限制者，在這里自我把自身設定為必然具有一個對象： 我知道我是我，不過被一個非我所決定;在這里非我是能動 的，自我是被動的。其次()與此相反：我是能限制者、能b 揚棄對方者，非我是被限制者。我知道自己是完全能決定非 我者，自我是非我本身的絕對原因。前一方式是理論理性、理 智的原則，后一方式是實踐理性、意志的原則。所謂意志就 是我意識到自己是對象的限制者，所以我在這里對于對象采 取能動的態度。理論的原則是說，對我說來，是對象，所以

16 我被非我所限制。在這里我們說：這對象在我前面，它決定 我。在自我與非我之間有一種相互決定、限制的關系。有時 我限制非我，有時我又為非我所限制，——這就是理論的原 則，當我進行直觀時，自我是一個內容;并且我是這樣被決 定，恰好要把這個存在于我外面的內容接納在我之內。大體 講來這正是康德所說的經驗，無論叫做自我也好，叫做〔感 覺〕材料、內容也好。在費希特這里就是非我，這個非我使 自我受到決定。有時自我是被決定者，但有時，由于自己保 持自己，自我又是能決定者，因為它是能思維者。

一直到這里都講得很出色，于是人們不禁期待費希特進 一步指出對方〔非我〕如何返回到絕對的自我意識。但是，一 經承認對方為無條件的、自在的東西，這種返回就不能實現 了。自我的彼岸被他規定為屬于實踐的自我〔的范圍〕。于是 非我便只落得作為自我的阻力。于是那無限前進的活動就遇 到了阻力，就為阻力抵擋回去，然后它又對那阻力起反作用。 由于自我設定非我，肯定的自我就必須限制其自身。盡管費 希特力圖解除這個矛盾，但是他仍然沒有免除二元論的基本 缺點。因此矛盾并沒有得到解除，而那最后的東西只是一個 應當、努力、展望。當時人們A曾經把這種無限的仰望看成 美和宗教情感里的至高無上的東西，在本書前面曾提到過 的那種諷刺就是與此相聯系的。——自我的這種返回只不過 是一種〔主觀的〕仰望和努力。自我這方面是固定了的，它 的努力是不能實現的。它誠然決定對方，但它同對方的統一 純全是一種有限的統一。非我立刻就又逃掉自我的決定，并 脫離這種〔有限的〕統一。——現在出現的局面只是自我意 識與關于對方的意識互相交替，以及這種交替的無窮進展，而 這種進展是沒有止境的。

(乙)在理論的意識里，我知道我是為對象所決定的;自 我一般講來是設定者，自我發現自己為非我所限制。但自我 是自身等同的，所以它的無限的活動目的在于不斷地揚棄非 我，產生它自身。自我設定其自身的那些方式，也就是它的 活動的不同方式。我們必須認識這些方式的必然性。這就是 哲學認識;這樣，我所認識的永遠只是知識，只是自我的行 為。這是在訴諸意識：設定抽象的自我和非我。但哲學的認 識則考察意識本身。我們光在意識中發現意識是不夠的，意 識的意識乃是憑借意識產生出活動，通常意識也可以產生出 活動，不過并不知道自己在產生活動。在通常意識里，我不 知道我〔在認識過程里〕是能動的、是能決定的。這一點只 有哲學意識才知道。譬如，一個對象是方的，我把它表象為 大的等等。這些規定是給予我的通常意識的，我接納這些規 定，它們進入我這里，于是我們說，這對象存在。但是呈現 在我前面的東西是我自己的行動的產物。這是通常意識所不 知道的，而哲學意識卻知道。當我看見一面墻時，我想到的 不是看見，而只是那墻。但是看見卻是我的活動。我感覺到，

看見只是一個由我設定的東西，我在哲學意識里認識到這個 設定，因此這些規定是由我設定的。——理論的自我是能動 的，不過在這里它把自己設定為受限制的，對象對我有影響; 費希特把這個叫做哲學的意識。哲學意識知道自我是設定者， 它在這里設定著：非我是在我里面被設置起來的某種東西。自 我設定自身為非我所限制，但是自我使這種限制作用成為屬 于自我的。所以限制是在我之內為我而存在;自我的這種被 動性本身就是自我的主動性。

〔自我與非我〕雙方的這種限制現在得到了發揮。理論的 方面是這樣的自我：這個自我產生了表象和思維的一切規定， 但是自己并沒有意識到。受限制的觀念只是浮在通常意識前 面，只有哲學意識才認識到受限制原來是自我設定的。自我 把自身設定為受限制，換言之，限制乃是自我本身的一個規 定。這就是說，那呈現在自我面前作為對象的全部實在，都 是自我的一個規定。——就象康德那里的范疇和其他規定 一樣。理論理性的發展就是這種限制的發展;這種活動就是 范疇。費希特要想考察這種限制的各種形式，他由此發展出 對象的各種規定，這些規定他叫做范疇。于是他進一步力求 從其中推演出特殊的范疇。這種推演自亞里士多德以來沒有 人想到過要做：揭示出各種思維規定的必然性，它們的推演， 它們的結構。——而費希特試圖作了這件事。但是他對于范 疇的闡述，自始至終受一個對立物的牽制，象在康德那里一 樣：自我與表象對立，然后與物自體〔對立〕;在費希特這里 則是自我與非我〔的對立〕。非我是一個阻力。這阻力表現在 我面前的一切形式，如客體是實體等，是由自我設定的，象 第三個原則所表明的相互決定那樣。“由于規定了自我的實在 性或否定性，同時也就規定了非我的否定性或實在性。”兩方 面結合在一起就是相互決定〔或相互規定〕。“一方的能動的 程度與另一方的被動程度相等，就是因果關系。”自我與非 我是有聯系的，并且是彼此相互限制的。只要某物在一定程 度上被認作非我的實在性，自我便在同等程度上被認作被動 的。反過來說，只要自我是真實的、能動的，客體是被動的， 就出現了相反的關系?？腕w的被動性等于自我的能動性或實 在性，反之，客體的能動性或實在性等于自我的被動性，那 就是因果關系的概念。這是限制的方式，也可以說是關聯方 式。“自我在自身內設定了多少部分的否定性，那末它就在非 我內設定了多少部分的實在性。因此自我設定自己為能決定 者，即因為它是被決定的，自我設定自己為被決定者，即因 為它是自身決定者〔或能決定者〕”。這是世界上推演范疇的 第一次理性嘗試。這種從一個規定到另一個規定的進展，是 從意識的觀點出發作出的分析，并不是自在自為的東西。

這樣，自我就是對象的一切表象的理想根據;對象的一 切特定的存在都是自我的一個規定。但是一個對象要成為對 象，必需與自我相對立，這就是說，由自我所設定的諸規定，

必須成為一個與自我相對立的他物，非我。對象〔對主體〕的

這種對立就是一切表象的實在根據，而自我又是對象的實在 根據。因為非我之所以作為與自我相對立的客體也同樣是由 自我所規定的。表象的實在根據和理想根據二者是同一的東 西。在前一意義下，自我是能動的，非我是純粹被動的;從 另一方面說，則自我是被動的，對象是能動的、起作用的。但 是在非哲學的意識里，自我在表象對象時沒有意識到它自己 的能動性，而是把自己固有的能動性想象為非我的能動

性。——這里我們就看到對立采取了多樣的形式：自我與非 我;設定自身與設定對立面;雙重的能動性;把非我，把基 于我自己的能動性而設定的對立面想象為一個異己的東西。

現在自我應當是理想原則，非我應當是實在原則，關于 這點克魯格曾經說了很多空話。因為那時德國是曾經有過許 多哲學的，如克魯格哲學、福銳斯哲學、布特爾威克哲學、舒 爾茨哲學等等——這是一批雜湊起來的東西，由一些隨便拾 取來的思想、觀念和在自己心內找到的〔心理〕事實混合而 成。但他們的這些思想，如果可以說他們的哲學里面有思想 的話，全是從費希特、康德和謝林那里抄襲來的。他們要么 作了一些小小的改變，而這些改變大部分又只是使得偉大原 則成為空疏無味，把其中的有生命處弄得僵死了。要么他們 對次要的形式加以改變，而提出一個據說是另外的原則，可 是仔細一看，才發現這里提出的原則原來不過是前面那些哲 學中某一體系已有的原則。這也可以作為一個理由，說明我 為什么對所有這些哲學沒有多加論述。因為對于它們的任何 論述都不外是證明它們里面每一件東西都是從康德、費希特 或謝林那里摭拾來的，而形式上的某些改變也只是改變的假 象，真正講來乃是康德等人的哲學原則的倒退或歪曲。

按照費希特哲學的理想原則的說法，自我就是規定者，設 定者。但是在這種規定作用里，也包含有否定的一面。我發 見自我是被規定的，自我是自身等同的，是無限的，這就是 說，自我與自己是同一的。所謂人類理性的界限乃是一種毫 無意義的說法。使主體的理性有限制，這是不言而喻的;但 是當我們說到思維時，就會見到，所謂無限性不外是指它自 己與自身相關聯，并不是與它的限界相關聯。人之所以無限， 正在于思維。當然也有很抽象的無限性，但抽象的無限性也 仍然是有限的。但是盡管這樣，〔真的〕無限性專保持在自身 中?，F在費希特說，自我是無限的，是能思維的，但卻發見 自己與一個非我相聯系。這是一個矛盾?！策@個矛盾費希特誠 然努力想予以解除，但他仍然沒有搖動這種二元論的錯誤基 礎。費希特所達到的至高無上的東西只是一個“應該”，并不 能解決這矛盾?！硲撌墙^對自在、絕對自由的自我，現在A 據稱卻又在他物里。解除這個矛盾的要求，在費希特那里所 占的地位也僅只是一個被要求的解除，即我必須永遠不斷地 揚棄那限制，永遠無窮地向前超出那限制，因而陷于惡的無

17 限性，并且永遠不斷地發現新的界限。永遠是揚棄了一個界 限，又不斷出現一個新的界限，這是一個否定與肯定的連續 不斷的交替，是一種自身同一性，這同一性又陷于否定，又 從否定中不斷恢復自己的同一性。這就是費希特的理論知識 學方面的觀點。

現在費希特也同樣地進行推演表象。我是能動的，我可 以超出自身。但是自我發現自己在活動里受到阻礙，發現一 個界限，于是又回到自身。從超出自身和從非我轉回是兩個 相反的方向，兩個方向都在我自身內。自我搖擺于兩者之間， 想把它們聯結起來，這樣的自我就是想象力。為了讓規定、 界限在兩者之間穩定下來，我必須使那個界限成為固定的，這 就是知性。知性的諸規定，客體的諸規定(范疇)和表象的·· 諸規定都是綜合的方式。但是每一個綜合又是一個新的矛盾。 因而它們又需要有新的中介。新的中介就是新的規定。

費希特這樣說：我可以永遠不斷地規定非我，使它成為 我的表象，這就是說，接納它對于自我的否定;我所涉及的 只是我自己的能動性。但是在其中老是不斷地有外在性出現。 外在性老是在那里，不是我的能動性可以解釋的。這個彼岸， 費希特叫做無限的阻力。“自我本身的性質被認作同時既是 能決定的又是被決定的。如果考慮到絕對確定的能決定者必 定是一個絕對的不被決定的東西，再考慮到自我與非我是絕 對地彼此對立的：那末在一種情形下自我就是不被決定者，在 另一種情形下，非我就是不被決定者”。自我使客體成為自 己的表象而否定了它。所以這種哲學是唯心主義，〔在它看 來〕對象的一切規定都是觀念性的。自我所具有的一切確定 的東西，都是通過它的設定而具有的。我做了一件衣服、一 雙靴子本身，是因為我穿上了它們。在這里剩下的只是空虛 的阻力，這就是康德式的物自體。自我，理論的理性不斷地、 無窮地設定著它的規定。但是“自我”永遠仍然是作為一般 的理智，獨立于一個無規定性的非我;也只有通過這樣一個 非我，它才是理智。”這樣，那理論的理性就是依存性的。

費希特的表述形式也有其不方便之處。自我在設定著，所 以我眼前老是有個自我。于是我的經驗自我老是出現在我面 前;這是不通的。理論活動是不自覺的;只有在哲學的認識 里，它才表現為自覺的。在通常意識里，我總覺得，我的產 物是外界給予的東西。所以在這里自我又是一個笨拙的，多 余的，足以使觀點歪曲的形式。我的表象作用，當然是我的 活動。但是內容是主要的東西;重要的是設定的內容，以及 內容由其自身而具有的必然聯系。如果人們只管內容，就會 忽視了主觀性這一形式，而這個形式又是起支配作用的。主 觀的形式在對立中永遠存在。自我總是有個物自體永遠與它 對立。于是這個二元論就不能得到解除。人們所認識的并不 是自在自為的真理，而乃是有對待的東西，因為自我是有限 制的，并不是絕對，象自我的概念所要求的那樣。在這里理

智并沒有被看成精神，精神是自由的。自我并不能前進多遠， 因為它永遠必須對付那同樣的無窮的阻力。

(丙)第二是實踐理性。實踐理性據說就是上述的對立可 以得到解決的地方。實踐自我的態度是：“自我設定自身為決 定非我者。”——自我在非我之中就是在自己之中。自我是 無限的活動，自我=自我是絕對的。——這些說法當然是抽 象的。不過為了要有一個規定，卻必須有一個非我存在。自 我是非我的推動者、原因、設定者，并且是自我與非我的對 立的揚棄者。——但是正如在康德那里感性與理性老是對立 的，同樣的對立也出現在這里，只是在較抽象的形式下，而 不是在康德的粗糙的經驗形式下。費希特在這里轉彎抹角地 變了許多花樣，或者說，他以許多不同的形式來表述這個對 立;最壞的形式是把自我設定為原因，因為在這種形式下自 我必須有一個他物作為活動的對象?，F在“絕對的自我因此 就應該是非我的原因，這就是說，只是抽掉一切可以證明的 表象的形式以后還剩下的那個東西的原因，或者只是具有能 激起自我的無止境的向外活動的阻力的那個東西的原因。因 為按照表象作用必然規律，理智的自我乃是被表象之物本身 的特殊規定的原因。這有理論的知識學中已經闡述過了。” 理智的限制〔在實踐理性里〕應該打破，自我應該是唯一能 動者。對方、無窮的阻力應該被揚棄;自我應該得到解放。

按照我們的前提，自我現在應當無條件地、無任何根據 地設定一個非我，這就是說，“自我應當無條件地、無任何根 據地限制它自己，部分地不設定自己。”這看來誠然是很有道 理的，“因此自我不設定自己的根據必定”只“存在于自身內。” 但是自我是等同于自我。自我設定自我，——因此“自我必 定在自身內就具有設定自己，又不設定自己的原則。因此自 我按照它的本質就是自相矛盾的，自身對立的，在自我內將 會有二重性的，互相反對的原則;這個假定是自相矛盾的，因 為這樣一來在自我內就根本沒有原則了”。從而“自我也就會 不存在了，因為它自己取消了自己”。“通過對于各矛盾的命 題的進一步規定，一切矛盾都可得到調解。在一種意義下，自 我必須設定為無限的，在另一意義下，必須設定為有限的。如 果在一個并且同一個意義下把自我設定為既是無限的又是有 限的，則那個矛盾就不可能解決;自我將不會是一個而是兩 個。——就自我設定自身為無限的而言，它的活動只關涉到 自我自身，而不關涉到自我以外的別的東西。就自我設定限 制，并設定自我在這限制之內而言，它的活動并不直接地關 涉到自己，而是關涉到一個與自身相對立的非我，”一個他物， 一個實體，則它的活動“就是實現的活動”。這樣，費希特 就停留在對立中只是把對立的形式看成自我中的兩個方向， 據說這兩個傾向都是自我的同一種活動。我必須按照我的自 由去規定那對立者、非我。但是在自我的規定以外，同一的 非我永遠重新出現。自我永遠不斷地設定對象設定極限;但

界限究竟在哪里，這又是不確定的。我不以無窮地向外推移 擴大我的規定的范圍，但是永遠存在著一個達不到的彼岸。 從實踐的范圍看來，終極的東西在于自我的活動是一種 仰望、努力，——這與康德所謂“應當”是同樣的東西。費 希特以啰嗦的長篇大論去處理這個問題。費希特哲學與康德 哲學有同樣的觀點。終極的東西永遠是主觀性，主觀性被認 作自在自為地存在著的東西。仰望被看成神圣的，在仰望中 我并沒有忘記自己，因為自我有這種優異的性質，所以仰望 是一個非常舒適的境界。努力是一個未完成的行動，或本身 受到限制的行動。實踐本身是受到一種對立物牽制的東西，是 對他物或對方的否定。自我的活動所指向的這個非我，誠然 具有一切由于自我的活動而來的規定，但是仍然給自我留下 一個純粹的彼岸，這是一個無窮的阻力：它只有非我的意義， 沒有積極的自在的規定。

最后的結果是一個永不能打破的“循環”，即“有限的精 神必然要設定某種絕對的東西(物自體)于自身的外面，而 另一方面又必須承認，這個絕對者只是對它而存在在那里 (一個必然的本體界)。換句話說，我們看到，自我只是純全 在對立中受到規定，自我只是作為意識和自我意識，而自我 意識并沒有超出意識，更沒有達到精神。自我是一個絕對概 念，這個絕對概念并沒有達到思維的統一性，沒有回到思維 的簡單性，或者說，自我在差別中不具有簡單性，在運動中 不包含靜止，——自我的設定、純粹的活動和對立物的設定 并沒有被理解為同一之物。也可以說，自我并沒有把握住那 無窮的阻力、非我。自我決定非我，但非我老是一個彼

岸，——這個作為非我的彼岸，自我意識并不懂得如何它與 自己合而為一。

1.因此〔費希特哲學的缺點〕首先在于自我一直保有 一個別的、現實的自我意識的意義，與共相、絕對或精神 (自我本身只是其中的一個環節)，相反對，因為個別的自我 意識正是這個對他物始終采取旁觀態度的東西。因此如果把 自我稱為絕對本質，就會引起極大的非難，因為事實上自我 確定只是在與共相相反的個別的自我意識或主體的意義下出 現的。

2.其次，費希特沒有達到理性的理念，也就是沒有達到 主體與客體或自我與非我之完備的、真實的統一;他的這種 統一，象在康德那里那樣，只是一個應當，一個目標，一個 信仰，(這信仰認應當與目標兩者本來是一回事)，而一個目 標，之達到，象在康德那里那樣，同是一個矛盾，并不具有 當前的現實性。費希特老是停留在應當上。但他卻與康德一 樣，提出了在信仰中把兩者結合起來的思想，所以費希特也 歸結到信仰。這一點他曾在他的通俗著作里予以發揮。—— 因為自我被固定為與非我相對立，并且只是作為對立物而存 在，于是自我就消失在那種統一中了;——因此目的的達到

18 也就推遲到惡的、感性的無限中去了，這正是一個本身沒有 現存性，沒有現實性的〔無限〕前進，因為自我只有在它的 對立里才具有一切現實性。——費希特的哲學只認識到有限 的精神，不認識無限的精神，不認識作為普遍思維的精神，正 如康德哲學只認識到不真的一面那樣;換言之，費希特的哲 學是形式的。關于絕對統一的知識被他理解為對于一個道德 世界秩序的信仰。道德世界秩序是絕對的前提;對我們所作 的每一件事情，我們都具有信仰，相信每一個道德行為都會 有良好的后果。這個理念，正如在康德那里一樣，是一個共 相、一個思想物。“總的講來，某種東西只要被概念所把握， 則它便停止其為神了。任何一個提出來的關于神的概念，都 必然是一個偶像的概念。——宗教就是對于道德世界秩序 (神)的一種實踐信仰”。——按照我們的哲學看來，對超感 官世界的信仰屬于當下直接的真理。”于是費希特歸結到最 高的理念、自由與自然的結合，不過這種結合不是直接認識 到的;兩者的對立只存在于意識內。這種在信仰中的結合，他 也可以在對上帝的愛中得到。這種形式的結合，由于是信仰 上的和感覺上的結合，所以是屬于宗教信仰，而不屬于哲學 范圍。只有在哲學中對這種結合加以理解，才對我們有興趣。

費希特那里還有一個完全不能令人滿足的外在性〔的論 證方式〕，即以一種非理念的〔非辯證的〕方式為根據，由一 個規定性是必然的而推出另一個規定性也是必然的。把自我 與一個他物相聯系，而他物又與一個他物相聯系，如此遞進， 以至無窮。“知識學是實在論的，它指出：對有限自然事物的 意識將是無法解釋的，如果不假定有一個獨立于它們并與它 們完全相對立的力量，而這種力量又為它們的經驗存在所依 存。但知識學所肯定的也不外是一種這樣的對立的力量，這 個力量只是為有限存在所單純地感覺到，但不為它所認識到。 對于這個力量或這個非我的一切可能的規定，亦即可以無限 多地出現在我們意識前面的規定，知識學保證要把它們從自 我的規定能力中推演出來，而且一個名實相符的知識學也就 必須能夠實際上把它們推演出來。”——但是這門科學卻不是 超越的，而是先驗的。“知識學雖然根據一個獨立于一切意識 的現存的東西來解釋一切意識;不過它并沒有忘記：那個獨 立存在的東西原來是它自己的思維力量的產物，因此也就是 依存于自我的東西，因為它是為自我而存在的”。——一切存 在從理想性來說都依存于自我，但是自我從實在性來說是自 身依存的。有限精神〔所設定〕的這種必然外在的東西，這 種只是為它而存在的東西，就是精神可以無止境地加以擴大， 但是又永遠不能越出的圈子”。

自我就是思維，自在地規定著客體;自我規定客體的進 展過程就是思維。自我作為意識的主體，就是思維?？腕w的 進一步的邏輯規定，是主體和客體中的同一的東西，是本質 的聯系，也是使客觀對象成為自我的所有物的東西。但是費

希特的知識學卻把自我對客體的斗爭理解為自我對客體的進 一步規定的斗爭;但沒有講到靜靜地自身發展著的概念的同 一性。

3.第三，由于自我是這樣牢牢地固定在一個方面的，所 以知識學的內容的全部進程是從自我這一極端出發，費希特 哲學的推演，認識，就內容和形式兩方面來說，都是由一些 規定性到另一些規定性的進展，而這些規定性不能返回到統 一，換言之，只是通過一系列的有限物向前推演，而這些有 限物并不包含絕對在它們里面。這種推演既缺乏絕對的觀點， 也同樣缺乏絕對的內容。例如，他對于自然的看法就是把自 然看成從一個他物派生出來的純粹有限的東西。譬如有機的 身體就被理解為這樣：“意識需要一個特有的范圍作為它的活 動場所。這個范圍是為自我的一個原始的、必然的活動所設 定的，在這個活動中自我并不知道自己是自由的。自我的這 種活動是一個直觀、是劃出幾條線;通過這種活動，這個范 圍就被直觀為一個在空間內有廣延的東西。而空間又被設定 為靜止著的，有持久性的，卻又是不斷變化著的，或者被設 定為物質。——物質是許多部分所構成的，因此它是有肢體 的。——因為一個人只有由于把身體設定為受另一個人的影 響時，他才承認自己有一個身體。但是有同樣的必要認為：自 我是能夠阻止這種影響的，并且也同樣可以認為外在物質能 抗拒自我對它的影響，這就是說，把它認作堅固頑強的物 質。”這些堅固的物質必須進一步加以分開，——不同的個 人是不能粘在一起成為一個面團的。因為“我的身體就是我 的身體，不是別人的身體。別人也可以進行活動、發生作用， 而不必通過它使我行動。只有通過別人的影響，我自己才能 夠有活動，并且表現為可以受到他人尊敬的有理性的存在。在 我做出行動以前，他人可以直接地把我當作理性的存在來對 待，我，在他看來，可以是一個有理性的存在。這就是說，我 的形象必須憑它在空間中的單純存在而起作用，而無須我作 出行動，這就是說，我的形象必須是可以看得見的。有理性 存在之間不須彼此作出行動即可以發生相互影響。這樣就必 須設定有精微的物質，來接受單純的、靜止的形態的影響。于 是光以及空氣就推演出來了。”

這種推演僅只是從一個規定到另一個規定的外在進展， 近似按照普通目的論的考察方式，說植物和動物之所以存在 是為了滋養人。這種想法是這樣表述的：人必須吃，因此必 須有可以吃的東西存在，——這樣就推演出植物和動物了。 而植物必須生長在某種東西里，——這樣就推演出土了。這 里完全不是就對象本身是什么來考察，而只是就對象與他物 的關系去考察。因此動物的機體就成了一種堅固耐久的、分 成一節一節的、可以接受影響的物質;光就成了傳達單純的 存在的精微的物質，等等，——正如在別的地方植物和動物 只是可以吃的東西那樣。這里面一點也說不上哲學的考察。

就內容看來也還是這樣。費希特也寫了一些關于道德和 自然法的著作;但他只是把它們看成理智的科學。譬如費希 特的自然法提出了國家的組織。這個組織也正如這種對自然 事物的推演那樣，并正如我們近來所看到的許多種法國憲法 那樣，是一種缺乏精神性的東西，——是一種形式的、外在 的結合和聯系，在其中個人本身被認作絕對，換言之，法就 是最高的原則。普遍物不是精神，不是全體的實體，而是壓 制個人的外在的，抽象理智的，否定性的權力。他并沒有就 國家的本質加以理解，而只是把國家理解為法權狀態，亦即 理解為有限者與有限者的一種外在關系。費希特對法律和道 德概念的推演同樣停留在自我意識和生硬理智的限制內，這 與費希特關于宗教和倫理的通俗論述顯得不一致?？档略?開始把法建立在自由的基礎上，而費希特也以自由作為自然 法的原則;但是他們所說的自由，象在盧梭那里一樣，乃是 個別的個人形式下的自由。這誠然是一個偉大的開端;但是 為了達到特殊，他們必須提出或者接受一些前提。有眾多的 個人;因此國家的整個制度必須以個人自由受到普遍自由的 限制為其主要規定。個人與個人之間永遠是冷冰冰的、消極 的。禁錮愈來愈嚴，束縛愈來愈多，而國家并沒有被理解為 自由的實現。這種說法是依據偏狹的理智發展出來的，自然 法尤其是不成功;只要他需要自然，他也就推演出自然，—— 這是缺乏理念的推演進程。

2.費希特新改造的體系

在他的晚普通俗著作里費希特提出了信仰、愛、希望、宗 教，沒有什么哲學興趣，只是為了一般的公眾，也可以說是 一種為了開明的猶太人和猶太女人，為了參議員們和信教的 人們〔和科采布〕講的哲學。費希特完成了康德主義，給了 他的時代以一個很大的激動。他用通俗的方式說：“全部哲學 的基礎并不是有限的自我，而是神圣的理念。凡是由人自己 做出來的東西都是虛幻的。一切存在都是活生生的，在自身 內活動的：除了存在之外沒有別的生命，除了神之外沒有別 的存在，因此神是絕對的存在和生命。神圣的本質也從自身 表現出來，啟示自身，表現自身，——這就是世界。”

費希特的這種哲學并不包含什么思辯的東西，但是它要 求思辯的東西。正如康德哲學要求在至善的理念里對立統一 起來那樣，費希特的哲學也要求在自我里、在信仰本身里統 一對立，認為在信仰本身里自我意識的一切行為皆從信念出 發，所以它的行為自在地達到了最高目的，并實現了善。在 費希特哲學里除了自我意識、自覺的自在存在這一環節外，什 么也找不到，正如在英國哲學里一樣，只是片面地把為他的 存在這一環節或者意識這一環節并不說成環節，而宣稱為真 理的原則;這兩種哲學里都沒有兩者的統

一、沒有精神。

費希特的哲學在哲學的外部現象里構成了一個重要的階

19 段。從他和他的方法里出現了抽象思維、推演和構造。費希 特哲學曾經在德國造成了一個革命?？档抡軐W出現以前，公 眾還是跟得上的;康德哲學，哲學還喚起了一種普遍的興趣; 哲學的大門是敞開的，人們對于哲學有了探討的熱情，哲學 是屬于一般有教養的人的。從前商人、政治家都喜歡從事哲 學的探討;但現在，碰到了康德的哲學，他們學習哲學的翅 膀就不能展開了。到了費希特的思辯哲學他們也就跟上了，對 于思辯傾向深厚的地方他們也就立刻告別了。特別是自費希 特以后，很少人從事于思辯哲學的研究了。通過康德和耶可 比的哲學，公眾的意見在這一點上又得到加強，即對于神的 知識是直接的，人們自始就認識神而無須進行研究。

時代號召人追求生命，追求精神?，F在精神已經返回到 自我意識，但是只返回到一個作為空虛的自我的自我意識，這 種自我只是充滿了有限性、個別性、非自在自為的內容，所 以下一階段就在于知道自我意識的這種具體的內涵本身，知 道這個內容自身，——這內容為精神所浸透，是一個自覺的、 精神性的內容，也就是充滿了內容的精神。這是自覺的自我 與它的內容的統一，也就是僅僅直觀其自覺的生命和直接知 道這種統一即是真理的精神。這種統一或精神后來在各種詩 意的和預言式的、仰望式的傾向里，以夸大的形式表現出來， 這些傾向都是從費希特的哲學里引伸出來的。

3.幾種與費希特哲學相聯系的主要形式

一方面，就費希特的自我在他的哲學里所贏得的內容看 來，其完全缺乏精神，其枯燥乏味，簡言之，七十分笨拙，是 異常顯著，因而使人無法停留在他那里，——此外我們的哲 學見解也可以看出他的根本原則和他的內容的必然性所表現 出來的片面性和缺點。但是，另一方面，在他的哲學里，自 我意識、自我被設定為本質，并不是一個異己的、外在的自 我意識，而是自我，——一切事物的標志，并且在一切事物 的現實性里回響著。

費希特的主觀性觀點帶著以非哲學的方式發揮出來的傾 向，所以這個觀點的完成依靠著一些屬于感覺的形式，而這 些形式有時也力求超出主觀性，雖然它又不能夠超出主觀 性。——自我是費希特的原則，它停留在主觀的形式里;然 而它又要求打破這種限制。在費希特那里，限制〔或阻力〕不 斷地產生出來。自我對這限起反作用，企圖使自己得到安靜; 安靜應該是具體的，但它只是一種消極的安靜。這種形式—— 諷刺(Ironie)——以弗里德里希·封·希雷格爾為倡導人。

主體知道自己在自身內是絕對，一切別的東西在主體看來都 是虛幻的、由主體自己對正義、善等所作出的種種規定，它 也善于對這些規定又去一個一個加以摧毀。主體可以嘲笑自 己，但它只是虛幻的、偽善的和厚顏無恥的。諷刺善于掌握

一切可能的內容;它并不嚴肅對待任何東西，而只是對一切 形式開玩笑。

自我在特有的世界觀的主觀性、個別性里，找到了它的 最高的虛幻性——宗教。各式各樣的個別性里面都包含著神。 為了提高自己和保持自己，辯證法是至高無上的。

如果把這種看法說成哲學的自我意識，那末對一般教養 來說，那異己的理智世界便失掉一切意義和真理了。這個理 智世界是三個因素所組成：首先是一種在時間上已經過去、在 空間和存在上已經個別化了的神性，其次是一個處在自我意 識的現實性的彼岸的世界，最后是一個行將到來的、自我意 識行將在其中達到它的本質的世界。教養的精神已經放棄了 這個理智世界，不復承認任何異于自我意識的東西了。于是 按照這個原則，那活生生的精神本質已被移置到自我意識之 內了，而自我意識想要直接地從自身內認識精神的統一性，并 且想要以詩的、或至少以預言式的方式在這種直接性里認識 這種統一性。所謂詩的方式，是通過直觀、而不是通過概念 直接地認識絕對者的生命和人格的方式，它以為如果不用詩 的語言來表達，就會喪失掉作為自身浸透的統一性的全體本 身。而它用詩的方式所表達的乃只是對自我意識固有的生命 的直觀。——但是真理是絕對的運動，由于真理是諸多〔精 神〕形態的運動，宇宙是諸多精神的王國，所以這種運動的 本質是概念，每一個別形態的運動的本質也同樣是概念;概 念就是它們的理想形式，并不是各個形態的現實。在現實形 態里必然性便不見了，留下的只是自己獨特的行動、生命和 自我感。而這種詩是搖擺于概念的普遍性和現實形態〔或形 象〕的規定性和無差別性之間的，它既不是魚，也不是肉， 既不是詩，也不是哲學。

那用預言方式表述的、自命為哲學的真理，實際上是屬 于信仰的范圍，——屬于自我意識，這個自我意識誠然在自 身內直觀到絕對精神，但是卻沒有把自己理解為自我意識，而 是把絕對本質放到認識之外放到自覺的理性的彼岸去了。埃 申邁爾、耶可比就是這樣。——這種缺乏概念的、預言式的 講演用神諭的方式肯定絕對本質是這樣，是那樣，并且要求 每個人都可以直接從自己的內心里找到絕對本質。關于絕對 本質的知識成了一件內心的事情，有一群所謂靈感的代言人， 全都用獨白的方式說話，他們除了在與人握手時和在默默無 言的情感中以外，對于他人實在毫無所知。他們所說的都是 些瑣屑不足道的東西，如果單就他們所說的來了解他們的話。 使人感到他們說的話有意義的，首先是情感、姿態和滿腔熱 情，就本身來說，他們沒有說出更多的東西。他們以想象力 的偶然奇想和想望仰慕的詩意競相夸耀。但是在真理面前，狂 妄的空談就失掉光彩了，就惡意地冷笑著爬回去了。——不 要問真理的標準，只須問真理本身的概念;把你的目光凝注 在真理的概念上吧。

第二種形式是主觀性投入了宗教的主觀性，由于對思維、 真理、自在自為地存在著的客觀性的絕望，不能夠提供堅定 不移性和自動性，便使得一個有高尚情操的人陷于個人的情 感里，并且在宗教里去尋求安身立命之所。這個穩定的安身 立命之所，這種內心的滿足，一般講來就是宗教情緒。—— 這種尋找安身立命之所的迫切要求，曾經使別的人投身于權 威宗教信仰、天主教、迷信、奇跡中，去尋求穩定，因為內 心的主觀性使一切都搖擺不定。這種主觀性想以它的心情的 全部力量轉向權威的東西，向權威的東西低頭，張開雙臂去 擁抱外在的東西，并在那里面去尋求內心的需要。

丙、主觀性是有缺陷的，它急迫地要求一個穩定的東西， 因而老是在想望仰慕之中。在諾瓦利斯的著作里表達了一個 美的靈魂的這種想望仰慕之忱。這種主觀性只停留在想望仰 慕的階段，沒有達到實體性的東西，這種主觀性的火焰在自 身內就熄滅了，并且堅持這種觀點，——在自身內紡紗織布; 這是一種內心生活和一切真理的體察。——主觀性強調過了 頭每每會到發狂的程度。如果這種過度的主觀性是停留在思 維里，那末，它便被束縛在反思的理智里繞圈子，而理智是 永遠對自己采取否定態度的。

丁、主觀性的另一種形式是任性、無知的主觀性。它認 為最高的認識方式是直接知識、是意識的事實;這是不錯的。 費希特的抽象思想和他的生硬的理智對思維來說曾起了嚇唬 作用。懶惰的理性只是被動地接受〔康德和耶可比的哲學〕 所告訴給它的東西，根本不進行任何一貫的思維和任何〔邏 輯的〕構造。這種任意性容許自己對于一切信口開河，象在 咖啡館里似的，以詩的方式，預言的方式高談闊論。后來它 也變成比較冷靜、比較平淡了。它重新帶來了舊的邏輯和形 而上學，只是附加上一個轉語，說它們是意識的事實。福銳 斯就是這樣。他想要改進純粹理性批判，因為他把范疇理解 為意識的事實。任何材料都可以采納到意識里面，〔作為事 實〕。——從哲學思考方面看來，〔他對康德的這種改進〕是 名譽掃地的;因為他首先假定了思想、原則、科學性的要求， 甚至意見之間有其共同性。但是他也把一切都放在特殊的主 觀性上面;每一個人都是驕傲的，并輕視別人的。——獨立 思維的觀念是與這種看法聯系在一起的。人不能為別人而思 維;獨立思維就是證明。我們必須在思維中排除掉特有的特 殊性，要不然，就不算是獨立思維。惡劣的圖畫就是畫家只 是在其中表現他自己的那種圖畫。獨創性就在于產生出某種 極其普遍的東西。獨立思維的笑柄是：每一個人各說一番蠢 話，說得一個比一個更蠢。

布特爾威克談到“德性、生命力，即把主體與客體看成 是同一的，亦即看成絕對的德性。——有了這種絕對德性，我 們就有了全部存在和行動，亦即永恒的、絕對的和純粹的統 一，簡言之，我們就在我們之內掌握了世界，在世界之內掌

20 握了我們，這當然不是通過概念和推理，而是通過那種本身 直接構成我們的存在、構成我們的理性本性的力量。——不 過要認識大全，或者認識上帝，對每個有死的人來說，是不 可能的。

克魯格寫道：“根本的哲學”提出了“先驗的綜合論，—— 即先驗的實在論和先驗的唯心論在不可分的結合中”。“在現 實的東西與理想的東西之間，思維的主體與同它相對立的外 部世界之間，是有一種原始的綜合的”。這個先驗的綜合必須 “得到承認和堅持，而不必加以解釋”。——福銳斯在直接 的基本理性判斷的形式下、在隱晦的、不可言說的表象形 式下，退回到了耶可比式的信仰。

四、謝 林

那最有意義的、或者從哲學看來唯一有意義的超出費希 特哲學的工作，最后由謝林完成了。謝林的哲學是與費希特 相聯系的較高的純正的形式。

弗里德里希·威廉·約瑟夫·謝林于1775年1月27日 誕生于符騰堡邦的恩多夫，曾在來比錫大學和耶拿大學學習， 在耶拿同費希特有了比較密切的聯系。1807年后他擔任了慕

尼黑藝術科學院的秘書?，F在還不能很充分適當地談他的生 平，因為他還活著。

現在，謝林的哲學首先過渡到對上帝的認識。而它是從 康德哲學以及費希特哲學出發的。謝林以耶可比的思維和存 在統一的原則為基礎，不過他開始對這原則作了進一步的規 定。在他看來，在具體的統一里，有限的東西并不比無限的 東西更真實，主觀的理念也并不比客觀性更真實，而且這兩 種不真實東西的獨立的、彼此外在的結合也只不過是不真實 的東西的結合。具體的統一只能說是一種過程，是一個命題 里的有生命的運動。這種不可分離性只存在于上帝里;反之， 有限的東西就是包含這種可分離性在內的東西。有限的東西 只要是真實的，它也就具有這種統一性，不過只是在一個有 限制的范圍內具有統一性，正因為如此，也可以說是在兩個 環節的分離性中具有統一性。

謝林是在公眾面前發揮出他的哲學的。他的哲學著作的 序列同時就是他的哲學形成的歷史，并且表達了他逐漸從他 所據以開始的費希特原則和康德的內容中超拔出來的過程。 這些著作的序列并不包含他的哲學(體系)各個部門依次發 揮出來的次序，而是包含著他的哲學形成的諸階段的次序。如 果要我尋找一本最后的著作，在其中他的哲學得到最確定的 發揮，這樣的著作是舉不出來的。謝林的初期著作完全是費 希特的氣味，以后他才逐漸從費希特的形式中解脫出來。費

希特提出的這種自我就有著模糊的意義，它既是絕對自我、上 帝，又是具有個人的特殊性的自我;這一點給予謝林的(最 初的)刺激。他的第一篇很短的在圖賓根大學發表的著作 (1795)叫做：《論一種哲學形式的可能性》(四印張)，其中

只包含著費希特哲學的原則。同樣地，次一著作：《論自我作 為哲學的原則或者人的認識中的無條件者》(圖賓根，1795)

甚至費希特的味道更濃厚，不過這里已經有了進一步的較普 遍的見解。自我已經被肯定為原始的同一性。但是我們仍然 可以找到費希特的原則和說法的逐字逐句的接受：“只有設定 某種東西原始地與自我相對立，把自我本身設定為(在時間 上的)復多，自我才有可能超出單純地在其中被設定的東西 的那種統一性，譬如說，它可以許多次設定那同一個被設定 的內容”。

后來他進而討論自然哲學，從康德的《自然形而上學》接 受了康德的諸形式和諸反思規定，如引力和斥力等，并且以 康德的術語去說明完全屬于經驗的現象。關于這方面的，他 的初期著作還有：《有關自然哲學的一些觀念》，1797;《關于

世界靈魂》，1798，這書的第二版載有一個意見與原來不很一

致的附錄。后來他讀到了赫德爾和基爾邁爾的著作，——這 些著作里提出了敏感，反感和生殖等說法，如說到敏感越大 則反感越小等等，又如埃申邁爾關于潛力的說法，——那時 他就根據思想范疇去理解自然了，并試圖對自然作出一般的 更確切的科學發揮了(因此他出現〔在哲學界〕很早)由于 他按照康德的原理來闡述道德和國家學說，所以他在《先驗 唯心主義》里是按照費希特的觀點寫的，但是，符合康德的 《論永久和平》的精神。

在他后來的論著里，每一部著作總是重新開始(從來沒 有一個貫徹到底的完整的全體)，因為我們看到，前此寫出的 著作不能令他滿意，所以他不得不以不同的形式和術語另起 爐灶。他總是在不斷地尋求新的形式：《自然哲學體系草案》， 1799;《先驗唯心主義體系》，1800;《布魯諾，關于事物的神

圣原則和自然原則的一篇對話》，1802;《思辯物理學雜志》，

第二卷第二篇，1801;《新思辯物理學雜志》，1802以下。他

的《先驗哲學》是他發揮得最充分的著作之一。后來，在他 的《思辯物理學雜志》里他給整個體系的論述作了個開端。在 這里謝林在一定程度內還是不自覺地從費希特的構造形式出 發;不過這里已經包含著認為自然同知識一樣都是一個理性

的體系的思想。

這里即使時間容許要詳細地進入所謂謝林哲學的論述， 那也是有困難的。因為他的哲學還不是一個把各部門都有機 地組織了起來的科學整體，而只是包含一些有普遍性的、始 終如一的環節。必須認為這種哲學還在演進的過程中，還沒 有獲得成熟的成果。因此我們在這里只能提示一些一般的 觀念。

哲學的一般要求。在笛卡爾和斯賓諾莎那里，我們曾經 看見思維和廣延作為兩個方面：笛卡爾在上帝里把它們聯合 起來，但是卻以一種不可理解的方式去作的，斯賓諾莎也是 在上帝里把它們聯合起來，但是他把上帝理解為沒有運動的 實體，——自然和人都是這個實體的發展，但是他只是停留 在實體這個名詞里，以后我們看到這個形式得到了發展，一 方面是在各門科學里發展的，另一方面是在康德哲學里發展 的。最后在費希特哲學里這個形式單獨地被當作主觀性的規 定;一切規定據說都是從主觀性里發展出來的?，F在的要求 是把這消亡在諷刺和任意性里的主觀性、無限的形式從它的 片面性里解救出來，以便與客觀性、實體性相結合。換句話 說，斯賓諾莎的實體不應該被理解為無運動的東西，而應該 理解為理智，理解為按照內在必然性自身能動的形式，因此 這實體既是自然的創造力量，但又同樣是知識和認識。這樣， 它就成為哲學研究的對象了。它既不是斯賓諾莎的形式的聯 合，也不是費希特那里的主觀的全體，而是具有無限的形式 的全體;我們看見這個觀點在謝林的哲學里出現了。

謝林在他的一種早期著作里曾把先驗哲學和自然哲學看 成科學的兩個方面，稍后他就單把自然哲學當作科學，甚至 把它理解為普遍的哲學。他又曾稱他的哲學為自然哲學。

1.在《先驗唯心主義體系》一書里，他解釋了先驗哲學 和自然哲學兩者的性質。如果我們先考察他的先驗唯心主義 體系，就可看到，它是以費希特哲學為出發點;他自命為一 個費希特派。“一切知識都建立在一個客觀的東西與一個主觀 的東西的諧和一致上面”。在常識上，人們承認這一點，認為 這是概念與實在的統一。存在和概念沒有差別的絕對統一，這 種完滿的理念，就是絕對，也只能是上帝。任何別的東西都 有主觀與客觀不諧和一致的一面。“我們知識中一切客觀的東 西的全部內容可以叫做自然。反之，一切主觀東西的全部內 容則叫做自我或理智”。它們本身是同一的，并且被設定為同 一的。自然與理智的關系他是這樣表述的：“如果一切知識都 具有互為前提、互相需求的兩極，那就必定有兩門基本科學， 而且從一極出發必定不可能不被迫走到另一極。”于是自然就 被迫走向精神，精神就被迫走向自然。每一方都可以看成第 一位，并且兩者都是必定要向對方過渡。自我以及自然都可 以看成第一位。

(1)“如果把客觀的東西看成第一位”，我們就是從自然

21 科學開始，而“一切自然科學的必然傾向”或目的“就是從

自然向著理智進展。這就是使自然現象得到理論說明的努力。 使自然科學得到最高度的完善，將會使一切自然規律賦有完 善的精神意義，成為直觀和思維的規律?，F象(物質的方 面)必定完全消逝，只有規律(形式的方面)存留著。因此， 在自然本身內，那符合規定的東西越是實現出來，自然的外 殼就越是消逝，現象本身就越成為精神性的東西，最后停止 其為現象。——完善的自然理論應該是這樣一種理論，憑借 這種理論的解釋，整個自然可以歸結到理智。——那死氣沉 沉的、沒有意識的自然產物，只不過是自然企圖反映自身的 一種遭到失敗的嘗試，而所謂死氣沉沉的自然，一般講來乃 是一種未成熟的理智”，僵化了的、頑冥不靈的理智;它只是 潛在的理智，仍然停留在外在性里：“因此在自然的現象里”， 即使“還沒有意識，但已經閃爍著理智的性格了。——自 然”(其實不應稱為自然，而應稱為自然的概念或理念)“要 達到它的最高目的，使自己成為客體”，“只有通過最高、最 后的反思，——亦即通過人，或者一般講來，通過理性—— 才能實現，只有通過人或理性的活動，自然才能充分地返回 到它自身，這樣一來，才顯示出自然本來是與被認作在我們 之內的理智和意識內容相同一的。——通過這種使自然賦有 理智的傾向，自然科學就成為自然哲學”。自然的理智性格被 謝林說成是科學的要求。

還須進一步指出，謝林在近代成了自然哲學的創始人。自 然哲學并不是一門新的科學，我們老早在亞里士多德等人那 里就有了自然哲學。英國哲學也只是在思想中把握自然事物; 自然力量、自然規律是基本范疇。物理學與自然哲學的對立， 也并不是對自然不進行思維與對自然進行思維的對立。物理 學里面的思想只是形式的理智思想;其進一步的內容、物質 是不能夠由思想本身來規定，而必須從經驗中取來的。只有 具體的思想才包含著物質的規定、內容在自身內;只有現象 的外在方式才屬于感官的對象。物理學家不知道，他們是在 思維，就象那個英國人只滿足于他能作散文而不知道散文中 所包含的思想那樣。——謝林的功績并不在于他用思想去把 握自然，而在于他改變了關于自然的思維的范疇;他運用概 念、理性的形式來說明自然，例如他就用〔理性的〕推論形 式來說明磁力。他不僅揭示出這些形式，而且還企圖構造自 然、根據原則來發揮出自然。

(2)其次是另一個規定：“或者把主觀的東西看成第一 位”。所以這里的“任務在于說明：一個客觀的東西如何會附 加上來而又能與主觀相一致?”這就是真正的先驗哲學的課 題。“把主觀的東西當作第一位的和絕對的，從它出發，并讓 客觀的東西從它產生出來”，這是一個相反的進程，對這個進 程加以考察，就是先驗哲學的內容，“這是哲學的另一個必然 的基本科學”。先驗哲學的工具是主觀的東西、內心行為的

產生作用。這種產生作用和對這種產生作用的反思、無意識 的活動和有意識的活動結合為一，就是想象力的審美的活 動。

甲、在以自我為先驗哲學的基礎(他當時曾經這樣稱呼 它)這一點上，謝林是和費希特一樣進行工作的。在這里，他 從知識的事實、知識的原則開始，“在知識的事實或原則里， 內容受到形式的制約，形式受到內容的制約”，這就是=AA 的公式。但是A存在嗎?自我是“主體與客體直接結合為一 的點”;這就是自我意識的行為。至于自我與外在客體的關系 如何，這一問題正是在以后的發展過程中必須解決的?，F在 必須抓緊的只是自我這一概念。“自我這一概念就是一般思維 借以轉化為客體的那種活動，和自我本身(客體)是絕對同 一的;離開這個活動就根本沒有自我”。正是憑借這種活動， 思維使自身成為客觀的東西，就是在這種活動中，自我被設 定為與客觀的東西、思想相一致。必須從這個觀點出發，去 證明自我如何向客觀的東西進展。

“自我，作為純粹活動、純粹行動，在知識本身內并不是 客觀性的，這乃是因為它是一切知識的原則。如果它要成為 知識的客體，那就必須通過一個完全不同于普通知識的方式 去認識它才行”。對這種同一性的直接意識就是直觀，但就內 心方面說，它就是“理智的直觀”;理智的直觀“是一種知識， 一種產生它的對象的作用。感性的直觀是這樣一種直觀，這 種直觀顯得是這樣：即直觀本身不同于被直觀的東西。而理 智的直觀則是一切先驗思維的工具”，一般講來是純粹自我意 識的活動：“自我不是別的東西，只是使自身成為客體的產生 作用罷了。”謝林一方面從費希特哲學出發，另一方面象耶 可比那樣，以直接知識為原則——以人必定具有、特別是哲 學家必定具有的理智直觀為原則。這種理智直觀的內容或對 象，現在仍然是絕對、上帝、自在自為地存在者，但是被表 述為具體的、自身中介的，表述為主觀與客觀的統一，或者 表述為主觀與客觀的絕對無差別。

因此謝林的哲學是從直接知識、理智的直觀開始;但是 第二步，它的內容已不復是不確定的東西、本質的本質，而 是具體的絕對了。就理智直觀的形式而論，前面已經談到過， 它是以最方便不過的方式來設定知識——把知識設定在任何 偶然碰巧想到的東西上。而關于精神性的上帝的直接知識，則 認為只是基督教民族有之，而在別的民族或別的民族的意識 中是沒有的。這種直接知識作為對具體事物的理智直觀，或 者作為主觀性與客觀性的同一，尤其顯得是偶然的。既然哲 學是以個人具有關于主觀與客觀同一性的直接直觀為前提， 所以從謝林的哲學看來，似乎只有有藝術才能的個人、天才， 或少數特殊幸運的人，才會享有這種直觀。但是，哲學按照 它的本性來說應是能夠具有普遍性的;因為它的基礎是思維; 正因為有了思維，人才是人。因此哲學的原則純全是普遍的;

如果它要求一個特定的直觀、意識，如主客同一的直觀或意

識，這就是一個特定的、特殊的思維的要求了。

但是，在這種對于具體的絕對者的知識形式里，質言之， 在主觀與客觀統一的形式里，哲學便與表象、通常表象意識 及其反思方式分離開了。在康德(他的紊亂的唯心主義)那 里已經造成了哲學與意識的通?！脖硐蟆撤绞椒蛛x的開端。只 要一般地作出了“絕對者不能被認識”的結論，并且從實用 出發接受了這個結論，那末，哲學研究就成為多余的事了。在 費希特哲學里，通常意識與哲學分隔得尤其厲害。費希特的 自我不僅是經驗意識中的自我，而且它又可以認識、意識到 那些不落入通常意識之內的、普遍的思想范疇。謝林哲學，就 其本身來說，同通常表象意識分隔得特別厲害。費希特雖說 特別有通俗化的傾向，他的晚期著作是特別為了這個目的而 寫的，譬如說，試圖“迫使讀者理解”;但是他并沒有達到這 種通俗性。在謝林那里更不是這樣。因為他所謂具體的東西， 按照它的本性說，同樣是思辯性的。具體的內容、上帝、生 命或者具體內容所采取的任何特殊形式，誠然是通常意識的 內容，但是困難在于使包含在具體內容里面的東西成為思想， 使思想成為具體的、使有差別的諸規定成為思想。把各種思 想區別開，指出它們相互對立——這是理智的觀點。哲學思 考的要求則在于把這些區別開來的思想結合起來。自然意識 無疑地是以具體的東西為對象的，但是理智卻把它二元化、區 別開，并且堅執著有限的思想規定，而困難在于抓住并堅執 其統一性。人們總是把有限與無限、原因與結果、肯定與否 定分裂開。思維也就從這里開始。這是屬于反思式的意識的 范圍，這也是舊式形而上學意識所共有的思維方式。但是思 辯的思維必須既具有這種對立，又要解除這種對立。

所以在謝林這里思辯的形式又占了上風，因而哲學也就 又具有自己的獨特性;哲學的原則、思維、自在的思維、理 性的思維又取得了思維的形式。所以在謝林哲學里，內容、真 理又重新成為主要的事情，與此相反，在康德哲學里，曾特 別明白宣稱哲學的主要興趣在于研究知識、認識、主觀的認 識。這種看法似乎很可取，因為它主張人們應該首先考察工 具、認識。這令人想起一個學究(σNFOKPQασιs′)的故事，據說

這個學究在學會游泳以前，不愿意先下水。所謂研究認識，就 是對認識進行認識。但是不管一個人如何愿意認識，如果不 去認識，那就沒話可說。——一般講來這就是謝林哲學的觀 點。

謝林承認他與費希特哲學的聯系，而他是這樣表述這種 聯系的：自我立刻就是自我=自我。我就是我的自我意識;所 以自我是主體與客體的同一。“科學不能從任何客觀的東西出 發”，而必須從“非客觀的東西出發，這種非客觀的東西自身 變成客體”，作為“原始的二重性”。我是對我而存在，我是

22 我自己的對象。兩者的關系：作為主體的自我與作為客體的 自我，只是自我，——自我只是兩者的統一，是主體-客體。 在自我意識里，我就是在我自身中的客體性，這里并不存在 客體與自我的區別。那區別開的兩方面是直接同一的，還沒 有任何東西與這個自我意識相對立。——“唯心主義就是客 觀世界從精神活動的內在原則里產生出來的一套理論”。

乙、由于主體與客體的區別出現了，并得到承認了，于 是就產生了自我與它的對方的關系;這是費希特的第二條原 則。對這條原則的進一步分析，就是自我對于自己的限制。自 我給自己設定一個對立面;這個對立者就是非我，因為它把 自身設定為有條件的。這就是無窮的阻力;因為這個有條件 的東西就是自我自身。第一，“自我作為自我是無限制的”，自 我是現實的，“只有在一種情形下它是受限制的”，即與非我 相聯系。只有這樣才有意識;自我意識是一個空的規定。自 我通過它的自我直觀而成為有限的，“這個矛盾只有在如下的 情況下才能得到解除：即自我在這種有限性里成為無限的，這 就是說，自我通過直觀把自己看作一個無限的生成過程”。自 我與自身的關系和自我與無窮的阻力的關系是分不開

的。——第二，“自我只有當它”超出它的限制時，“當它無 限制時，它才是受到限制的”。所以這種限制是必要的。這種 存在著的矛盾總會持續著，即使自我永遠不斷地限制著非我。 “這兩種活動：那無限地超出的、可以限制的、實在的、客觀 的活動和能限制的、理想的活動是彼此互為前提的。唯心主 義只反映了一種活動，實在主義反映了另一種活動，先驗唯 心主義反映了兩種活動”。這可以說是極其混亂的抽象。

丙、“自我達到自我意識，既不是通過能限制的活動，也 不是通過被限制的活動。因而就有由兩者結合起來的第三種 活動，通過這一活動就產生了具有自我意識的自我”。那經常 出現的分離只有在第三者中才得到解除。“這第三者是搖擺于 兩個”對立面“之間的東西，——是兩個傾向的斗爭”。它·· 只是本質的聯系，相對的同一性;其中仍然老是存留著差別。 這個第三者必須占有突出的地位。“這個斗爭不可能在一個單 一的行動里、而只有在無限系列的行動里才能得到調解”。 這種互相對立的傾向的斗爭、亦即自我向內和向外的傾向的 斗爭，如果只是在無限進展的系列中才得到解除，則只能是 表面的解除。為了要〔使得對立傾向的調解〕完備，整個內 部的自然和外部的自然及其一切細節必須得到闡述。哲學只 能夠揭示其主要的階段。“如果感覺的一切中間環節都須陳 述，那我們就必須對自然內一切的質作一個推演，這是不可 能的”。這個直接包含著對立傾向的結合的第三者，乃是一 個思想，在這思想中已經包含著特殊性了。這就是康德式的 直觀的理智或理智的直觀，直觀著的理智。這個第三者，即 矛盾的絕對統一，謝林也叫做理智的直觀。

C.自我在這里并不是片面地與對方對立：它是無意識和

有意識的同一，不過它不是那樣一種以自我本身為根據的同 一。這個自我必須是絕對的原則。“整個哲學是從一個原則 出發，這個原則作為絕對同一的東西，是非客觀性的”。因為 如果它是客觀性的，那末它立刻就被設定為可以分離的，就 有一個他物與它相對立。但是〔絕對〕原則就是這種對立的 消除;因此它本身就是非客觀性的。“如果這樣的原則是理解 整個哲學的條件，那就有必要問：這樣的原則如何可以在意 識內被喚起并得到理解?這個原則是既不能通過概念去理解， 也不能通過概念去表達的，這是不需要證明的”。概念被謝林 稱做普通的范疇;但是概念是具體的，它是自身無限的思維。 “現在剩下的唯一辦法就是用一個直接的直觀去表達這個原 則。如果有這樣一種直觀，認絕對同一者、那本身既非主觀 的也非客觀的東西為客體，而人們自身卻又能夠在直接經驗 里喚起那種只能是理智的直觀”，那末就會引起這樣的問題： “如果在那種直觀里找不到一個普遍的、為一切人所共同承認 的客觀性，人們又如何能夠使得這種直觀成為客觀的呢?這 就是說，如何可以使人不致懷疑，它是建立在主觀的幻想上 面呢”?這個理智原則為了可以在意識里被喚起，它本身就應 該在經驗里被給予。“理智直觀的客觀化就是藝術。只有藝術 品能反映給我任何別的東西所不能反映的那種東西、那種在 自我本身內已經分離開了的絕對同一”。同一性的客觀化和 對同一性的知識就是藝術。在同一個直觀里，自我意識到它 自身，但又是不自覺的。這種客觀化的理智直觀就是客觀的 感性直觀;——另一種客觀化就是概念、洞見到了的必然性。

同一性的理智直觀于是就有了兩個主要環節，一方面是： 哲學要求以理智直觀為原則;當主體要作哲學思考時，它必 須采取理智直觀的態度。主體不可受反思的束縛，因為反思 是一種理智的規定。同樣，感性知覺本身也只包含著彼此外 在的東西，它并不是理智的。因此理智直觀既被設定為哲學 內容的原則，又是主觀的哲學思考的原則。它提出這樣的要 求，即人們應該采取理智直觀的態度。另一方面，這個原則 卻又應該得到證實，這在藝術品里便得到了這種證實。藝術 品是理性客觀化的最高方式，因為在藝術品里感性的表象與 理智性合而為一了。感性的存在只是精神性的表現。自我、主 體所能達到的最高的客觀性、主觀和客觀的最高的同一，就 是謝林所說的想象力?？腕w和對客體的理智直觀，就是藝術。 于是藝術被理解為最內在的、最高的東西能夠把理智和現實 結合為一的東西，而哲學思考就被當作這種藝術的天

才。——但是藝術和想象力并不是至高無上的東西。因為理 念、精神不能以藝術表現其理念的那種方式得到真正的表現。 藝術永遠采取直觀的方式;由于采取這種存在方式、這種感 性方式，藝術品是和精神不相符合的。因為象這樣把最高點 說成是想象力、說成是藝術，而想象力和藝術本身在主體內 卻只是一個次要的觀點;所以這個〔最高〕點本身并不是主

觀與客觀的絕對同一。

人們所要求于主觀思維的，應該是提高到理性的、思辯 的思維。如果理性的、思辯的思維在你看來是謬誤的，那就 沒有別的可說，只能說：你沒有理智的直觀。但理智的直觀 是費希特的想象力，是一種搖擺于兩個方向間的東西。對某 種東西予以〔邏輯的〕證明，加以概念式的把握，并不是直 觀或想象力范圍內的事。直接的要求應該是對于一物的正確 的理解。——另一方面，只要把理念宣稱為原則，就應該把 它確定地建立起來。絕對是主觀與客觀的絕對同一，是現實 與理想、形式與本質、一般與特殊的絕對無差別;在同一性 里兩者既非其一，也非其他。但是同一性也不是抽象的、空 洞的、枯燥的統一。這乃是〔形式的〕邏輯的同一性、按照 共同之點的分類：而區別卻仍然存在于同一之外?！舱嬲摹?同一性是具體的，既是主觀性也是客觀性;主觀性、客觀性 皆作為被揚棄了的、理想的環節包含在其中。這種同一性是 很容易用表象來說明的。譬如，表象是主觀的，它同時具有 彼此相互外在的特定的內容。但另一方面表象又是簡單

的，——它是一個行動、一個統一性。——謝林哲學的缺點 在于一開始就提出來主觀和客觀的無差別點，這種同一性只 是絕對地〔抽象地〕陳述出來的，并沒有證明它是真理。謝 林常常是用斯賓諾莎的形式，提出一些公理。在哲學研究里， 人們要求對于所要樹立的觀點加以證明。但是如果從理智的 直觀開始，那我們就會滿足于斷言、神諭，因為所要求于我 們的只是作理智的直觀。

一般講來，兩個進程是很確定地表達出來了。一方面是 把自然徹底地引導到主體，另一方面是把自我徹底地引導到 客體。但是真正的徹底引導或推演只能采取邏輯的方式。因 為邏輯方式包含著純粹思想。但邏輯的考察卻是謝林在他的 哲學闡述、發揮中所沒有達到的。對主客同一的真理性的真 正證明毋寧只在于這樣進行，即對每一方的自身，就它的邏 輯規定亦即它的本質的規定加以考察，從而可以得出這樣的 結果：主觀是這樣的東西，它自身必然要向客觀轉化，而客 觀是這樣的東西，即它不能老停留在客觀上面，它必然要使 自身成為主觀的東西。我們必須揭示出有限的東西本身即包 含有矛盾在自身內，使自身成為無限的東西。這樣我們就有 了有限和無限的統一。通過這種步驟，就不會只是假定對立 面的統一，而是在對立面自身內指出它們的真理是它們的統 一，每一方單獨看來都是片面的;它們的區別使得雙方相互 過渡，回轉到統一。而在理智看來，它們的區別是固定不移 的。所以思維的考察的結果將會是每一方不知不覺地使得自 己變成它自己的對立面，而認識到只有兩者的統一才是真理。 無疑地，理智會把這種轉化說成是詭辯、欺騙、胡說等等。這 種同一性按照耶可比說來，將會被當作有條件的、被派生的 東西。但是必須指出，這種發揮、這種結果誠然包含著片面

23 性，因此這個間接性本身必須予以再揚棄，并設定為直接的; 對立統一;同樣是一個包含著間接性在自身內的過程。謝林 誠然一般地具有這個觀念，但是他沒有把這個觀念按一定的 邏輯方式加以徹底論證;在謝林那里對立統一是直接的真理。 這就是謝林哲學里面的主要困難。于是人們對他的哲學

有了誤解，并且失掉了興趣。要指出主觀與客觀有差別，那 是很容易的。如果主觀與客觀沒有差別，那末它們就會與A =A一樣，沒有什么意義。但是它們乃是相反的一。在一切 有限事物里都有同一性存在，只有同一性是現實的;但是有 限事物除了具有同一性外，還包含主觀性與客觀性的不一致、 概念與實在的不一致，——這就是有限性的特征。謝林的同 一性原則缺乏形式、缺乏證明;他只是初步提出這個原則罷 了。

2.下面的闡述里也表明了證明的需要。但是就他已經一 度采取的方式來說，他的證明也只是反思，——這種反思的 證明仍然只是形式的。謝林由于在他的闡述中感到證明的需 要，曾試圖從作為主觀和客觀的同一性的絕對者的理念開始 去證明這個理念，這個證明是在《新思辯物理學雜志》里作 出的，但是這些證明是極其形式地進行的，所以它們事實上 老是預先假定了所要證明的東西。在公理里預先接受了主要 的事實，于是一切都順著推出來了。譬如，“絕對者的本質或 內在本質只能被設想為絕對的、純粹無疵的同一性。——因 為絕對者只是絕對的，在絕對者這一概念里所設想到的據沿 是必然地、永遠地是同一的東西，亦即必然地、永遠地是絕 對的東西。假如絕對者的理念是一個普遍的概念”(或表象)， “那并無礙于在這里面遇見差異，盡管它具有絕對的統一性， 因為不同的事物在概念里總是同一的，正如正方形、多角形 和圓形都同是圖形。一切事物的差異的可能性及其在概念中 的完全的統一性之所以不矛盾，是基于事物的特殊性如何與 普遍性相聯系的方式。在絕對者內完全沒有這種情況，因為 這乃是基于絕對者的理念，在絕對里特殊的又是普遍的，普 遍的又是特殊的，而且通過這種統一，在它里面形式和本質 也是同一的。因此從絕對者的本性看來，立刻就可以推出，它 是絕對的，而且它又從它的本質內排除了一切差別”。

這種同一性又在他的另一本書里稱之為主觀與客觀的絕 對無別：因而兩者在其中都具有它們的真正的規定。但是無 別這個名詞是意思欠明白的，它是對于兩方面取中立態度。所 以它會引起這樣一種錯覺，好象那無差別的內容，由于它是 具體的，所以就是中立的。謝林又說過：無別就是本質與形 式、無限與有限、肯定與否定的同一性。人們可以運用所有 這些對立面;不過它們只是抽象的，它們與邏輯的東西本身 的不同發展階段相聯系?，F在謝林就從這種絕對同一性出發。 他的哲學的一個很充分的發揮就包含在《思辯物理學雜志》 里。在這里他象斯賓諾莎那樣應用了幾何學方法：先列舉公

理，然后提出命題，進行證明，然后又有推演出來的命題。但 是這個方法在哲學上并沒有真正的用處。在這里他又假定了 一些有區別的形式，他把這些形式叫做因次(Potenzen)，這

個術語是從曾經先用它的埃申邁爾那里借來的。這都是一 些現成的區別，而謝林加以利用罷了。

甲.首先，謝林又把斯賓諾莎的實體、簡單的絕對本質 重新提出來。并且又重新給予先驗唯心主義以絕對唯心主 義的意義。不過在他這里這個本質直接在自身內就是絕對 的形式，或者絕對的認識，一個有自我意識的本質，而在斯 賓諾莎那里，則具有一個客觀性的或被思維的本質的形式。按 照這種說法，思辯哲學不是自為的，而是它的純粹的組織;認 識即在絕對之內。本質與形式的這種統一就是絕對，換言 之，如果我們把本質當作普遍、把形式當作特殊來考察，則 絕對就是普遍與特殊或者存在與認識的絕對統一。單就其本 身來看，形式就是特殊的東西或者差異的出現觀性)。不過有 差別的東西、主體與客體或者普遍與特殊只是觀念中的對立; 在絕對中它們純全是同一的。為了把握這個統一，必須在思 維的意義下，或者在自覺的認識的意義下來理解這形式。作 為統一的這種形式或知識就是直觀，直觀絕對地把思維和存 在認作等同的，并且由于直觀形式地表述了絕對，也就同時 成為絕對的本質和存在的表現。——這個直觀是理智的， 因為它是理性的直觀，并且同時作為知識又和知識的對象絕 對同一。

正如費希特從自我=自我開始，謝林也同樣從絕對直觀 出發，把它作為命題或定義來表述，就是：“理性是主體與客 體的絕對無別”。所以它既不是其一，也不是其他，而是在其 中一切對立都完全消除了的東西。因此這個直接的理智直觀 或者對絕對者的這個定義就是前提，要求每一個作哲學思考 的人都要具有這種直觀。誰沒有表象這種統一性的想象力， 誰就缺乏研究哲學的工具。——這種直觀本身就是認識， 但它還不是被認識的東西;它是一個未經中介的、被要求的 東西。人們必須擁有這樣一種直接的東西;它是這樣一種東 西，人們可以擁有它，也可以不擁有它。——因此這種直接 的要求使人感到，謝林的哲學看起來好象要求特殊的才能、天 才或精神狀態作為條件，總之，是要求一種偶然性的東西作 為條件。因為直接的、被直觀的東西具有存在著的或偶然性 的東西的形式，不是必然性的東西;那不理解它的人，一定 會以為自己沒有這種直觀。換言之，為了理解這直觀，人們 必須付出勞力去取得理智的直觀;但是，究竟我們擁有直觀 與否，我們是不知道的，——這并不是由于我們理解它，因 為我們只能以為我們理解它。

謝林認為理智的直觀或理性的概念是一個〔未經證明 的〕前提，它的必然性是未經闡明的，——這乃是它的一個

缺點，由于有了這個缺點，它才具有這種形態。謝林看來與 柏拉圖，以及新柏拉圖主義者有共同之處，即把知識放在對 永恒理念的內心直觀里，在這種直觀里面，知識是無中介性 地、直接地存在于絕對里。但是當柏拉圖說到靈魂的直觀，說 到靈魂從一切有限的、經驗的或反思的知識擺脫出來時，當 新柏拉圖主義者說到思想的禪悅境界、說到在此境界中知識 就是對于絕對的直接知識時，這里必須指出這樣一點主要區 別，即在柏拉圖關于共相的知識里或在他的理智性里，一切 現實性的對立是被揚棄了的，是和辯證法有聯系的，這就是 說，這些對立的揚棄的必然性是得到概念的把握的，——所 以柏拉圖并不是從那里開始;這些對立是被揚棄了的，所以 在柏拉圖那里，這些對立是在運動中被揚棄的。絕對本身就 應該理解為這種自身揚棄的運動。所以自身揚棄的運動就是 現實的知識和關于絕對者的知識。

甲.謝林把絕對定義為主觀與客觀、有限與無限，或者 時而偶然在這一形式下的對立與時而偶然在另一形式下的對 立之絕對同一或者絕對無別，=AA。這個理念現在不以使 對立的雙方過渡到它們的統一的辯證法為它的規定，而以理 智的直觀為它的保證，同時理念的進展也不是從思辯理念的 內在發展出發，而是按照外在反思的方式進行。——“在主 體與客體之間，不可能存在量的差別以外的任何差別。因為 兩方面都不可能設想存在著質的差別”。因此只有量的差別。 因此對立就出現在這個絕對里，并且只是被認作一種相對的、 量的或者非本質的對立，(事實上對立倒是應該被理解為質 的〔差別〕，并且應該被指出是一個自己揚棄自己的差別)因 而每一方面都是一個相對的全體，并且同時在一方面這一 成分占優勢，在那一方面那一成分占優勢，但兩者永

遠保持絕對的同一性。——這是不夠的，還有別的規定;差 別無疑地是質的差別，不過質的差別并不是絕對的規定。量 的差異并不是真正的差別;量的關系完全是外在的。主觀和 客觀的優勢或器重也不是思想規定，而只是感性的規定。

謝林認為，這種量的差別是現實性的形式。就差別的設 定方面而言，絕對是主觀與客觀的量的無差別。“就絕對同 一性而言，是不可能設想有量的差別的。量的差別只有在絕 對同一性和絕對全體性之外才是可能的”。“沒有什么東西 自在地在全體性之外，只有由于把個別從全體中任意分離出 來，個別才會在全體性之外”。“絕對同一性只存在于主體與 客體之量的無差別的形式下”。在絕對同一性和全體性之外 (見上文)的量的差別，看來就是絕對同一性本身，只是在量 的無差別的形式之下罷了。“主觀與客觀的量的差別是一切 有限性的根據”。這樣一種量的差別謝林叫做因次。“每一 個特定的因次標志著一個特定的主觀與客觀之量的差 別”。——“這種對立完全不會自在地發生，換言之，從思 辯的觀點看來，也沒有這種對立。從思辯的觀點看來，A存

24 在和B存在是一樣的;因為A和B處于完全的絕對同一性 中，而絕對同一性只是在兩個形式下，并且同時在兩個形式 下存在”。AB=是相對的全體性。“絕對的全體就是宇宙本 身”。用線來比擬，可以圖解如下：

+

+

A=BA=B A=A

“在這個圖式里，在每一個方向都有同樣的同一性，但是在相 反的方向則或者A占優勢或者B占優勢”。 乙.那個開端的更進一步的主要環節如下：

1) 絕對者的第一個量的差別，或者“第一個相對的全 體性”(同一性)，“就是物質”，——第一因次。“證明：=A B無論作為相對的同一性或者作為相對的二重性，都不是實 在的東西。——=AB作為同一性無論在個別中還是在全體 中都只能用線來表明”，——第一度。“但是在那條線內始終 是被設定為存在著的”。A不是自在的，而只是作為A= A。AAAA“因此這條線始終先設定AB=是相對的全體;因此相

對的全體性是第一個在先設定者，如果相對的同一性存在，則 它只有通過相對的全體性而存在”，——二重性，第二度。 “相對的二重性也同樣以相對的同一性為前提。——相對的 同一性和相對的二重性誠然不是現實地、但卻是潛在地包含 在相對的全體性中”。

“絕對的同一性作為A與B在物質里的實在性的直接根 據，就是重力”。“如果A占優勢，就有了引力，如果B占 優勢，就有了張力”。“引力和張力的量的建立可以進展至無 窮。它們的平衡存在于全體里，不存在于個別里”。

2) 這種同一性本身被設定為存在著的，就是光：“2A 就是光”，第二因次。只要AB=被設定了，則A2也就被設 定了。同樣的同一性“在相對的同一性的形式下”，在出現···· 著的兩極性A與B的形式下，“被設定，就是內聚力”。能動 的內聚力就是磁力，而物質的宇宙是一個無限的磁

體。——在那里物體、行星、金屬等等形成的系列特別表現 了內聚力的關系。磁的過程是無差別中的差別，差別中的無 差別，就是絕對同一性本身。無差別點乃是既非這個、也非 那個，既是這個、也是那個。兩極潛在地是同一的存在，只 是被設定為相反的成分罷了。——兩極的差別“只在于+或 者-占優勢，并不是純粹抽象的東西。”“在整個磁體里經驗 的磁體是無差別點。經驗的磁體就是鐵”。“所有的物體都是 鐵的變形，——都潛在地包含在鐵里面”。“每兩個不同的 物體相互接觸，相互在每一個物體里引起內聚力的相對減低 或增高。這種由于兩個不同物體的接觸而引起的內聚力的相

互變化——氧和氫——就是電”。

3) “動力過程的全體只可用化學過程來表明”，化學 過程的總結果，重力通過作為根據的光下降為絕對同一性的 存在的單純形式，有機體(A)，這是第三因次。

丙.這是極大的形式主義。這些因次表現為南北兩極性 和東西兩極性以及它們的進一步發展為西北、東南等。水星、 金星、地球等屬于后者。“內聚力是自身”(光)“或自在物 質內的印象，由于這樣，物質才從普遍的同一性里超拔出來 成為特殊的東西，并把自身提高到形式的王國”。行星和金 屬在動力的內聚力形式之下形成了一個系列，在那里一方面 收縮占優勢，另一方面擴張占優勢。“在無差別點之外的內 聚力我叫做被動的內聚力。向著否定的一邊”(極)“有一些 接近鐵的金屬，即所謂貴金屬，此后就有”金剛石，最后為 碳，最大的被動的內聚力?？隙ǖ囊贿?極)也有一些金屬， 由于它們的作用，鐵便失掉其內聚力了”，接近于消解，最后 “消失在氮里。”

把一切安排成系列，只有膚淺的規定，沒有必然性，—— 這乃是形式主義;沒有概念，我們所找到的只是公式。他表 現了輝煌的想象力，象在格雷斯那里那樣。謝林想要提出一 個構造，因而省略了許多個別細節。——在這個論述里，他 闡述發展過程卻只講到有機體為止;至于精神方面，他在他 的早期著作“先驗唯心主義體系”里已經極其詳盡地討論過 了。就實踐方面來看，他卻沒有比康德論永久和平的著作前 進得更遠。他的一篇關于自由的論文是具有較深刻的思辯意 義的，但它只涉及這一點。

謝林是近代自然哲學的創始人?？偟闹v來自然哲學不外 是對自然加以思維的考察。這點普通物理學也還是在作;因 為它的規定如力、規律等都是思想。差別只在于當哲學超出 了理智的形式并且掌握了思辯的概念時，它必須對關于自然 的思維規定和知性范疇加以變換。關于這一點康德已經作了 個開端，謝林也試圖把握自然的概念以代替通常的自然形而 上學。謝林稱自然為死的、僵化的理智;所以自然不是別的， 只是思想形式系統的外在存在方式，正如精神乃是同一思想 形式系統采取意識形式的存在。謝林的一大功績是：曾經把 概念和概念的形式引進自然，曾經提出概念以代替通常的理 智形而上學。

〔謝林所采取的〕主要形式是康德重新提醒人注意的三重 形式，即第

一、第二和第三因次的形式。他從物質開始，所 以他說，那最初的帶直接性的無差別性就是物質，然后由此 過渡到進一步的規定。不過這進程看來大半是一種從外面帶 來的圖式，它缺乏邏輯的東西的內在發展。因此他給自然哲 學特別招致了惡評，因為自然哲學完全是按照外在方式進行 論述的，是以一個現成的圖式為根據，從而引出其自然觀的。 這些形式謝林叫做因次。不過人們也可以不采用那樣的數學

形式或思想的類型，而以感性的形式為根據，如波墨的硫磺 和水銀。譬如說，有人把自然中的磁、電、化學性認作三個 因次;例如也有人在有機體里，把生殖叫做化學性，把反感 叫做電，把敏感叫做磁。這種形式的歪曲，從自然這一范圍 的一套形式搬來應用到自然的另一個范圍里，這未免走得太 遠了。例如奧肯把木頭的纖維叫做植物的神經和腦髓。這簡 直成了隨便玩弄類比，殊不知哲學所注重的乃是思想。神經 并不是思想，同樣還有許多名詞如收縮極、擴張極、陽性的、 陰性的等等也不是思想，這種把一個外在圖式應用到所要考 察的自然范圍內的形式主義，是自然哲學的外在的工作;它 是從幻想中制造出這種圖式的。他們所有這些作法，不過是 為了逃避思想。而思想才是自然哲學所應研究的最后的簡單 規定。

乙.在最近的論述里謝林曾經選取了另外的一些形式。謝 林由于形式的欠成熟和缺乏辯證法，而改換不同的形式，因 為他找不到滿意的。——在對立方面，理念的實現開始于普 遍與特殊、有限與無限的對立，而不在于將對立本身加以把 握，或者說，也不在于使對立出現在形式里。他不談優勢，而 說本質和形式;他對兩者加以區別。但另一方面，當他真正 地設定主體與客體的實在性時，實在性只是被設定為并不具 有主體反對客體的規定性那樣的主體，象在費希特哲學里那 樣，作為自在存在著的主體，而是被設定為主體-客體，為 兩者的同一;客體也同樣不按照它的理想的規定性被設定為 客體，而是把它本身設定為絕對的，或者主觀與客觀的同 一。——在其他論述里，謝林運用彼此相互進入或過渡的形 式，認為一方面，有限的東西進入到無限里，另一方面，無 限的東西又進入到有限里：前者(無限)代表理想的一面，后 者(有限)代表自然，實在的一面。

于是這里面就包含著一切東西與每一東西的真實絕對 性，即它(真實絕對性)本身不是普遍的東西和特殊的東西， 而是具有普遍與特殊統一的規定性的普遍性，同樣特殊的東 西也被認作普遍與特殊兩者的統一。這一構造包含有這樣的 意義，即每一個特殊的或特定的東西都可以回溯到絕對，或 者可以把它放在絕對統一性里來考察;它的規定性只是它的 理想的環節，但它的真理性正是它在絕對中的存在。這三個 環節(因次)：本質進入到形式和形式進入到本質，這兩者A 都是相對的統一，以及第三者，絕對的統一，又回復到每一 個別性。所以自然〔其實在的一面〕被設想為由本質進入到 特殊本身，又具有這三個統一體在自身內，同樣，自然的理 想的一面〔由形式進入到本質或者由特殊進入到普遍〕也有 三個統一體，——每一個因次就自身來說，又是絕對的。這 就是對于宇宙的科學構造的普遍理念：這是一種三重性〔或 三一性〕，它表示全體的圖式，并且同樣在每一個別性里得到 復現，從而表明了一切事物的統一性，并且從而可以對一切

25 事物在它們的絕對本質中予以考察，并顯示出它們全都表現 同樣的統一性。

〔謝林的〕進一步說明是極其形式的：第一，“本質之進 入到形式〔因為形式單就本身說來是特殊的、有限的〕，是由 于無限附加到有限，統一性被接納進雜多性，無差別性被接 納進差別性。”第二，另一個規定是：“形式之進入到本質，是 由于有限的東西被接納進無限，差別性被接納進無差別性。” “進入”、“接納”都是些感性的名詞。

“用另外一個方式來表達：特殊變成絕對形式，是由于普 遍與它合而為一;普遍變成絕對本質，是由于特殊與它合而 為一。但這兩種統一體在絕對里并不是彼此外在的，而是相 互在對方之內的，因而絕對就是形式與本質的絕對無差別”。 這種差別將不斷地在絕對里得到消除。

“由這兩種統一體就規定了兩種不同的因次，但是兩者自 在地是絕對者的完全相等的根源”。這就是于每一區別之后又 不斷回返到統一的保證。

甲.“關于那第一種絕對的統一〔即由本質進入到形式而 得到的統一〕，在現象界的自然里有許多模本，因此自然就它 本身看來，不是別的東西，只是那種在絕對中的(與對方不 分離的)統一。因為這樣一來，無限就進入有限，本質就進 入形式了。既然形式只有通過本質才能具有實在性，所以本 質(因為它曾進到與形式統一，但是據假定又沒有同樣地由 形式進到與本質統一)只可以表述為可能性或者實在性的根 據，而不可以表述為可能性與現實性的無差別。但正由于這 種情況，即作為本質它只是實在性的根據，因而只是由本質 進到形式，而沒有由形式再進到本質，所以它就被表述為自 然。”

乙“.本質映現到形式里，但形式又反過來映現到本質里。 這是另一種統一性”，——這就是精神性的東西。

“這種統一性是由有限的東西被接納進無限而建立起來 的。于是形式作為特殊的東西投進本質而自身成為絕對的東 西。那進入到本質的形式被表述為絕對的活動性和實在性的 肯定的原因，這形式與本質相對立，這本質進入到形式并且 只表現為根據。——這種絕對形式進入到本質，就是我們所 理解的上帝，這種絕對形式與本質的統一的模本是在理想的 世界里，因此這個理想的世界自在地就是另一個統一性。” 丙.在這兩個因次、兩個范圍里，現在就有了這種雙重 的形成為一。但絕對本身、上帝就是“形式與本質的絕對統 一，作為兩種不同的形成為一”的統一。在這兩個“形成為 一”〔非統一〕里，又在每一種“形成為一”里，出現三種 “形成為一”。兩種“形成為一”中每一種都是一個完整的全 體性，不過并沒有明確設定，并沒有表現為完整的全體性，而 是以一個因素或以另一個因素占優勢。——兩方面中的每 一面現在在它自身內又有這些區別：

1)根據，僅僅作為根據〔或基礎〕的自然，就是物質、 重力;但第二個因次“在實在世界里就是光，光是在黑暗中 發亮，這就是進入到本質的形式。形式之進入到本質，在實 在世界里，就是普遍的機械性、必然性。“在實在世界里兩種 統一性絕對地形成為一，所以物質完全是形式，形式完全是 物質，這就是有機體，這是自然的最高表現，象它在上帝里 那樣，也是上帝的最高表現，象它在自然里，在有限事物里 那樣。”

2)在理想的方面，“知識就是在形式的陽光下形成的絕 對者的本質：行為就是作為特殊的東西的形式進入到絕對者 的本質。正如在實在世界里那與本質相同一的形式表現為光 那樣，在理想世界里，上帝本身便表現為特有的形態，作為 貫穿在形式與本質相同一的活生生的形式，因此無論從哪方 面看來，理想世界與實在世界是處在類似和象征的關系中。” 在理想世界里兩種統一性絕對形成為一，致使質料完全是形 式，形式完全是質料，這就是藝術品，而那個潛藏在絕對里 的秘密(這秘密乃是一切實在的根源)，就作為想象力而出現 在這個反映的世界本身里，出現在上帝與自然的最高因次和 最高結合里。由于具有這種相互浸透，故在謝林那里，藝術 和詩就被認作最高的東西。但是藝術只是在感性形式內的絕 對。哪里會有并且如何會有與精神、理念相符合的藝術品呢?

3)“宇宙在絕對中被形成為最完滿的有機體和最完滿的 藝術品：理性在宇宙中認識到絕對，對于理性來說，它(宇 宙)具有絕對真理性;想象力在宇宙中表述絕對，對于想象 力來說，它具有絕對的美。它們之中的每一個只是從不同方 面”看來，“表示了同樣的統一性;兩者都落在絕對的無差別 點上，對于這個無差別點的認識，同時就是科學的開始和目 的”。他對這個最高的理念和這些差別都只有很形式的理 解。

γ.自然對精神和上帝、絕對的關系。人們也曾經稱謝林 的哲學為自然哲學;但是自然哲學只是全體的一個部分。謝 林曾經是自然哲學的創始人，他在他的哲學里給予自然哲學 這個名詞以這樣的意義，即：他把上帝的本質規定為自

然，——就上帝本身以無限直觀為根據而言，——而自然又 是上帝中的否定的環節，因為理智和思維之所以存在，只是 由于它與一個存在相對立。在較狹的意義內，一般講來，謝 林曾經是自然哲學的創始人，因為他曾經開始指出自然是直 觀，或開始指出概念這一術語的性質和它的諸規定。不過他 關于自然哲學的闡述，一方面沒有完成，一方面主要停留在 自在存在里，并且按照一個假定的圖式而夾雜進去一種外在 構造的形式主義。

在別的地方，在他稍后的著作里，謝林曾順便于反對耶 可比時，說明了上帝的本性和上帝與自然的關系：“上帝，或 者嚴格點說，那個叫做上帝的本質，是根據。一方面，作為

倫理的本質，它是自己本身的根據。但另一方面，他又使它 自身成為〔他物的〕根據”——而不是〔他物的〕原因。必 然有某種先于理智(Intelligenz)的東西，這就是存在，“因

為思維是存在的直接對立物。凡處于一個理智的開端的東西，

必定不能又是理智的，不然就會沒有區別了。但它也不能純 全是非理智的，正因為它是一個理智的可能性。因此它將是 一個中介者，這就是說，它包含著智慧在起作用，但好象是 具有天賦的、本能式的、盲目的，還沒有意識到的智慧在起 作用。這就象我們常?？匆娨恍┯徐`感的人那樣，他們能說 出很有見解的話，但是他們對所說的話的意義缺乏理解，而 是由于在靈感的鼓舞之下而說出的。”——因此上帝作為 這種自身的根據，就是自然，亦即上帝中的自然。在他的自 然哲學里，對于自然的看法就是這樣。——但是絕對必須 揚棄這種根據，并使得自己成為理智。

按照這種構造的觀念，謝林曾經多次開始闡述自然的宇 宙。他排除了所有這些空洞的一般的名詞，如完善性、智慧、 外在目的等;換句話說，他放棄了康德的公式：〔事物之所以 是如此，是由于〕我們的認識能力看來它們是如此，而轉變 為這樣的公式：〔事物之所以如此，是由于〕自然的結構如此。 繼康德以薄弱的努力開始揭示自然中的精神性之后，他主要 地重新開始這樣的自然考察，力求在對象性的本質中認識到 在理想世界中所具有的同樣的圖式、同樣的節奏。所以他就 把自然表述為不是外在于精神的東西，而是精神一般在客觀 的方式下的一種投射。

這里不打算縷述謝林哲學的細節，也不想指出謝林前此 的論述不甚令人滿意的那些方面。就他的論述的別的方面來 說，特別是精神哲學方面，他還沒有來得及發揮。謝林的哲 學還必須從它的發展過程來理解。最重要的是必須把他本 人的哲學與他的仿效者區別開，因為那些模仿者一方面拋進 了一大堆毫無精神性的關于絕對的浮詞濫調，另一方面，又 由于這些模仿者誤解了理智的直觀，從而放棄了概念的把握， 放棄了認識的主要環節，這些人根據所謂直觀說話，亦即只 消對事物略加觀望，就對它們作出一些膚淺的類比和規定，從 而就自以為說出了事物的本性，但事實上卻排斥了一切科學 性。——這整個傾向首先與反思的思維或者與用固定的、靜 止的概念進行思維處于相反對的地位。但是他們不保持在概 念里并把概念認作非靜止的自我，反而陷于相反的極端，即 陷于靜止的直觀、直接的存在、固定的自在存在;他們以為 可以通過直覺的觀望來彌補固定概念的缺點，并且從而可以 使得這種觀望成為理智的直觀，然后再通過某種固定的概念 來加以規定;或者他們使得那被直觀到的東西處于運動中，譬 如他們說，駝鳥是鳥類中的魚，因為它有一個長頸子，于是

26 魚在他們那里就成為一種一般性的名詞，而不是一個概念。

強加于自然歷史、自然學說以至醫學里的這一整套想法 是一種如此貧困的形式主義，如此缺乏思想性的一種庸俗的 經驗與膚淺的理想的規定的混合物，象這樣壞的形式主義還 從來沒有過。洛克的哲學思想并不這樣壞;前者無論就內容 或形式說都不比洛克好一些，只不過多了一點劣拙的妄自夸 大罷了。這樣一來，哲學便墮落到遭受普遍的輕視和蔑視的 境地，那些自命為包辦哲學研究的人對此要負大部分責任。放 棄了概念的嚴肅性和思想的清醒性，而代之以無聊的幻想，并 把這些無聊的幻想當作深刻的直覺，高遠的預見，并當作美 的詩。他們自以為他們正處在中心，其實他們卻只在表面 上。——在二十五年以前，同樣的情況曾發生在詩歌的藝 術里，天才主義支配著詩界，人們在詩的靈感中盲目地寫出 詩歌，就象從手槍里發射出子彈一樣。這樣的產物或者是狂 誕的囈語，或者如果不是狂誕的囈語，那就是平庸的散文，其 內容簡直糟糕得與散文不相稱。——后來哲學的情況也與此 相同。如果不是毫無思想性的關于無差別點和兩極性以及關 于氧、圣潔者、永恒者等等的空談，那就是一些那樣瑣屑的 思想，以致使人不禁懷疑，我們是否正確地理解了他們，因 為第一，他們以那樣無恥的自負神氣在吹噓，第二，我們總 相信他們不會寫出那樣瑣屑無聊的東西。

正如他們在自然哲學里忘記了概念，并且以完全非精神 性的態度去對待它一樣。他們也完全忘記了精神。他們走入 了歧途，雖說按照原則，概念和直觀是有統一性的，但是事 實上這個統一性，這個精神果然直接地出現了，但出現在直 觀里，而不是出現在概念里。

謝林對自然哲學，特別對有機體發揮得較多。他利用了 因次這一形式;這個術語他是從埃申邁爾那里采取來的。哲 學必須不要從另外的科學(如數學)那里借用形式。精神的 方面，謝林曾經在先驗唯心主義里加以闡述。他停留在康德 的思想里(在康德的法哲學和永久和平里)。謝林曾寫過一本 關于自由的論著，為人所熟知，這是一本有較深刻的思辯方 式的書。但這書只是單獨孤立地在那里，而在哲學里是沒有 單獨孤立的東西可以被發展出來的。

謝林的哲學可以說是我們需要考察的最后的、有趣的、真 正的哲學形態了。在謝林那里著重提出來的是理念本身，即 真理是具體的，是客觀和主觀的統一。每一階段在體系里都 有自己的形式;最后的階段就是各個形式的全體。謝林的第 二個優點就是在自然哲學里，他曾經指出了自然里的精神形 式：電、磁都被他看成只是理念、概念的外在方式。謝林哲 學的主要之點在于它所涉及的是內容是真理，而真理是被了 解為具體的。謝林哲學具有一個深刻的思辯的內容，這內容， 作為內容來說，也是整個哲學史所從事探討的內容。思維本 身是自由的，但不是抽象的，而是本身具體的：思維把握住

自己在自身內作為一個世界，但不是作為理智的世界，而是 作為既是理智的，又是現實的世界。自然的真理性、自在的 自然是理智的世界。謝林曾經抓住了這個具體的內容。

缺點在于這個理念一般以及這個理念的規定和這些規定 的全體(這些是理想的和自然的世界所給予的)并沒有通過 概念自身予以必然性的揭示和發展。它缺乏邏輯發展的形式 和進展的必然性。理念就是真理，一切真的東西都是理念。這 必須予以證明，而且理念之系統化為世界，或者世界作為理 念的揭示和啟示，必須得到證明。由于謝林沒有掌握住這一 方面，所以就丟掉了邏輯的東西和思維。因此理智的直觀、想 象力、藝術品便被理解為表達理念的方式：“藝術品是最高的 和唯一的方式，在其中理念成為精神的對象。”但是理念的最 高的方式乃是它自己的因素;思維被概念把握著的理念是高 于藝術品的。而謝林的形式較多地成為一個外在的圖式;他 的方法成為附屬于這個圖式的外在的對象。因而自然哲學就 為形式主義所浸透。而在奧肯那里幾乎瀕于發狂的程度。這 樣，哲學研究就成為單純的類比式的反思;這乃是最壞的 〔思維〕方式。謝林已經部分地輕用了這種方式，而別的人更 是完全濫用了這種方式。

五、結 論

一、哲學到現在為止達到的觀點就在于：認識到理念在 它的必然性里，認識到理念分裂出來的兩個方面，自然和精 神，每一方面都表現理念的全體，不僅本身是同一的，而且 從自身內產生出這唯一的同一性，并從而認識到這個同一性 是必然的。哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與 現實得到和解。哲學是真正的神正論，不同于藝術和宗教以 及兩者所喚起的感情，——它是一種精神的和解，并且是這 樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容 里把握住了自己的現實性。在別的較低級的觀點那里，在直 觀的方式或感情的方式那里去尋求滿足，是很容易的。精神 越是深入自身，就越會發生強烈的對立：精神的深度是以對 立和需要的大小來衡量的。精神在自然內越深，則它向外面 探索和發現自己的需要也就越深，它向外面尋求它自己的財 富也就越廣。

作為現實的自然而存在著的東西，乃是神圣理性的肖像。 自覺的理性的形式，也就是自然的形式。自然與精神世界、歷 史是兩個現實性。我們看見那自己理解自己的思想出現了;它 努力使自己在自身內成為具體的。它的最初活動是形式的;亞

里士多德第一次說出，vosUT是思維的思維。其成果就是思想，

它是在自身內的，它又同時包括宇宙于其中，并把它轉變成 理智的世界。在概念式的思維里，精神宇宙與自然宇宙互相 浸透成為一個諧和的宇宙，這宇宙深入于自身之內，絕對在 它的各方面發展成為全體，正是這樣，絕對才在各個方面的 統一里、在思想里被意識到了。

到了現在，世界精神到達了。那最后的哲學是一切較早 的哲學的成果;沒有任何東西失掉，一切原則都是保存著的。 這個具體的理念是差不多二千五百年來(泰勒斯生于公元前 640年)精神的勞動的成果，——它是精神為了使自己客觀 化、為了認識自己而作的最嚴肅認真的勞動的成果。

Tantaemoliseratseipsamcognoscerementem，········.A

所以我們時代的哲學的產生也費了如此長的時間。精神 工作得如此遲鈍，如此緩慢地達到這個目標。我們在記憶中 可以在短時間內概觀一遍的東西，在現實界里卻需要這樣長 的時間來展開。因為在這段長時間里，精神的概念自身配備 著自己整個具體的發展，財富和外在的持續存在，努力完成 自己，發展自己并且由自身中前進。它永遠向前邁進，因為 只有精神是前進的。精神似乎常常忘記了自己，失掉了自己; 但是它在內部自相對立，也就是它在內部向前工作，——象 漢姆雷特對他父親的鬼魂所說的那樣，“你工作得很好，勇敢 的老田鼠”，——直到它自身變得堅強起來，它就會打破那 把它和它的太陽，它的概念分隔開的地殼，使得地球分裂。在 這樣的時代，它就會穿上七里靴快速前進，這時那舊軀殼就 象一個沒有靈魂的腐朽了的建筑物，整個塌臺，它將以新的 青年的姿態出現。精神的這種認識自己，尋求自己的工作，這 種活動，就是精神自身，就是精神生活。它的成果就是它認 識到自己的概念;哲學的歷史就是精神在它的歷史中。所要 達到的目的之明白的啟示。人類精神在內心思維里的這種工 作，是和現實世界的一切階段相平行的。沒有一種哲學能夠 超出它的時代。哲學的歷史是世界的歷史的最內在的核心。至 于思想的規定所具有重要性，這乃是不屬于哲學史的另一種 知識。這些概念乃是世界精神最簡單的啟示：它們表現在它 們的較具體的形態里，就是歷史。

因此第一，決不要低估精神迄今所贏得的收獲。對于古 代的哲學必須尊重它〔發生〕的必然性，尊重它是這個神圣 鏈條中的一個環節，但也只是一個環節?，F在才是最高的階 段。其次，各種特定的哲學并不是時髦的哲學或類似的東西， 它們不是偶然的產物，不是一根草燃燒起來的火所發出來的 閃光，也不是這里那里隨意冒出來的東西，而是精神的、理 性的向前進展，是唯一的哲學按照必然性在發展，是上帝的 顯示，象上帝知道他自身那樣。當幾種哲學同時出現時，它

27 們乃是以一個全體為根據，并構成這個全體的不同的方面或 片面性的原則;〔由于它們的片面性〕，我們看到一種哲學被 另一種哲學所推翻。第三，這里也沒有微小的、薄弱的努力 去建立或者去批評這一個或那一個個別的論點，〔反之，每一 哲學都必有其自己的新的原則，而〕這個原則是必須予以承B 認的。

二、試概觀整個哲學史的主要時代，把握主要環節的必 然發展階段，就可以看見，在東方的主觀性的思想起伏—— 這些思想既沒達到〔科學的〕理解，因而也沒有持久性—— 此后，思想之光在希臘人那里拂曉了。哲學史上的諸階段代 表著不同的理念。古代的哲學就曾對絕對理念加以思考，而 絕對理念的實現或實在，就在于把握那當前現在的世界，并 且把這世界如它本身那樣加以考察。

(1)這個哲學不從理念本身出發，而從客觀的、作為給 予的東西出發，并把這客觀的東西轉變成理念;——這是 〔巴門尼德的〕有或存在。

(2)抽象的思想，γosWV，被認作普遍的本質，不把思想

當作主觀的思維;——這是柏拉圖的共相。

(3)在亞里士多德那里概念出現了，自由的樸素的、概 念式的思想浸透著、精神化著宇宙內的一切形態。

(4)概念被認作主體，強調主體的獨立性，自在存在，抽

象的分離，代表者為斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑主義：這 里還沒有自由的、具體的形式，而只有抽象的、純屬形式的 普遍性。

(5)全體性的思想、靈明的世界、作為思想世界的世界， 就是我們在新柏拉圖派那里所看見的具體的理念。這個原則 是一般地內在于一切實在性中的理想性，是作為全體性的理 念，但不是自己知道自己的理念，——這樣的理念直到主觀 性、個體性的原則在理念中有其地位、上帝作為精神在自我 意識里成為現實時才達到了。

(6)但是把這個理念理解為精神，理解為自己知道自己 的理念，乃是近代的工作。為了從能知的理念進展到自知的 理念，必須有無限的對立，即理念達到了意識到它自身的絕 對的分裂(Entzweiung-)。由于精神以客觀的本質為思維的

對象，于是哲學便完成了世界的可理解性，并且創造出這個 精神性的世界，作為一個存在于當前的現實世界之彼岸的對 象，象自然界——精神的第一個產物那樣。精神的勞作即在 于把這個彼岸導回到現實，導回到自我意識。要作到這一點， 就在于自我意識自身在思維，并且把絕對本質認作自身思維 著的自我意識。——在笛卡爾那里純粹思維曾經作出了這種

分裂或分而為二(Entgweiung)。自我意識首先把自己想成意

識;在意識里面包含著一切客觀的現實和它的現實性與它的 對方的肯定的、直觀著的關系。思維與現在在斯賓諾莎那里 既是相反的又是同一的;他對于實體有一種直觀的認識，不 過他這種認識是外在的。其次我們就有了從思維本身開始的 和解原則，揚棄了思維的主觀性，這就是萊布尼茨具有表象 力的單子。

(7)其次，自我意識意識到自己是自我意識，由于意識 到自己，它就是獨立自為的，但還只是對于對方采取否定態 度的獨立自為。這就是〔無限的〕主觀性最初〔在康德那A 里〕作為思維的批判，其次〔在費希特那里〕作為尋求具體 者的傾向或沖動。那絕對的純粹無限的形式被表達出來了 ——這就是自我意識、自我。

(8)這個閃光照耀到精神的實體里，導致了這樣的看法： 絕對的內容和絕對的形式是同一的，——實體本身與認識是 同一的。第三，自我意識認識到它的肯定關系就是它的否定 關系，它的否定關系就是它的肯定關系，換言之，這些相反 的活動是相同的，這就是說，它認識到純粹思維或存在是自 我等同性的，而自我等同性又是〔自我〕的分而為二。這就 是理智的直觀。但是如果理智的直觀真正是理智的，那就要 求它不僅僅是象人們所說的那種對永恒事物和神圣事物的直 接的直觀，而應是絕對的知識。這種還不能認識自身的直觀 〔只〕是一個開端，但卻被當作據以出發的絕對前提。它本身 只是直觀著的直接的認識，而不是自我意識?；蛘咭部梢哉f， 它什么也沒有認識，它所直觀到的東西并不是一個被認識的 對象，而乃是——最多可以說——美的思想，但不是知識。 而理智的直觀是被認識到的，首先由于對立的東西，盡

管每一面是從另一面分離開的，一切外部的現實是被認識到 作為內在的。如果每一個〔外在對立中的〕東西是按照它的 本質象它本身那樣被認識到，那就會表明它是沒有持久存在 的，它的本質就是向對方過渡的運動，這一認無物靜止的赫 拉克利特或懷疑論的原則應該表明為對每一事物都是適用 的。所以在這一意識里——即認每一事物的本質是為它的對 立面所規定，——就出現了一物與它的對立面的概念式的統 一了。其次，這個統一真正同樣可以在它的本質內認識到;它 的本質作為這個統一性，同樣過渡到它的反面或者實現其自 身于它的對方里。自身成為他物，從而它里面所包含的對立 就通過自身而出現了。第三，當然又可以說，這對立是不在 絕對之中;絕對是本質、永恒的等等。不過這本身就是一種 抽象看法，只是片面地去看絕對，而對立也只被看成觀念性 的〔抽象的〕東西。真正講來，對立是絕對的形式，是絕對 運動的本質環節。絕對并不是在靜止中，對立也不是不安息 的概念;而是在它的不安息中，卻又是靜止的、自身滿足

的。——純粹思維已經進展到主觀與客觀的對立;對立的真 正和解在于達到這樣一個見解，即見到對立推到極端，就會 消解其自身，正象謝林所說那樣，對立的東西是同一的，而 永恒的生命即是永恒地產生對立并且永恒地調解對立的生 命。——在統一中認識對立，在對立中認識統一，這就是絕 對知識，而科學就是在它的整個發展中通過它自身認識這統 一。

三、這就是一切時代和一切哲學的要求。一個新的時代 在世界里產生了?？磥硎澜缇瘳F在已經成功地排除了一切 異己的、對象性的本質，最后把自己理解為絕對精神，并且 任何對于它是對象性的東西都是從自身創造出來，從而以安 靜的態度把它保持在自身權力支配之下。有限的自我意識同 絕對的自我意識的斗爭，即由于后者好象是在前者之外而引 起斗爭就停止了。于是那有限的自我意識也不再是有限的了， 而另一方面絕對意識也獲得它前此所沒有的現實性了。一般 講來，這就是前此的整個世界歷史所達到的目標，特殊講來， 這就是整個哲學史所達到的目標，而歷史的唯一工作就在于 闡述這個斗爭?，F在看來它似乎達到它的目標了，因為絕對 自我意識(歷史具有絕對自我意識的觀念)已不再是異己的 東西，而精神也成為現實的精神了。因為只有當精神知道自 身是絕對精神時，它才是現實的精神，并且在科學里知道自 己是絕對精神。精神實現其自身為自然、國家。自然乃是精 神的不自覺的行動的產物，在自然中，精神是它自身的他物， 而不是作為精神而出現。但是〔在國家里〕，在歷史上的行為 和生活里，以及在藝術里，精神以自覺的方式實現自己，在 多樣性的形態下知道它的現實性，但也只是知道它的現實性 的諸形態。但是只有在科學里，它才知道自己是絕對精神，而 且也只有這種知識或者精神，才是它的真正存在。

這就是當前的時代所達到的觀點，而這一系列的精神形 態就現在說來就算告一段落。至此這部哲學史也宣告結束。我 希望，你們可以由此看到，哲學的歷史不是一些偶然幻想的 盲目聚集，也不是一個偶然的進程。我毋寧曾試圖指出它們 一個接著一個地必然出現，因而一種哲學必然以先行的哲學 為前提。哲學史一般的結論是：(1)在一切時代里只存在著 一個哲學，它的同時代的不同表現構成一個原則的諸必然方 面。(2)哲學體系的遞相接連的次序不是偶然的，而是表明 了這門科學發展階段的次序。(3)一個時代的最后一種哲學 是哲學發展的成果，是精神的自我意識可以提供的最高形態 的真理。因此那最后的哲學包含著前此的哲學、包括所有前 此各階段在自身內，是一切先行的哲學的產物和成果。我們 現在已不復能作柏拉圖主義者了。我們必須首先超出瑣屑的 個別意見、思想、反對意見和困難，其次超出自己的虛驕之 氣，好象我們作為個人曾經想出了什么了不起的東西似的。因 為把握住內在的實體性的精神，這乃是個人的觀點;作為全

28 體中的部分，個人就象瞎子一樣，他乃是各全體的內在精神 驅使著前進的。

因此我們現在的觀點是對于理念的認識、認識到理念就 是精神，就是絕對精神，于是這個絕對精神就與另一種精神、 有限的精神相對立，而有限精神的原則便在于認識絕對精神， 使絕對精神可以成為有限精神的對象。我曾經試圖發展出一 系列的哲學精神形態的進展過程，并指出它們之間的聯系，提 供你們思索參考。這個系列是真正的精神王國——存在著的 唯一的精神王國。這一系列并不是紛然雜陳，也不是停留在 一系列只按時間次序的外在羅列，而是正由于在自我認識的 過程中使其成為一個精神的不同環節，成為同一的現在的精 神。這一長系列的精神形態乃是在精神的生命過程中跳動著 的個別的脈搏。它們是我們的實體的有機體。我們必須聽取 它向前推進的呼聲，——就象那內心中的老田鼠不斷向前沖 進，——并且使它得到實現。它們純粹是必然性的前進系列， 這個前進過程所表達的不是別的東西，只是那在我們全體中 生活著的精神自身的本性。我希望這部哲學史對于你們意味 著一個號召，號召你們去把握那自然地存在于我們之中的時 代精神，并且把時代精神從它的自然狀態，亦即從它的閉塞 境況和缺乏生命力中帶到光天化日之下，并且每個人從自己 的地位出發，把它提到意識的光天化日之下。

我必須感謝你們對于我在作這個嘗試的過程中所表現的 注意和關心，同樣，我的努力之所以獲得較大的滿足，也應 當歸功于你們。并且，曾經同你們一起度過的這一段精神上 的共同生活，對我來說，也是一種極大的愉快。我必須說這 不是已經過去的事，因為我希望我們彼此之間所結上的精神 紐帶是有持久性的。祝愿諸君身體健康。

(這一系列的哲學史講演的最末一講的日期是：1817年3 月24日;1818年3月14日;1819年8月12日;1821年3

月23日;1824年3月30日;1828年3月28日;1830年3 月26日。)

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第三篇：李澤厚：康德哲學與建立主體性論綱

時間：2004-1-22 20:42:39 來源：公法評論

一

研究哲學史可以有兩種角度或方法。一種是歷史的，即從歷史的角度來研究哲學思想的內容形式、體系結構、來龍去脈，摘清它們在歷史上的地位、作用、影響以及它們社會的、時代的、民族的階級的根源或聯系，包括考據、文字的訓話、說明等等。這種研究方法以傳授知識為主，可能是研究哲學史的主要方法。但是，也可以有另外一種哲學的角度或方法，即通過研究哲學史或歷史上某些哲學家來表達某種哲學觀點。用中國的古話說，前者是"我注六經"，后一種是"六經注我"?？肆_齊說一切歷史都是當代史。其實在某種意義上，更加可以說一切哲學史都是當代哲學史。用這種角度看一下康德哲學，看看它能為當代馬克思主義哲學提供些什么東西，這是我感興趣的問題。我在《批判哲學的批判一-康德述評》一書中對此曾提出一些看法，現在作點簡略而粗陋的說明。最近國內關于人道主義和人性論的討論比較熱烈，就從這個問題談起。

人性是什么?現在許多人都同意人性不能等于階級性了(毛澤東時代一般認為人性就是階級性)，這很明顯，因為階級社會在整個人類社會中只占很短暫的一段，從階級社會發生前的幾

十、幾百萬年到階級社會消滅后的"共產主義"都是無階級社會。階級性沒有了，人性卻仍存在。

人性是否等于動物性呢?人性是否就是吃飯、睡覺、飲食男女呢?現在我國以及西方常有人把人性等同于這種動物性或人類某些原始的情欲(如性、"侵略"等等)，認為人性復歸就是回到這些東西。這是我不同意的。人性恰恰應該是區別于動物而為人所特有的性質或本質，這才叫人性。這種人性或人的本質在階級社會中被嚴重異化了。甚至使人性淪為動物性。如馬克思《一八四四年經濟學一哲學手稿》中所指出，勞動的異化使人在吃喝等動物性的活動中才感到自由。這種"自由"，并非人性。

人性是否等于社會性呢?很多說法都把人性看作社會性。但"社會性"這個概念并不很清楚，究竟什么是社會性?是群體性嗎?動物也有群體性，在某些動物群體中，也有某種組織、分工、等級甚至某些"道德行為"，"利他主義"，如犧牲個體以保存群體等等。人性并不能等同于這種本能式的"社會性"。

那么，社會性是否即某種社會意識呢?但我們知道這種社會性經常被解釋成某種脫離感性又支配、主宰感性的純理性的東西。與其說它是人性，還不如說它是強加于人的神性。這種理性(社會性)倒恰好與前述那種異化了的感性(動物性)成了對應，把人性了解為、歸結為這種異化了的社會性(如宗教觀念、禁欲主義、人成為生產的奴隸、機器[如計算機]的附庸等等)，正如把人性了解為、歸結為本能、自然性(如原始情欲、縱欲主義、人成了消費的奴隸、廣告的俘虜等等)一樣。它們實際都不是人性。

人性應該是感性與理性的互滲，自然性與社會性的融合，這種統一不是二者的相加、湊合或混合，不是"一半天使，一半惡魔"，而應是感性(自然性)中有理性(社會性)，或理性在感性中的內化、凝聚和積淀，使兩者合二而一，融為整體。這也就是自然的人化或人化的自然。

人性是就人與物性、與神性的靜態區別而言。如果就人與自然、與對象世界的動態區別而言，人性便是主體性的內在方面。就是說，相對于整個對象世界，人類給自身建立了一套既是感性具體擁有現實物質基礎(自然)，又是超生物族類、具有普遍必然性質(社會)的主體力理結構(能量和信息)。馬克思說得好，動物與自然是沒有什么主體和客體的區別。它們為同一個自然法則支配著。人類則不同，他通過漫長的歷史實踐終于全面地建立了一整套區別于自然界而又可以作用于它們的超生物族類的主體性，這才是我所理解的人性。

康德哲學的功績在于，他超過了也優越于以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個主體性問題，康德哲學的價值和意義主要不在他的"物自體"有多少唯物主義的成分和內容，而在于他的這套先驗論體系(盡管是在唯心主義框架里)。因為正是這套體系把人性(也就是把人類的主體性)非常突出地提出來了?，F在的問題是要分析康德所提出的問題?？档抡軐W是由認識論、倫理學和美學與目的論三個部分即三大《批判》所組成。下面就這三個方面簡單地談一下。

二

(甲)康德認識論的特點在于他提出了從時空感性直觀到純粹知性概念(范疇)的認識形式。他認為人類先驗地具有這一套認識形式，才能把感覺材料組成知識。如果設有這套主體的認識形式，我們就不可能得到普遍必然的科學知識，也就是說不可能認識客觀世界。這個看來似乎是荒謬的先驗論，實際上比舊唯物論從哲學上說要深刻，從科學上說要正確。近代科學已經證明，認識并不象舊唯物論所理解那樣，是一種從感覺、知覺到概念的循序漸進的單線簡單過程。不是那種被動的、靜止的、鏡子式的反映。

實際上，從感覺一開始，就有一整套主觀方面的因素在里面。在動物那里，感覺器官對外界事物的接受、反映，就是和生物過程的整體活動連在一起的。中樞神經的調節對感覺器官經常具有支配性甚至決定性意義，這是一個有輸入輸出的反饋系統。離開了這一點，把感覺孤立起來，這是幼年時代的生物學和心理學。動物尚且如此，進到人類以后，情況更為復雜。這種神經中樞的支配性能，包括先天遺傳因索在內，受著人類勞動實踐活動和社會歷史的巨大影響。

馬克思指出過，人的五官感覺是"全部世界史的成果"。洛侖茲(K.lorenz)也指出，從動物到人，從認識器官到思維形式，都是機體在適應環境的交互作用中形成和產生出來的(參閱《在鏡子背后》)。我的《批判哲學的批判》一書反復強調的是，使用工具、制造工具這種基本的(當然這只是基本的而不是全部的)人類實踐活動(這種活動隨著時代的進展而日益擴大范圍和內容)對塑造和形成人的整個心理結構和過程，例如對"自覺注意"和"想象"的形成起了決定性的作用。

使用工具和制造工具是人的實踐活動不同于任何一種動物生活活動的根本分界線所在。

正是工具延長了人類的非自然的肢體，人的雙手作為使用工具的專職器官，與工具一起構成了超生物的肢體，它們的活動是趟生物的行為，這種行為才是人的真正超生物存在的基礎?？梢?超生物的)存在先于(超生物的)視聽，此即實踐先于感知。

從感知器官說，人的運動器官大概也是最先具有人化性質的器官，隨后才有視、聽等器官的人化。同時也才有言語及其器官的人性內容，也就是說才有語盲、思維的出現和發展。所以，不是感覺材料(sensedatum)或語言結構，而是實踐活動，才應該是認識論的起點。人類一切認識的主體心理結構(從感覺知覺到概念思維等等)都建立在這個極為漫長的人類使用、創造、更新、調節工具的勞動活動之上。多種多樣的自然合規律性的結構、形式，首先是保存積累在這種實踐活動之中，然后才轉化為語言、符號和文化的信息體系，最終內化、凝聚和馭淀為人的心理結構，這才產生了和動物根本不同的人類的認識世界的主體性，從哲學上提出這個問題，在今天，對科學認識論和兒童心理學、教育學都有重要意義。例如，它告訴我們，人類的學習行為不同于動物的學習行為，人類從兒童時代起學習所得到的智力結構不能等同于巴甫洛夫所說的"信號的信號"。這種智力結構是一種符號性的能力，它一方面是實踐操作活動內化的成果，同時其中包含非演繹非歸納的理性直觀能力(這也就是愛因斯坦講的自由創造的能力，我稱之為"自由直觀")。而信號的信號卻仍然是信號，二者有根

本區別。

數學是人類特有的認識工具，它的根源是什么，始終是一個富有哲學意義的謎?？档掳褦祵W與他的先驗感性論聯系起來，并在范疇篇里先量后質(與黑格爾正相反)加以論述，這是很有道理的。無論從人類原始認識史說，或者從現代科學認識論說，通過數學對客觀世界的量的抽象和把握，正是鮮明體現主體性特征的人類認識方法，是把人和動物在認識上根本區別開來的重要標志之一?！杜姓軐W的批判》曾認為，數學的根源不是分析或歸納，而是人類基本實踐活動即使用工具的原始操作某些因索和形式(如次序、關系、排列)的抽象化(如可逆、恒等、交換等等)。人的實踐操作本身就是創造形式的活動。自然界本身在其自在形式中是一種無形式的物質。正如馬克思所說，"勞動是活的、塑造形象的火;是物的易逝性，物的暫時性，這種易逝性和暫時性表現為這些物通過活的時間而被賦予形式。"

人的理性正是這種內化了的形式建構。在這個形式建構的物質(實踐)和符號(理性)的兩種活動中，都有美學的方面(立美)。而所謂人的智力結構中的"自由直觀"也正是從這里生發和發展起來的。而數學的建立和發展與人類從基本實踐活動中獲得的美學能力和自由直觀是分不開的并不脫離感性而又大不同于感性的自由直觀，在數學以及其他科學發現發明中起了巨大作用。這是創造心理學所應研究的問題。

當代著名心理學家皮阿惹說出了部分真理，他強調了"內化"問題，反對邏輯實證論把邏輯當作分析，也反對確漠斯基把邏輯歸納為

所謂深層理性結構。皮阿惹指出，邏輯與數學來源于某些實踐操作。但他沒有從人類實踐這樣一種歷史總體角度來考察問題，沒有把使用工具這一極為重要的因素放置和估計到原始操作活動中去，沒有把心理學和人類學，即社會歷史總體)結合起來，提到人性一-主體性的哲學高度。

那么，這是否又回到《唯物論史》作者郎格的陳舊生理學觀點呢?不是。這是要求在社會歷史總體的人類學基礎上來建立認識論，來解釋生理一心理結構，而不是相反。二十世紀的認識論幾乎為反心理主義所獨占，例如上世紀新康德主義的馬堡學派，本世紀的胡塞爾(歐陸)、語言哲學(英美)等等，與它們相對應的是二十世紀極為發達的物理學、控制論、電子計算機等科技部類。但下一世紀呢?從遺傳密碼、大腦結構到人體特異功能(如中國的氣功)，是否正在開辟另一個無比燦爛的科技前景呢?今天的哲學認識論為什么不為通向未來而高瞻遠矚鳴鑼開道呢?為什么不可以反"反心理主義"呢?

(乙)總之，不能把實踐等同于五官感知或語言活動，也不能把實踐看作是幾乎包羅萬有甚至文化批判也在內的主觀活動，應還它以具體的客觀歷史的規定性，揭示它的主要內核，這才是真正的實踐觀點。我之所以不嫌重復再三強調使用和制造工具，原因即在此?，F在講馬克思主義實踐論的很多，對這點重視都不夠。但從馬克思早年的《費爾巴哈論綱》到恩格斯晚年的《從猿到人》，恰好貫徹了一條科學地、客觀地規定實踐的主線，這一條主線正是馬克思、恩格斯所確立的唯物史觀。唯物史觀是馬克思主義哲學的核心和主題。

唯物史觀就是實踐論。實踐論所表達的主體對客體的能動性，也即是歷史唯物論所表達的以生產力、生產工具為標志的人對客觀世界的征服和改造，它們是一個東西，把兩者割裂開來的說法和理論都背離了馬克思主義。

唯物史觀離開了實踐論，就會變成一般社會學原理，變成某種社會序列的客觀主義的公式敘述。因為脫離了人的主體(包括集體和個體)的能動性的現實物質活動，"社會存在"、"生產方式"便失去了它本有的活生生的活動內容，失去了它的實踐本性，變成某種客觀式的環境存在，人成為消極的、被決定、被支配、被控制者，成為某種既定生產方式和上層建筑巨大結構中無足輕重的沙?；螨X輪。這種唯物史觀是宿命論或經濟決定論，第二國際之類的馬克思主義理論就是這樣。另一方面，馬克思主義的實踐論如果離開唯物史觀，也就脫離了歷史具體的人類物質生產的客觀規定性(歸根到底，人類畢竟是靠這種活動才存在和發展的啊)。實踐失去了歷史具體地使用、創造工具和物質生產這一基本方面，便可以走向唯意志論和主觀唯心主義。

實踐被理解為一種純主觀力量，便經常變成了意識形態性的文化、心理、道德。"西方馬克思主義"的某些理論，如法蘭克福學派的"批判理論"以及盧卡契早年在《歷史與階級意識》一書提出的實踐觀點就是這樣。

"四人幫"時期甚至以前，中國某種夸大主觀能動性的實踐論也具有相似的地方。"離開這種歷史規律來空談所謂實踐建立在非歷史的心理需求上，不是經濟(生產方式)而是心理(主觀需求)成了歷

史的動力"。

我所強調的人性主體性，恰好不是這種唯意志論，而是建立在客觀歷史規律基礎上的。它不同于動物性，也不同于一般的社會性，而是沉積在感性中的理性，它才是真正具有活力的人性。

我以為只有在這種基礎上來講"人性"，才能與其他的人性論、人道主義區別開來，才是我叫它為人類學本體論的實踐哲學，也就是主體性的實踐哲學。從哲學史的角度看，這種哲學可追溯到康德，他用唯心的方式提出了作為主體性的課題。

三

(甲)康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認識論不能等同也不能窮盡哲學。黑格爾把整個哲學等同于認識論或理念的自我意識的歷史行程，這實際上是一種泛邏輯主義或唯智主義。這種唯智主義在現代受到了嚴重的挑戰，例如像存在主義即使沒有提出什么重大認識論問題，卻仍無害其為哲學。人為什么活著?人生的價值和意義?存在的內容、深度和豐富性?生存、死亡、煩悶、孤獨、恐懼等等，并不一定是認識論問題，卻是深刻的哲學問題。它們具有的現實性比認識論在特定條件下更為深刻，它們更直接地接觸了人的現實存在。人在這些問題面前更深切地感受到自己的存在及其意義和價值。把一切予以邏輯化、認識論化，像黑格爾那樣，個體的存在的深刻的現實性經常被忽視或抹掉了。人成了認識的歷史行程或邏輯機器中無足道的被動一環，人的存在及其創造歷史的主體性質被掩蓋和閹割掉了。

黑格爾這種泛邏輯主義和唯智主義在今天的馬克思主義哲學中留下了它的印痕和不良影響。它忽視了人的現實存在，忽視了倫理學的問題。在黑格爾那里，倫理學是沒有地位的，不過是他的認識論和邏輯學的一個環節罷了，因此個體存在的主體性就丟失了。列寧在《哲學筆記》中說，"實踐高于(理論的)認識，因為實踐不僅有普遍的優點，并且有直接現實性的優點"。實踐就其人類的普遍性來說，它轉化為人類的邏輯、認識結構;另一方面，實踐總是個個體的，是由個體的實中所組、所實現、所承擔的。個體實踐的這種現實性也就是個體存在、它的行為、情感、意志和愿望的具體性、現實性。這種現實性是早于和優于認識的普遍性的。在這里，存在主義說存在先于本質，康德說本體高于現象，都具有某種合理的意義。人的本質不應脫離人的存在，成為某種外在的主宰勢力。所以，哲學可以包括認識論，也就是說包括科學方法論，像現在西方的科學哲學、分析哲學，我們講的自然辯證法、辯證唯物論都屬于這一范圍，它們曾經構成哲學的一個重要方面。但哲學又并不完全等同于它們。哲學還應包含倫理學和美學。

(乙)康德在倫理學方面也突擊了主體性問題。它遠遠超過了法國膚淺的功利主義?？梢耘e一個例子。假設一個偉大的科學家，或者說，就是愛因斯坦吧，為了救一個老人而犧牲了自己，并且正是他要寫完相對論的時候，某家失火，他去救火，救出了一個殘廢的、碌碌無為的老人而獻出了自己的生命。這符合不符合道德?用一個可以對

人類作出巨大貢獻的人的生命，換取一個無貢獻甚至有害于人類的人的生命，用功利主義的觀點看，是不必要這樣做的，這種犧牲是無價值的，不道德的。而在康德的倫理學看來，就必須這樣做，這樣做好像是某種"絕對命令"。正是在這種"絕對命令"中，才顯出道德的尊嚴和它的無與匹敵的力量。當然，這個例子也仍有一定的抽象性，在現實生活中，是從歷史具體的時代、社會、階級、民族、集團的利益、要求和實際情況來作出倫理學的道德決定和自覺選擇，常常不是僅依據抽象的形式原則或并不存在的先驗普遍性。但這里主要涉及的是具有普遍性意義的心理結構形式、理性能力的教育、塑造和繼承性問題。

康德的解釋是唯心主義的。但如果從人類學本體論的實踐哲學看，它的價值和意義在于：這是對個體實踐要求樹立主體性的意志，這是要求個體應有擔負全人類的存在和發展的義務和貴任感。這樣一種責任感和道德行為作為人類主體的意志結構(心理形式)，表面看來似乎超越任何時代、社會、民族的具體功利之上，好像是先驗的能力，其實卻仍然是歷史的成果、社會的產物。即使是心理形式、意志結構的繼承性也如此。這種意志結構是人類理性的凝聚。它使個人和人類一致起來，因之也就好像具有超乎任何集體或個體的因果規律或功利效應，并從而具有無比崇高的性質而激動人心，由此而產生的道德感情才是"敬畏"：只有人類才有的自覺的理性感情。這樣一種倫理行為和理性感情便與基于本能的動物犧牲個體、保護群體根本區別開來了。中國古話說，"太上立德"，

個體存在的這種一次性，在這里顯示出它的無比光輝。而這卻只

有通過人的自覺有意識的理性建構才存在。這屬于建立人的主體性的范圍。這是在人的實踐、行為、活動、情感、愿欲等感性中的理性凝聚(如同在認識論的感性直觀中有理性內化一樣)，這才是真正的自由意志(與認識論中的自由直覺相對應)。

所以，看來似乎是某種純形式的原則，康德的倫理學卻比功利主義的倫理學更深入地接觸到道德的本質，接觸到人類主體性行為的核心和通由道德教育以建立意志結構的重要性。哲學所以不僅是認識論或科學方法論，還應包含主體的理想、意向和責任感，通過倫理學所建立起來的人的自由意志的主體性，這一點更明白了。

這樣，以前糾纏不清的所謂"道德繼承性"問題也好理解。道德繼承性不會是具體內容的繼承，內容隨時代、社會、民族、階級具有極大差異甚至對抗。但也不只是語言外形式的繼承，不只是借用或沿襲道德的名詞和概念。實際上繼承的應是這種人類心理結構(理性凝聚)的內形式。盡管內容可以是歷史具體地決定于社會、時代、民族、階級，但正是這種形式原則卻構成不斷發展、累積的人類的倫理學本體。

(丙)《批判哲學的批判》曾提出"大我"(人類集體)

與"小我"(個體自我)問題，認為具有血肉之軀的個體的"我"，歷史具體地制約于特定的社會條件和環境，包括這個個體的物質需要和自然欲求都有特定的社會歷史的內容?？磥硎莻€體具體的人的需要、情欲、"存在"，恰好是抽象的，不存在的，而看來似乎抽象的社會生產方式、生產關系卻恰好是具體的歷史現實的、真實存在的。永恒不變

的共性也許只是動物性，不同的生存、婚姻、美味、愛情都具體地制約和被決定于社會環境和歷史?？档?、黑格爾早就指出，單獨的個體是動物性，客觀性、理性都來自群體社會。應該說作為動物，人的個體存在的價值、意義、獨特性、豐富性并不存在，所有這些恰恰是人類歷史的財富和產物。因此，哲學一倫理學所講的個體主體性不是那種動物性的個體，而剛好是作為社會群體的存在一員的個體。包括他的各種心理建構也如此。普遍心理形式也仍然來自人類歷史的總體。

個體與群體、小我與大我到目前為止具有某種有時甚至是嚴重的矛盾和沖突，這需要作具體的分析。概括說來，個體的小我大量被湮沒在整體的大我中等等現象，是迄今為止的人類史所經歷的過程。所以一方面，如果把馬克思主義等同和歸結為人道主義、個性主義，便是膚淺的;另一方面，如果把唯物史觀當作一成不變的庸俗決定論或結構主義(反人道主義)，也是謬誤的。東西方目前有關的一些討論有其具體歷史的合理內容：在東方是反對封建官僚，在西方是對資本社會中各種異化的抗義，它們都要求人從"物"的奴役壓迫和束縛下解放出來，要求人掌握自己的命運，成為自己實踐活動的真正主宰，因此都提出了人的存在價值意義問題。馬克思主義倫理學不能也不應回避或貶斥這些問題，相反應該研究這些問題，應該看到個體存在的巨大意義和價值將隨著社會物質文明的進展，在精神上將愈來愈突出地感到自己存在的獨特性和無可重復性。

重視個體實踐，從宏觀歷史角度說也就是重視歷史發展的中的偶然。從黑格爾到馬克思主義，有一種對歷史必然性的不恰當的、近乎

宿命的強調，忽視了個體、自我的自由選擇并隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現實和后果。我一方面反對非決定論觀點，因為，無論如何，從原始社會到今天，從農業小生產到工業大生產，生活在進化，物質文明在成長，其中確有不以個意志為轉的歷史法則，否認這點是不符合事實的。任何個體自我的實踐都是在主動地創造歷史，其中充滿大量但偶然因素。注意研究這些偶然因索，才能更深刻地理解強調作為個體的人的倫理學主體性的意義所在。

四

康德哲學的第三個方面是關于美學和目的論的?？档略诿缹W上一個重要貢獻，就是他在(判斷力批判)所指出的：把審美愉快和動物性的官能愉快和概念性的理智認識區別開來。所謂官能愉快，是由感官獲得愉快而判斷對象為美，審美愉快作為具有主觀普遍必然性的人類享受成果(感性)不是這種性質，它是先判斷對象為美，而后得到愉快。這就是說審美愉快不是感官被動的感知、接受、反映，也不是理智的抽象邏輯的認識。它是人類主體多種心理因索、功能、感知、想象、情感(包括意向、愿欲等等)、理解、活動的結果?？档掳阉袑徝琅袛?。這種"判斷"的形式結構是將來應由更成熟的審美心理學來研究和發現的科學課題。從哲學角度說，這里重要的是，它相對于客體世界的人化自然，形成了人化自然的主體。

美作為自由的形式，是合規律和合目的性的統一，是外在的自然的人化或人化的自然。審美作為與這自由形式相對應的心理結構，是感性與理性的交溶統一，是人類內在的自然的人化或人化的自然。它

是人的主體性的最終成果，是人性最鮮明突出的表現。在這里，人類(歷史總體)的東西積淀為個體的，理性的東西積淀為感性的，社會的東西積淀為自然的。原來是動物性的感官自然人化了，自然的心理結構和素質化成為人類性的東西。"它的范圍極為廣泛，……吃飯不只是充饑，而成為美食;兩性不只是交配，而成為愛情"。

馬克思說："男女之間的關系是人與人之間的直接的、自然的、必然釣關系。在這種自然的、類的關系中，人同自然界的關系直接地包含著人與人之間的關系，而人與人之間的關系直接地就是人同自然界的關系，就是他自己的自然的規定。因此，這種關系以一種感性的形式、一種顯而易見的事實，表明屬人的本質在何種程度上對人說來成了自然界，或者，自然界在何等程度上成了人的屬人的本質。因而，根據這種關系就可以判斷出人的整個文明程度。"

性欲成為愛情，自然的關系成為人的關系，自然感官成為審美的感官，人的情欲成為美的情感。這就是積淀的主體性的最終方面，即人的真正的自由感受。它和認識論的自由直觀、倫理學的自由意志構成主體性的三個主要方面和主要內容。

如果說，認識論和倫理學的主體結構還具有某種外在的、片面的、抽象的理性性質，那么，只有在美學的人化自然中，社會與自然，理性與感性，歷史與現實，人類與個體，才得到真正內在的、具體的、全面的交融合一。如果說，前二者還是感性中內化的或凝聚的理性，那后者則是積淀了理性的感性;如果說，前二者還只表現在感性的能力、行為、意志中的人與自然的統一，那么后者則表現在感性的需要、

享受和向往中的人與自然的統一。這種統一是最高的統一。也是中國古代哲學講的"天人合一"的人生境界。這是能夠替代宗教的審美境界，它是超道德的本體境界。

美的本質是人的本質最完滿的展現，美的哲學是人的哲學的最高級的峰巔;從哲學上說，這是主體性的問題，從科學上說，這是文化心理結構問題。政治經濟學是馬克思當年所著重研究的有關唯物史觀的基本學科。在現代科技高度發展的社會，文化心理問題卻愈來愈迫切而突出，不是經濟上的貧困，而是精神上的貧乏、寂寞、孤獨和無聊，將日益成為未來世界的嚴重課題。馬爾庫塞提出了這方面的大量現象，但他的弗洛依德性欲理論和主張"革命"的社會方案是不能解決問題的。哲學不是實用藥方，馬克思主義不僅是革命的哲學，而更是建設的哲學，建設物質文明和精神文明的哲學。它應該高瞻遠矚，走在前方，除了繼續研究物質文明的問題外，也應該抓緊著手探究和理解文化心理問題，注意使科學與道德、物質文明與精神文化、集體普遍性的制約與個性多方面的潛能……統一融合起來。

這可能是唯物史觀的未來發展方向之一。不僅是外部的生產結構，而且是人類內在的心理結構問題，可能日漸成為未來時代的焦點。語言學是二十世紀哲學的中心，教育學一研究人的全面生長和發展、形成和塑造的科學，可能成為未未社會的最主要的中心學科。這就是本文的結論。而這，也許恰好就是馬克思當年期望的自然主義=人本主義，自然科學和人文科學成為同一科學的偉大理想。

(1980年稿，原載《論康德黑格爾哲學》，上海人民出版社，1981年)

第四篇：認識實習報告-認識實習報告心得體

會

認識實習報告心得體會

認識實習報告心得體會【1】

本人系福州大學統計學專業的一名學生，于20**年6月27日——7月8日到福建省統計局科研所認識實習，在兩周的時間里，我所做的每一項工作都是以前從來沒有做過的，在領導和同事的耐心幫助下，我學習到了很多實用的、有價值的東西，在積累了一些實際工作經驗的同時也更深刻的理解到了統計理論知識體系，為今后的學習奠定了堅實基礎。

在認識實習期里，我所做的工作內

容比較具體、感受和體會也比較多。

下面，我僅把實習期里的主要情況做一下匯報。

如有不妥之處，歡迎給予批評和指正。

一、 福建省統計局科研所介紹

科研所是統計局內部的一個重要職能部門，而統計科研涉及的領域也十分廣闊，包括統計基礎理論研究、統計應用研究和統計信息技術研究。

同時在政府統計工作中，對政府和社會關心的有關經濟、社會、科技、資源與環境等重大問題，都需要從統計的角度進行分析研究，得出結論，提出建議。

“十五”期間，國家統計科技研究的重點是統計觀念的創新、統計方法的創新、統計手段的創新以及統計體制的創新。

要積極組織、指導重大課題研究，統計科研所每年要完成一項以上具有重要影響的課題。

統計雜志是展示優秀科技成果的重要窗口，是科技成果轉化為生產力的重要媒介。

要加強對統計雜志的領導和支持，不斷提高雜志的質量，增加發行量，擴大影響力，努力創辦一流雜志。

科研所的主要職能有五點，具體包括：

1.擬訂全省統計科研計劃和科研制度，并組織實施;

2.組織協調本局及全省各地區、各部門的統計科研工作;

3.承擔統計科研課題，負責向國家統計局和省直有關部門進行統計科研課題的申報立項及管理工作;

4.承擔全省統計科研成果的評審、選優、獎勵工作，并推薦優秀成果參加國家和省級評獎;

5.擬訂省統計學會章程，負責省統計學會日常工作，履行省統計學會秘書處的職責。

根據國務院有關文件精神，國家和

各地統計科研所作為非營利性社會公益類科研機構，只能加強，不能削弱。

統計局要為科研人員配備先進的計算機設備、統計分析軟件、通訊工具以及其他辦公設備;要建設內容豐富的統計科研網站等。

二、 科研所認識實習的具體內容

第一天到科研所報到時，一進門，就看到書柜上排列著諸多獎章，象科研先進單位、統計學會先進單位等等，都是國家統計局給予福建省統計局科研所的表彰，也是對他們工作的肯定，我為自己能有幸到這里認識實習而感到驕傲。

俞明所長和所內同事對我們的到來也表示了歡迎。

俞所長對我們今后幾天實習的具體工作做了安排，具體包括《福建統計》雜志的出版，統計科研網站的建設，如《國際經濟信息摘編》，統計論文出版的校對及統計學會的一些工作。

在次，我也就這幾個工作做匯報。

首先，是關于論文集的校對工作，也是此次實習中的重點工作，由于這本論文集的重要性，更要求我們校對工作的嚴格，在次之前，科研所的同事已經對該論文集校對過三遍，但為了確保論文集的正確無誤，我們又進行了第四次校對工作。

我也不得不為科研所里同事們認真負責的工作態度感到欽佩。

首先我們學習了校對工作的基本常識，要求我們對哪怕是一個標點符號的錯誤也不能放過。

校對了《區域R&D投入對經濟發展影響的研究》、《從資金流量和流向的變化看福建經濟運行》九篇學術論文。

在校對過程中，印象較深的是關于統計報表的校對，統計報表就嚴格的編制規則，如規定表號采用一位英文字母或羅馬字母和三位數碼表示。

英文字母或羅馬字母表示全局統計報表制度的排列順序，三位數碼分為兩段，第一位數碼為第一段表示統計報

表的報告期別，或報表的性質，即是年報還是定報，是綜合表還是基層表;是經常性調查還是一次性調查或是普查、試行表。

第二、三位數碼為第二段表示統計報表的順序。

還學習了統計報表的性質代碼：

1、基層年報;

2、基層定報;

3、綜合年報;

4、綜合定報;

5、一次性調查;

6、普查。

從中不僅學習了如何查找錯誤遺漏還懂得了如何制表。

第五篇：認識實習報告

今年學校為了增加我們對專業課的認知，特地為我們安排了對蒙牛和創維的參觀。通過以往的經驗總結到——認識實習是實踐性教學環節中的重要組成部分，是實現各個專業應用型人才培養的主要手段之一。專業認識實習是本科教學計劃中非常重要的實踐教學環節，使我們了解電子產品的現代化生產方式和先進的工藝過程，對工業生產有一個感性認識，并得到電子產品工藝、組裝和調試方面的訓練，掌握一定的生產技能。在實踐中提高分析問題和解決問題的能力，為后續專業課程的學習打下基礎。培養我們理論聯系實際。

由老師帶領我們通過參觀了內蒙古蒙牛乳業集團股份有限公司、創維電子(內蒙古)有限公司及了解公司集團的生產概況、流程、組織和管理的一些情況，了解通信工程在工業生產中的作用，了解通信等電子設備在工廠里所起的作用，了解當今最新科技與方法的應用，了解工程技術人員、生產管理人員在生產和試驗過程中的作用和職責。

首先我們參觀了蒙牛的生產車間和蒙牛奶源基地。蒙牛生產車間實行全封閉無菌生產作業，從原奶的引進至成品的進倉，整個過程完全是自動化、智能化地流水線作業，絕對看不到一滴牛奶。站在參觀走廊，透過玻璃看到液態奶生產基地，展現在我們面前的是液奶生產車間：聽不到機器的轟鳴聲，看不到繁忙的工作人員，更看不到一滴暴露在空氣中的牛奶。正是在這里，乳牛們的“精華”正在源源不斷的轉變為人們餐桌上安全、健康的乳飲品。“不僅是為了防微杜漸，最重要的是一種高品質觀念的養成。”在參觀蒙牛時一位蒙牛工作人員向我們解釋道，在蒙牛的整個生產鏈中，六期工廠是把握牛奶安全與品質的重地從收奶到產品出庫，全部由中央控制系統設定程序，指令機器人操作完成，整個生產過程都處于無菌密封的環境中，杜絕二次污染。在儲藏上，蒙牛應用的是自動化立體倉庫。自動化立體倉庫是由電子計算機進行控制和管理，無需人工搬運作業，而實現收發作業的倉庫。自動化立體倉庫是現代物流系統中迅速發展的一個重要組成部分, 它將信息流與物流有機的結合，全面提高企業的管理水平。具有節約用地、減輕勞動強度、消除差錯、提高倉儲自動化水平及管理水平、提高管理和操作人員素質、降低儲運損耗、有效地減少流動資金的積壓、提高物流效率等諸多優點。在生產車間，除了運輸產品的小車是國產的外，其他的設備均是進口的，可見我國電子行業與世界還有很大的差距，讓我認識到學好專業知識的重要性和必要性。所以我們要更加努力掌握并運用專業知識，為我國電子行業打開新局面。

接下來我們又參觀了創維電子(內蒙古)有限公司在呼和浩特的彩電生產車間。創維作為完全自主知識產權的中國品牌，在幾十年的發展歷程，曾經經歷了多少沉浮。創維內蒙公司于2006 年09 月19 日開投產，是創維集團在廣東本部之外建設的第一個生產基地。創維電子(內蒙古)有限公司目前以生產顯像管電視為主，今后將逐步生產液晶、等離子等高端電視，產品主要銷往長江以北地區。 創維集團在如意區建設規模近4 萬平方米，包括彩電廠、注塑廠、泡沫廠、原料倉庫、整機倉庫、辦公及生活區等單體。進入生產車間，創維集團的講解員在領著我們參觀液晶彩電生產的同時還為我們講解有關生產的知識。通過此次對電子產品生產車間的實地參觀，我們了解了電視機的生產過程，及一些部分電視機電路板的制作過程，使我對電路板這種電子產品有了更深的認識。在生產車間，工人們流水線作業以及電視機的生產流程和我們在課堂上的講解幾乎吻合，使我認識到將來要作為電子設計師，對應該掌握的必備技能有了更清醒的認識。

作為通信工程專業學生的我們進行的這些認識實習及參觀，把我們從書本的長篇理論帶到了實踐工地。這一步跨越不僅給我們帶來了好奇與激動，還有知識的不斷探索。首先，訓練了我們從事專業技術工作及管理工作所必須的各種基本技能和認識實習論文實踐動手能力，同時擴大了知識領域，增加了專業感性知識，為學習專業課創造了有利的條件。其次，讓我們了解了本專業在社會主義市場經濟建設中的地位和作用，樹立正確的專業思想，了解業務相關的現代電子、 通信和計算機產業的組織形式、 管理認識實習論文方式、研制過程及軟、硬件開發方法。同時，培養了我們理論聯系實際、從實際出發分析、研究和解決問題的能力，學習和檢驗基礎理論在生產實踐中的應用，初步訓練專業技能。認識實習時間雖短，但是我們從中受益匪淺。這次實習所學到的和感受到的，將是我們終生受用一筆財富。實習讓我學到了很多新東西，這些都是在學校中所接觸不到的，這不僅激發了我學習課程的熱情，也促進了我們不斷提升自己運用知識的能力，認識到課堂上學習的不足。在這里我感到作為一名大學生，平時努力學好理論知識很重要，但同時也要注重把所學到的知識運用到實踐中去，努力提高自己的實踐動手能力。只要我們用心的發掘、勇敢地嘗試、認真的去請教，一定會能更大的收獲和啟發的，也只有這樣才能為自己以后的工作和生活積累更多豐富的知識和寶貴的經驗