康德道德價值論文范文第1篇
摘要：當前學校德育面臨著諸多困難。從美育的本質和德育功能角度揭示美育工作的道德教育價值，既有助于為學校德育探尋到新的出路，也有利于繼承中國優秀的文化，使美育在現代社會發揮其作用。并就如何關注學校美育，以充分發揮其德育功能提出一些建議。
關鍵詞：美育；德育；生命教育；素質教育
一、重新審視美育的價值在當代具有非?，F實的依據
1.現代物質文明與精神文明發展的失衡呼吁人文精神的崛起
當代科技革命在推動經濟發展、創造日益豐富的物質財富的同時，容易使人們產生一個錯覺，認為科學技術能解決一切。于是在物質主義與工具至上思想的影響下，有用性成為人們評價生活是否有價值的唯一尺度。在科學技術高速發展的背后，是人類智能的高度發展，這種發展本應該使人們在物質生活和精神生活兩方面都得到應有的享受,然而，我們看到的卻是高科技武器裝備的戰爭所帶來的災難。其實，科學技術能解決的只是“是或不是”、“是什么”等等之類的問題，而不能解決“應該怎樣”的問題，不能幫助人們進行價值判斷和價值選擇，而“應該怎樣”的問題是由人文科學來解決的。面對日益開放的社會和豐富多彩的物質生活，現代人缺少的更多是選擇的能力，缺乏人文精神的熏陶。
2美育成為素質教育中不可缺少的重要內容
從教育發展的趨勢來看，我國的基礎教育正面臨由應試教育到素質教育的轉軌，目的是培養既能適應社會主義市場經濟體制，又能有效促進社會發展的全面發展的人才。傳統教育在科學技術與大工業生產的沖擊下，本身也被工業化了。工業化的教育按照工業化的流程把人造就成統一的規格，這種教育割裂了人的整體性，忽視了人的心理、情感、意志、行為之間的聯系，阻礙了人的潛能的發揮和全面素質的提升。
素質教育不是一般的知識教育、技能教育，而是一種全面的心理、情感、意志的開發性的教育，是一種世界觀、人生觀、價值觀和審美觀的教育。美育通過審美活動和教育讓人們感受到什么是美的、善的，美育是一種和諧，包括人與自然、人與社會以及人的心理過程各方面的和諧教育，這一點與素質教育的內涵和宗旨是一致的。
3.當前學校德育教育面臨的困境需要發揮美育的功能
當前學校德育面臨諸多困境：第一，隨著學校道德教育對象的物化，有用性成為評價生活是否有價值的唯一尺度；第二，“以虛假的道德”去求得“真實的道德”，教師所講的道德并非自己所信仰的道德，這必然使道德教育難以獲得實效；第三，道德教育的方法單一，重說教而輕實踐；第四，學校道德教育獲得的初步成效短期內被社會道德實踐所消融。
學校道德教育在不斷改進方法、逐步尋求自身完善的同時，仍感舉步維艱。這些實踐讓教育工作者深刻認識到，對青少年的道德教育不僅是學校的責任和使命，同時更依賴于家庭、社會共同構建的道德生態環境。關注美育，正是由于美育功能的充分發揮能幫助人們分辨美與丑、善與惡，凈化人的心靈，培養人們高尚的情操，完善和提
高人的品格，使人們當面對充滿誘惑的物質世界的時候，能自主地做出選擇。這正是德育工作所追求的理想。
二、對美育本質與功能的理論探尋
1.對美育認識的幾種誤區
美育又稱審美教育，是運用藝術美、自然美和社會美培養受教育者正確的審美觀點和感受美、鑒賞美、創造美的能力的教育。在學校教育中,美育一直未受到應有的重視，并且學校美育的實施途徑比較單一，所以在目前關于美育的認識中，存在著一些誤區：
第一，美育就是藝術教育，藝術教育就是傳授藝術知識和培訓藝術技巧。這種認識不僅歪曲了美育的本質，而且對藝術的認識也頗為片面。把美育局限于藝術教育,縮小了美育的范疇和空間，使我們看不到美育手段和途徑的多樣性和豐富性；把藝術教育簡單地等同于藝術知識和技能的傳授，縮小了藝術的內涵，容易使藝術成為人們求得物質生存的工具而忽視其培養受教育對象藝術心靈和人格的目的。
第二，美育是德育的一部分，是實現德育的工具、途徑和輔助方法。這種認識雖然看到了人的天性中的情感特性，但這種情感特性是很難以說教的方式規范的,要達到德育的目標，只有發揮美育潛移默化、以情感人的特性，予以因勢利導。但該觀點簡單地把美育歸屬于或等同于德育，是沒有看到美育獨特的目的、內容、功能和方法，因而不利于美育的全面開展。
2.美育的本質
(1)美育是一種感性、情感的教育
人是感性與理性、情感與理智的統一體，全面發展的素質教育在培養人的理性能力的同時，也應積極地發展人的直覺、想象等感性能力。美和感情是聯系在一起的。所謂美與不美，關鍵在于能不能調動人的感情。美的事物自然能激起人喜愛的情感，令人向往。美育通過激發人們對美的熱愛來培養人高尚的感情，使人們為美而奮斗。同時美育作為一種感性、情感的教育，通過審美實踐活動，即通過接觸大自然的美、社會生活中美的事物和藝術作品集中反映的美的事物和精神,引導人們將壓抑的情感釋放出來，從而獲得輕松愉悅的體驗。這種疏導情感的方式是健康的、積極有效的。
(2)美育是一種人品教育
美育又稱為美感教育，它以自然界、人類社會生活和藝術中各種美的事物為中介，通過審美活動而展開。所謂美，或者美感，有著一種價值定向的作用。它讓人們從情感上喜愛的同時，在價值觀上趨于認同并信奉。美育本身是超功利的，美育使人們在欣賞、認同美的事物的過程中不知不覺地潛移默化，把人塑造成品格高尚的人。尤其在當前功利和物質主義思想盛行的時代，在人們面對多種誘惑不知如何選擇的時代，美感教育給人們尤其是青少年帶來的是進行價值判斷和選擇的原則。它教給人們感受美、體驗美、提升美的方法，培養人們對于美好事物的熱愛和對“善”的追求；它以各種感性的方式表現出來，讓人們感受到人間的“美”和“善”，并作出自主選擇，從而讓生命更有價值。
(3)美育是一種生命教育
美育當然是一種愛美的教育，它教會人們如何欣賞美，如何愛美、追求美。當一個人愛美、追求美的時候，他肯定是有愛心的、有道德的人。他一定熱愛一切自然美，熱愛生活，熱愛生命。美學系統本身就是一個開放的系統，它涉及整個人與自然、人與社會以及個人心理等各個方面。
通過美育，當然就能幫助人們審美地對待自然、審美地對待社會、審美地對待生命，做到情、意、行的和諧統一。這樣的人才是真正健康的、有道德的人。
總之，美育不是簡單的音樂、舞蹈、繪畫等藝術技能的教育，也不完全等同于道德教育。美育本質上就是一種生命教育。這種生命教育一方面可以達到道德教育的目的，另一方面，因為它立足于大的生態系統，且通過開發人性中“美”的素質來完善人的生命，這比單純的道德說教更易被人接受，更具有發展性。這對于正陷入困境的學校道德教育來說，應該是一種新的思考。
3美育的道德教育功能
(1)弘揚人文精神，促成人們選擇和成就道德信念
在當今物質與精神文明失衡、人文精神匱乏的時代，現代人面對物欲與功利的支配顯得那么蒼白、千篇一律而又沒有情感、沒有生機的道德說教，帶來的當然不僅是學生的困惑，也包括教師的所“講”非所“信”也。
事實上人們不是不想道德地生活，而是缺少一種可信可行的道德精神，這種道德精神不是表面的政治、法律規范，它的深層本質是人文精神。弘揚人文精神，使道德教育并非出于道德以外的力量，而是出自于道德本身的魅力，這會為當前的學校道德教育帶來新的生機。
美育是超功利的，作為一種生命教育，它一方面立足于人與自然、社會的復雜關系中，給了人們充分的探尋道德價值信念的空間和自主選擇的機會；另一方面，美育以特殊的非強制性的方式引導和開發人性中善的、美的素質，使人們追求美，趨向善。這樣，道德教育目標自然可成。
（２）通過審美活動的自我觀照，樹立健康的人生態度
人生態度就是一種世界觀、人生觀和價值觀，這是現代人最基本、最主要的素質。人生態度集中反映人們對待自己與他人、社會以及自然和環境的關系的原則。
美育以自然美、社會生活美和藝術美為中介，通過審美活動引導人們發現美、鑒賞美和創造美。審美活動過程不僅是培養人感受美鑒賞美和創造美的過程，也是自我觀照的過程。在對自然美景、天然奇觀的審美活動中，感受到自然的偉大，體味人與自然的和諧美；在對社會生活美的欣賞中，為人的“善”和崇高而贊嘆；在對藝術作品提煉和升華的“美”與“丑”的對比鑒賞中，心靈為之震撼，美丑、善惡自然可辨。在審美活動中觀照自我，讓美的事物以無聲的方式傳遞給人們“美”的規律和“善”的法則，以這種方式獲得的道德是永恒的。
(3)通過審美活動培養高度的道德自覺性，使他律轉化為自律
道德教育是一種規范教育，它注重的是發展受教育者的意志約束力，帶有一定的強制性，是他律的。所以，道德教育的方式常常是理性的說教和灌輸，學習者處于被動接受的地位。而美育是一種感性和情感的教育，主要依靠受教育者自身的感受和領悟，通過自己的精神建構來獲得對事物的認同。通過美育形成的道德信念是受教育者自主選擇的結果，且美育的實施往往是潛移默化的，這樣培養的道德品質是深刻而穩定的，是自律的。
德育工作從來是學校教育的重點，然而美育卻常常處于可有可無的尷尬境地。通過對美育本質及其德育功能的理論探尋，進一步明確了美育功能的正確發揮對于德育工作的有效開展有著令人驚喜的效果。因此，我們應進一步分析如何關注學校美育的開展，以促使其功能的充分發揮。
三、實施策略
1.明晰德育與美育的關系，學會從德育的角度發揮美育的道德教育價值
德育與美育既有區別又有聯系，區別主要體現在二者的性質、功能和方法。，如：德育強調規范教育，是社會本位的，常采用強制性的方法；美育強調人文教育，體現了個人本位思想，常采用以情動人的方法。與其說二者相互區別，不如說二者是相互補充和協調的。過去我們曾經忽視了這一點。所以，學校教育中德、智、體、美、勞五育的實施各自為陣，在學生的身上便難以實現統一。
在美育與德育的關系問題上，當我們關注美育時，會想到它的德育功能，但是當我們在研究德育時卻往往只限于道德教育的范疇，看不到美育的價值，美育的道德功能也就難以發揮，德育的效果也常常欠佳。因此，教育工作者、尤其是德育工作者應轉變觀念，理清二者關系，關注美育，德美并重，這樣才可能解決德育低效的問題。
2.轉變教育思想，把審美教育提高到素質教育的戰略高度
美育雖然不直接追求知識的目標，但可以提高人的觀察能力，豐富想象力，開發人的大腦(主要是右腦)，促進智能的發展；美育與德育不同，但能以長補短；美育還能讓人們在體育鍛煉中獲得美的享受，促進身心健康；美育也能讓人用審美的眼光發現勞動中的美?？傊?，美育應立足于人與自然和現實的社會環境之中，使學生在認識美、欣賞美和創造美的同時，凈化人的心靈，增進知識技能，開發智力，發展人的潛能，使之在素質教育中起到重要的作用。以往美育在學校教育中地位不突出是我們傳統的教育思想和體制束縛的結果,如今在素質教育的時代背景下，應該突出美育的地位，強化美育的功能，把審美教育提高到素質教育的戰略高度。
3.將美育落實到學校教育全過程，構筑一個美的校園生態環境
首先，應注重校園自然環境的建設。校園自然環境是校園文化的一部分，能對人的思想產生潛在的影響。構筑美麗的校園，讓學生在美麗的自然環境中獲得心情的釋放和輕松，感受到自然與人的和諧與聯系，從而由心底涌出熱愛自然、熱愛生命的情感，這是任何單一的說教難以達到的境界。
第二，課程設置中增加美育課程與美育實踐活動。課程的內容要打破以往音樂、舞蹈、繪畫的傳統的范圍，也要包括手工、建筑等，形式要多樣。鼓勵學生根據自己的興趣參加或組建各類藝術團體，教師根據學生的年齡特點加以適當引導。同時重要的是要通過課程學習獲得正確的“美”的理念和對待“美”的態度。
第三，將“美”的理念引進學校教學、管理和后勤服務中。教師要做到著裝美、語言美、行為美，為學生的道德行為做好榜樣；在學校管理中體現以人為本的精神，尊重每個生命個體，體現人人平等；在后勤服務中體驗人性的善良，感受人情的溫暖。
有了這樣美的校園生態環境，美丑自然可辨，善惡的價值標準自然就建立起來了，并且良性的道德生態環境自然會培育出“真實的道德”。
4構筑學校、家庭和社會統一的“大美育”體系
學校德育的成果需要社會和家庭的肯定才真正有效，因此在道德教育方式與道德信念上需要學校與家庭、社會溝通。但是學校的道德理念與社會中流行的道德觀念往往有差距、甚至相背離，致使這樣的溝通實質上非常困難而且往往沒有效果，因此，要在全社會開展各種形式的審美活動，通過審美活動凈化人的心靈，提高人的道德素養，讓學生在學校和社會中獲得相同的道德理念，這正是學校德育工作者的理想。
要構筑“大美育”體系，需要全社會的努力。首先政府應該重視美育的社會功能，把美育提高到治國興邦的重要地位上來，加強對美育的宣傳；各城市和鄉村應逐步改善人們的居住環境，美化自然，讓人們住得舒心；各社區應組織多樣的藝術活動和人際交往活動，讓人們真實地體驗人間的道德真情。
讓崇高的道德精神飄揚在家庭、學校、社會的每一個角落，這既是學校道德教育的宗旨，也是中國社會主義市場經濟的健康發展對精神文明建設提出的新要求。構筑學校、家庭和社會統一的“大美育”體系，需要全社會各種力量的支持與配合。
參考文獻：
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〔責任編輯：孫喜田〕
康德道德價值論文范文第2篇
摘 要：康德的美學思想是在繼承和革新前人成果的基礎上形成的。對此，學術界流傳著這樣一種觀點，即認為康德美學是對歐洲大陸理性主義美學與英國經驗主義美學相互“調和”的一個結果。這一結論并不切當。首先，今人所謂的“理性主義美學”仍包含著諸多經驗主義元素，這與其他經驗主義者的美學思想在理論根基上存在著一致性?？档聦τ谶@些學說的批判首先都是基于“先驗論”這同一個主導立場之上的。調和論則在某些方面割裂了康德的這一立場。其次，康德“審美愉悅理論”的形成與其對“完善性理論”的批判性繼承存在著緊密的聯系，它并非理性派的“合目的性概念”與經驗派的“快感”之間的簡單調和。厘清這兩點有助于我們準確把握康德美學的生成邏輯及其理論主旨。
關鍵詞：康德美學;調和論;完善性;合目的性;合規律性;審美愉悅
康德的美學思想是在批判和繼承前人成果的基礎上形成的。因此，要準確把握康德美學的主旨，對康德與前人成果之關系的梳理是非常必要的。在我國學術界，有一種觀點較有影響，即認為康德美學是對歐洲大陸理性主義美學與英國經驗主義美學進行吸收、調和之后的產物。例如，朱光潛在他的《西方美學史》中曾這樣寫道：
他既不滿意以鮑姆嘉通為代表的德國理性主義的美學觀點，也不滿意以博克為代表的英國經驗主義派的觀點，他要求達到經驗主義和理性主義的調和，英國經驗主義派把“美的”和“愉快的”等同起來，審美活動只帶來感官的快感;德國理性主義派則把“美的”和“完善的”等同起來，審美活動只是一種低級認識活動，要涉及概念，盡管它還是朦朧的?！媒涷炛髁x派的快感結合上理性主義派的“符合目的性”，這就形成他在美學領域里的經驗主義與理性主義的調和。記得他的這個基本立場，就便于理解他所作的美的分析。[1]
李澤厚在其專論康德美學的《批判哲學的批判》一書中也表達了類似的看法：
從美學史角度看，康德的美的分析如同他的認識論和倫理學一樣，一方面反對英國經驗論的美學將審美當作感官愉快（博克等人），另一方面又反對大陸唯理論的美學將審美當作對“完善”概念的模糊認識（沃爾夫、包姆加登），而又企圖把兩者折中調和起來。[2]
為了論述的方便，我們把上述觀念統稱“調和論”。盡管這一論調在多年前就已提出，但時至今日，國內部分學者在談及康德美學的來源問題時仍然沿用了這一觀點。在近年出版的《康德傳》中，庫恩也將康德對于前人觀點的吸收視為某種“折中主義”[3]，此說與“調和論”的觀念如出一轍，代表了部分學者對康德思想來源問題的大致看法。本文認為，上述認識普遍存在著一些共同的誤區，有待反思和澄清。下面，將從三個方面來進行分析。
一、“調和論”割裂了康德
在批判舊美學時的主導性立場
眾所周知，康德在吸收和借鑒前人的美學觀點中一直有一個主導性立場，這個立場就是自其批判哲學建立之初一直延續下來的先驗論立場。持有“調和論”的學者雖然也多次強調這一點，但當其把康德美學明確理解為前人美學不同部分的“折中”和“調配”的時候，這一主導性立場便在不知不覺中被割裂和遺忘了。造成這一情形的主要原因就在于，“調和論”者無批判地接受了傳統學界對于歐洲近代美學思想的二元論劃分模式。
熟悉西方美學史的人都清楚，在康德正式提出自己的美學思想之前，近代歐洲的美學研究早已呈現出星火燎原之勢。這一情形可以追溯至十八世紀早期。盡管美學在此時還沒有成為一門舉世公認的獨立學科，但人們對其所包含的一些基本問題卻已有論及。在這些人當中，除了上述引文提及的鮑姆嘉通和博克之外，還有邁耶爾、笛卡爾、布瓦洛、夏夫茲博里伯爵三世、約瑟夫·艾迪遜、哈奇生和大衛·休謨等人。根據他們對審美活動、審美對象及審美判斷標準等論題的不同認識，學術界通常把鮑姆嘉通、邁耶爾、布瓦洛等人歸入理性主義美學的陣營，而把大衛·休謨、哈奇生等人歸入經驗主義美學的陣營。大致說來，在對上述論題的研究過程中，前者傾向于從人的理性認知活動或某種既定的理性法則出發來進行演繹和闡發，相比而言，后者則更偏重于從情感、想象等經驗性的心理活動來進行描述和歸納。
雖然上述劃分方式對于人們從宏觀上把握這段美學史具有簡明的概括作用，但其局限性也是顯而易見的，對此，美學史家門羅·C·比厄斯利曾這樣指出：
將理性主義和經驗主義的兩分法過于截然分明地強加在流動復雜的現代思想運動之上的做法，無疑會遭到人們有理有據的反對。確實，將這種區分當作調色刀一樣區分兩群思想家，會犯嚴重的錯誤。這是由于這些術語所應表明的是思想傾向，而不是個人（一個人有可能同時具有不同的傾向）。[4]
比厄斯利的話表明，同一個人可能同時具有兩種不同的思想傾向，因而，對其作出非此即彼的歸類不免顯得有些武斷。如果我們將比厄斯利的認識加以引申，那也可以得出這樣一個結論：在分屬上述兩個不同流派的成員之間，也可能存在著某些共性。換言之，一個理性主義者同時也可能是一個經驗主義者，二者之間并不存在一個絕對的分野。這絕非筆者的隨意揣測，比如，早在1787年出版的《純粹理性批判》第二版中，康德就已發現了隱藏在鮑姆嘉通理性主義美學背后的經驗主義因素，他這樣說道：
惟有德國人目前在用“?sthetik”這個詞來標志別人叫作鑒賞力批判的東西。這種情況在這里是基于優秀的分析家鮑姆加通所抱有的一種不恰當的愿望，即把美的批評性評判納入到理性原則之下來，并把這種評判的規則上升為科學。然而這種努力是白費力氣。因為所想到的規則或標準按其最高貴的來源都只是經驗性的，因此它們永遠也不能用作我們的鑒賞判斷所必須遵循的確定的先天法則。[5]
從以上評論可以清楚地看到，雖然康德對于鮑姆嘉通試圖將美的評判歸入理性原則之下的努力并不認同，但他認為鮑氏美學失敗的根本原因還不在此，而在于其所提供的規則與標準就來源而言并未脫出經驗主義的窠臼?？档碌倪@段話經常被后世學者引用，但人們引用此話的目的大多是為了說明此時的康德尚未發現審美判斷的先天原理。在此情形下，康德有關鮑姆嘉通美學經驗主義立場的評斷則未引起應有的重視，加之康德在后來寫就的《判斷力批判》中曾明確針對鮑姆嘉通用“完善性”概念來說明美感特性的認識進行了批駁，所以不少學者據此認為，康德對于以鮑氏等人為代表的理性主義美學的批判主要集中在了“美與完善不分”這一觀念上。至于其對經驗主義美學的批評，則主要是針對以休謨、博克等人為代表的經驗主義者來說的，這與鮑姆嘉通等理性主義美學家們并無關系?，F在看來，這一認識并不切當。事實上，以康德美學成熟時期的標準來看，后世所謂的理性主義美學和經驗主義美學在邏輯根基上其實是一致的。換言之，以鮑姆嘉通等人的學說為代表的、被后人冠之以“理性主義美學”的這類理論實際上只是一種包裹著理性主義外衣的經驗主義美學，它所依據的原則從根基上來說乃是一種經驗論的理性主義，這與康德所認同的先驗論原則顯然有著本質的差別。當后人以“調和論”來概括康德美學之與前人學術成果的關系時，他們大多只看到了用來“調和”的兩種“原料”——即所謂的“理性派美學”與“經驗派美學”之間的不同之處，而忽略了二者理論根基的相同之處。由此一來，康德對于前人美學思想進行批判的主導性立場（也即先驗論立場）便被割裂了。
二、“調和論”忽視了康德
對鮑姆嘉通美學經驗主義因素的批判
如前所述，“調和論”之所以把康德對鮑姆嘉通美學思想的批判歸結為是對理性主義美學的批判，其主要依據就在于，康德在其成熟時期的美學著作（即《判斷力批判》）中有所側重地批駁了鮑氏美學“美與完善不分”這一觀念，而“完善性”概念又往往被人視為一個理性主義的概念。由此，人們自然也就得出了上述結論。但是，從前文所引康德有關鮑氏美學的那段評論來看，康德早年就已注意到了鮑氏美學中的經驗主義因素。而且，這些因素在鮑氏對于完善性概念的理解中同樣存在著。所以，鮑氏的完善性理論既有理性主義的特征，也有經驗主義的特征?？档聦@一觀念的反思同時涉及到了這兩個方面。調和論由于僅僅注意到了前者而忽略了后者，因而并未厘清康德對于鮑氏美學的整體認識。
眾所周知，在歐洲近代美學史上，“完善性”（perfection）是許多學者（這些人也往往被后人視為理性論美學的代表）在對美的特性進行規定時所慣用的一個核心概念。例如，萊布尼茨從神學的角度認為，美乃是事物完善性的體現，這是上帝在造物之初就已預定的[6]。沃爾夫則認為，美就是“對完善性的感性認識（the sensitive cognition of perfection）”[7]。顯然，這里所說的完善性都是指事物的一種客觀屬性。鮑姆嘉通對這一概念的理解既有對這些前輩學者的學術繼承，也有自己的創新。在1750年出版的《美學》這部著作中，他這樣說道：
美學的目的是感性認識本身的完善（完善感性認識）。而這完善也就是美。據此，感性認識的不完善就是丑。[8]18
每種認識的完善都來自于豐富、巨大、真實、清晰和確定以及認識的生動，只要這些因素能和諧地被組織在某個單一的表象中并且能夠互相和諧：如豐富、巨大與明晰之間的和諧，真實、清晰與確定性之間的和諧，其余的部分與生動相一致，上面的論斷就適用。[8]20
從上述引文可以看到，與萊布尼茨和沃爾夫不同，鮑姆嘉通并沒有將美的本質直接歸結為事物本身的“客觀的完善性”。他認為，美首先是一種“感性認識的完善性（the perfection of sensuous cognition）”[9]，而非如沃爾夫等人所認為的“對完善性的感性認識”。在他看來，人的美感體驗也是一種“認識能力”，盡管這種認識能力同理性邏輯能力相比只是“低級的”，但它卻能夠判斷感性認識的諸因素（如“豐富”“巨大”“真實”“清晰”等）在某種單一表象中的關系是否“完善”，也即是否“和諧一致”;如果它們之間的關系是“完善”的，那么人就會做出一個美的判斷，反之則會做出一個丑的判斷。
鮑姆嘉通對于美的上述認識顯然與同時代的其他美學家有著明顯的不同。在他那里，美不再被視為對象的客觀屬性，而是被視為審美者的主觀體驗。與此同時，“完善性”概念也不再僅僅是指客觀對象之構成要素間的和諧一致，而是指人對于對象的主觀感覺諸因素間的和諧一致，只要這些主觀的因素能夠在人的感官體驗中和諧生動的結合在一起，那么就會引發美感。
然而，以“完善性”概念來描述作為一種主觀體驗的美感也帶來了一系列理論上的難題。如前所述，在鮑姆嘉通提出自己的美學理論之前，人們在用完善性概念來闡釋美的特征時往往意指的是事物的客觀屬性，而作為一種客觀屬性的完善性是有其確定性的標準的。對此，康德后來曾有明確的論斷，他認為，判斷一件事物是否完善乃是將其與既有的概念相對照，因此，這類判斷的標準是先在的、確定的。但是，當鮑姆嘉通用“完善性”概念來說明美的特征時，原先構成完善性概念的各種客觀因素在內涵上卻被轉變成了各種主觀的感覺表象。這樣一來，“完善性”概念便進一步被經驗化了，審美評判的原則和標準也因此變得模糊不清起來。因為以何種原則和標準來判斷這些些感覺因素之間是否完善，已經變成了一個難以說清的經驗性問題，不同的人對于由同一審美對象所引發的心理體驗會產生不同的感受，由此也會得出不同的結論，以此說來界定美的內涵，勢必會陷入特殊主義和相對主義。
對于鮑氏美學中的經驗主義偏頗，康德的認識經歷了前后兩個階段。前面提到，早在1787年出版的《純粹理性批判》中，康德就指出了鮑氏美學中的經驗主義傾向。但是，此時的康德由于還未能發現審美判斷力的先天原理，因而，他把鮑氏建構美學失敗的最終原因都歸咎在了這一經驗主義的思維模式上。至于鮑氏美學中的理性主義偏頗，康德并未加以深究。在他看來，既然審美不存在什么先天原理，對于美的判斷也就不存在任何正當性的根據，為美學尋求理性原則只能人們一廂情愿的天真想法，因而也就沒必要對此展開進一步的探討。這是康德對于鮑氏美學進行批判的第一階段。在這一階段，康德批判的靶向所指就是鮑氏美學中的經驗主義問題。在寫完《實踐理性批判》之后，康德發現了包括審美判斷在內的判斷力同樣也有自己的先天原理，因而才重新對鮑氏美學進行了一番徹底的省察。雖然此時的康德并沒有在其著作中直接提及后者中的經驗主義缺陷，但鑒于康德此前對鮑氏美學的批判及其先驗論的立場便可想見，鮑氏美學中的經驗主義問題絕沒有脫出康德的視野。
眾所周知，無論是康德還是鮑姆嘉通，他們都曾把審美視為一種“認識能力”（cognitive power）。在這一點上，康德延續了鮑姆嘉通有關審美的理論定位——審美首先是一種“判斷”，而非混沌模糊的經驗感受。但是，就細部而言，二人對于這樣一種能力之構成要素的認知卻是完全不同的。在鮑姆嘉通那里，審美作為一種認識活動囊括了多種經驗性或心理性的認識能力——比如“記憶力”“想象力”“洞察力”（perspicacious）、“預見力”（anticipation）等[8]22-23，鮑氏所說的“感性認識的完善”就是指這些認識能力之間的“協調一致”?？档乱舶衙酪幎椤爸T認識能力”的“協調一致”[10]176，這一點與鮑姆嘉通具有相近性，但康德堅持審美判斷的先驗性特征，他用兩種更為基本的先天認識能力——即“知性”和“想象力”的自由游戲來對審美發生的先天結構進行概括。知性指向的是先天的邏輯規則，想象力指向的則是空間和時間這兩種先天的直觀形式。正是這兩種認識能力間的自由游戲構成了美感的基本形式。從鮑姆嘉通完善性理論中的多種認識能力到康德理論中的兩種認識能力，從完善性理論到自由游戲說，從經驗論到先驗論，這一系列轉變從一個側面顯示出了康德對于鮑姆嘉通等人提出的完善性美學理論的某種批判性革新。調和論在論及康德美學的生成線索時顯然忽視了這一點。
三、“調和論”誤判了康德
審美愉悅理論的主要來源
如前所述，調和論者在談及康德“審美愉悅理論”的來源時，大多認為這一理論中的“快感”成分來自于經驗主義美學。在他們看來，經驗主義美學供給康德進行“調和”的“原料”之一就是快感理論，而理性主義美學所提供的另一種“原料”則是合目的性的概念。然而，翻一下現已出版的各類美學史著作便可發現，在當時的歐洲學術界，除了調和論所說的經驗主義美學之外，被其所區分開來的理性主義美學家對審美愉悅同樣也有諸多論及。例如，鮑姆嘉通就曾以詩為例多次提到過審美的快感，他說：
聽覺的判斷要么是積極的，要么是消極的;積極的判斷產生快感，而消極的判斷產生不快感;二者都是由一種模糊的表象所決定的，因而都是感性的，和具有詩意的?！椭C或不和諧之感越多，快感或不快感就越強烈。[8]161-162
顯然，按照調和論對兩派美學的劃分，認定康德審美愉悅理論中的“快感”因素僅來自于經驗論美學是缺乏充分的確據的。從康德美學之與前人理論的承繼關聯度來看，相對于“調合論”所給出的拼貼式的解釋模式，本文更傾向于一種線性的解釋模式——即認為康德的審美愉悅理論主要還是從對于鮑姆嘉通等人（也即調和論所說的理性派美學家）審美愉悅理論的承繼和改造中發展而來的。與前者的拼貼觀相比，后者在邏輯上更容易理順。
由前可知，鮑姆嘉通不僅以完善性概念來說明美的邏輯規定性，同時也以完善性概念來說明美的感性規定性。他并沒有將審美快感直接等同于生理性或心理性的感官體驗，而是將其與“感性認識的完善性”這一稍具理性主義認識論色彩的觀念聯系在了一起。值得注意的是，鮑姆嘉通在此并未將審美愉悅和由客觀的完善性所引起的愉悅等而視之。在他看來，審美愉悅乃是由某種“模糊性的完善”所引起的感性效果，這種感性效果與由確定性的完善（客觀的完善性）所引發的愉悅并不相同。例如，在論及詩的審美效果時，他曾明確指出，“單個詞越有詩意，這首詩就越完善”[8]158-159“隱喻是不確切的措詞，因而具有詩意，而且具有高度的詩意”[8]160“形容詞提供了實體名詞的復合表象，所以，如果它不是確切的，就具有詩意”[8]160。由此可見，鮑姆嘉通雖然把具有美感的詩稱為完善的詩，但他所理解的詩意之完善（即詩意之美）顯然不同于某些客觀事物所具有的確定性（或客觀性）的完善。
不過，在理論表述上，鮑姆嘉通并未意識到用完善性概念來說明審美愉悅的矛盾之處，這也正是康德所要著力加以修正的方面。在康德看來，無論是由完善性所體現出來的“客觀的合目的性”，還是由美所體現出來的“主觀的合目的性”，它們都可以引起愉悅感，但二者在激發快感的機理上是不同的。他這樣說道：
后者的確表明主體中表象狀態的某種合目的性，并在這種狀態中表明了主體把某個給予的形式納入到想象力中來的快感，但覺沒有表明在此不通過任何目的概念而被設想的某一個客體的完善性。[10]49
聯系到規定一物的可能性的那個內在目的而對該物種的雜多的愉悅，是建立在一個概念之上的愉悅;但對美的愉悅卻是這樣一種愉悅，它不以任何概念為前提，而是和對象由以被給予（而不是對象由以被思維）的那個表象直接結合在一起的。[10]51
在此，康德說得很明確，審美快感只是一種由主觀的合目的性所引發的愉悅，它與事物客觀的完善性及其概念沒有本質性的關系。
通過上述對比并聯系相關的論述語境可以看到，康德對于審美愉悅的討論有很大一部分是圍繞著完善性概念及其誤用來展開的，這類批判承接著鮑姆嘉通等人的認識而來，并將后者中的合理部分進一步厘清和辨明了。當然，除了鮑姆嘉通之外，當時的其他一些美學家（如被后人歸入經驗主義美學陣營的哈奇生）也曾提及審美愉悅。不過，這些人對于這一審美特性的討論大多還僅限于經驗性或心理學的層面，他們并沒有將其作為一種認識能力的表現加以深究。在《判斷力批判》中，康德并沒有對此類審美愉悅觀著重加以討論。事實上，康德在其思想的成熟時期對于經驗主義理論一直保持著警惕和批判的態度。譬如，他之所以認為鑒賞判斷先于愉悅感的發生，并對“經驗性”的感性判斷和“純粹的”感性判斷做了嚴格的區分，其目的之一就是要糾正經驗主義美學將生理或心理的愉悅等同于審美判斷的錯誤認識。有鑒于此，本文認為，康德的審美愉悅理論絕非如調和論所認為的那樣單單來自于經驗主義美學有關“快感”的認識。事實上，從某些學理的線索來看，康德的審美愉悅觀與鮑姆嘉通等人的完善性美學理論有著更為緊密的聯系。
四、結語
綜上所述，本文認為，康德美學思想的形成絕非只是前人美學思想的某種“調和”，而是以他的先驗邏輯為主導所進行的一次有所側重的批判性革新?！罢{和論”不僅沒有清楚地揭示出這一點，反而極易使人們誤以為康德的工作只不過是將不同美學思想間的合理部分進行了一次“調配”和“雜糅”，這不僅曲解了康德美學的來源和生成進路，遮蔽了康德在繼承前人學說時的主導性立場，也貶低了康德美學的學術貢獻，更不利于我們準確把握康德美學中的某些細節性的認識。
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作者簡介：陳海靜，博士，深圳大學人文學院中文系副教授，主要研究領域為美學基礎理論。