康德道德教育思想論文范文第1篇
在道德的絕對性與相對性問題上,康德和孟子都肯定道德價值的絕對性與人格尊嚴。在道德與幸福的問題上,康德與孟子都認為道德與幸福是對立的,但是康德通過“至善”來解決道德與幸福的對立,而孟子堅持儒家重義輕利的倫理精神,在道德上并不肯定追求個人利益或幸福的行為,并未自覺反思道德與幸福何以能統一的問題。在理性與情感的問題上,康德的道德體系是一個理性與情感二分的義理架構,而孟子的道德體系是一個理性與情感合一的義理架構?？档聦Φ赖路▌t的“敬重感”并不同于孟子對道德法則的“愉悅感”。
[關鍵詞]康德;孟子;倫理思想;道德
蔣九愚(1972—),男,江西師范大學政法學院副教授,主要研究方向為中國哲學與中西哲學比較;占林光(1975—),男,江西師范大學政法學院碩士研究生,主要研究方向為中西哲學比較。(江西南昌330022)
康德(1724—1804)是18世紀德國著名哲學家,在西方哲學史上占有突出地位。他的《道德形而上學原理》和《實踐理性批判》兩書所闡述的道德哲學、倫理智慧,在西方倫理思想史上影響深遠。孟子是我國戰國時期著名的儒家思想家,在中國思想史上地位顯赫,被尊為“亞圣”?？档屡c孟子代表中、西兩大不同的哲學系統,有著各自的思想傳統、思考方法和問題探討的重點。盡管康德與孟子分屬于不同時代、不同民族和不同的思想系統,探討領域在很多方面存在明顯分歧,但是他們在道德問題上的探討卻有著諸多相似、相通的思路和見解。若對此進行比較分析,有助于我們進一步思考中、西哲學的異同和會通問題。
一
道德的絕對性與相對性問題是倫理學,尤其是康德倫理學的一個基本問題?？档抡J為在一切價值中,惟有道德價值是最高的、最尊貴的,非其他任何價值如智慧、勇敢、健康、財富、榮譽等所能比擬?？档抡f:“在世界之中,一般的,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能設想一個無條件善的東西。理解、明智、判斷力等,或者說那些精神上的才能、勇敢、果斷、忍耐等,或者說那些性格上的素質,毫無疑問,從很多方面看是善的并且令人稱羨。然而,他們也可能是極大的惡,非常有害,如若那使用這些自然稟賦,其固有屬性稱為品質的意志不是善良的話?！盵1](P8)善良意志即道德價值,是一種超越一切條件的無條件的善、絕對的善,它之所以善,是因為善本身?？档抡f:“善良意志,并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于達到預定的目標而善,而僅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身來看,它自為地就是無比高貴。任何為了滿足一種愛好而產生的東西,甚至所有愛好的總和,都不能望其項背?！盵1](P9)善良意志具有絕對的價值,而不只是相對的價值。道德價值的絕對性,在邏輯命題上表現為一種定言命令而不是假言命令。道德價值的絕對性,決定了道德價值的主體(人格)必然具有無可替代的價值,即人格尊嚴。人格尊嚴是建立在無條件基礎上的一種絕對價值,“超越于一切價值之上,沒有等價物可以代替它”[1](P53),它與建立在人的愛好、需要基礎上的市場價值以及滿足人的審美趣味的欣賞價值不一樣?？档抡f:“和人們的普遍愛好以及需要有關的東西,具有市場價值;不以需要為前提,而與某種情趣相適應,滿足我們趣味的無目的活動的東西,具有欣賞價值,只有那種構成事物作為自在目的而存在的條件的東西,不但具有相對價值,而且具有尊嚴?！?[1](P53-54)作為有理性存在的人,只是目的而不是手段,而“道德就是一個有理性東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件,因為只有通過道德,他才能成為目的王國的一個立法成員。于是,只有道德以及與道德相適應的人性,才是具有尊嚴的東西?！盵1](P54)
孟子在倫理學上與康德一樣同屬于理性主義倫理學,肯定道德價值的絕對性。孟子認為所有人皆有“不忍人之心”(惻隱之心),這種心的存在和發出是無條件的?！叭私杂胁蝗倘酥??！灾^人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也?！盵2](公孫丑上)在孟子看來,人的不忍人之心或惻隱之心的發動,完全是因為不忍人之心或惻隱之心自身的絕對命令,并不是由于外在的原因。惻隱之心本身是絕對目的,并不是獲取其他相對目的的手段。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是道德的主體,先天地內在于人心之中。
孟子對“天爵”和“人爵”的區別,更是凸顯了人的道德價值、人格尊嚴的絕對意義和無比崇高。孟子說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?[2](告子上)又說:“欲貴者,人之同心也。人人有貴于己者,弗思耳!人之所貴者,非良貴也。趙孟之所貴,趙孟能賤之?！?[2](告子上)人爵指社會政治地位,人有此地位,愈顯尊貴。但是政治上的爵位是由居上位者所賜予,其價值由賜予者所決定,故是相對的。人爵所顯示的價值并非是絕對價值(良貴),因為其價值由他人所決定并不是由自己所決定。絕對價值只能由自己創造、自己決定,而這只能是通過道德實踐(仁義忠信,樂善不倦)加諸自己的道德尊嚴,此即“天爵”。孟子繼承了孔子“君子義以為上”[3](陽貨)的道德絕對主義傳統,把仁義道德看做是人最高尚的價值和真正的安身立命之本。如孟子所說,“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也?！盵2](公孫丑上)
二
道德與幸福的關系不僅是倫理學的一個普遍問題,也是康德倫理學非常重視探討的一個重要問題?？档抡J為道德與幸福是對立的,道德屬于純粹的形式法則,而幸福屬于質料的“經驗原則”?？档抡f:“那些經驗原則,不論在哪里,都不適于作道德規律的基礎?！盵1](P62)道德法則是絕對的、無條件的,是普遍的、必然的,而作為幸?；A的“經驗原則”卻是相對的、有條件的,是特殊的、或然的,我們不能“完全抹殺了兩者的特別區別”。由于道德法則是純粹形式的、普遍必然的,它必然排除一切感性原則或幸福原則。幸福原則是建立在個人的感性經驗上,而個人的感性經驗是極其變化不定的,無法保證道德法則的普遍性和必然性。幸福只能是個人的主觀的道德準則,卻未必能成為普遍立法的道德法則。
在康德看來,道德與幸福的二元對立源于人是感性和理性的雙重存在?！白鳛橹允澜绲囊粋€成員,我的行動和純粹意志的自律原則完全一致,而作為感覺世界的一個部分,我又必須認為自己的行動是和欲望、愛好等自然規律完全符合的,是和自然的他律性相符合的。我作為知性世界成員的活動,以道德的最高原則為基礎,我作為感覺世界成員的活動則以幸福原則為依據?！?[1](P77-78)人作為感性的存在者,自然會追求包括榮譽、權力、財富、健康在內的幸福,服從欲望和愛好的自然規律,受因果必然性支配,是不自由的。同時,人作為理性的存在者,以服從絕對命令為原則,超越自身的感性存在,不受自然和經驗的影響,因而是自由的?？档码m然突出了道德與幸福的“特別區別”及其對立,但是同時也強調“獲得幸福必然是每個有理性但卻有限的存在者的要求,因而也是他的欲求能力的一個不可避免的規定根據”[4](P30)?？档驴隙诵腋４嬖诘谋厝粌r值,人們對幸福的追求是一種無法抗拒的自然規律,是任何人都否定不了的自然事實。
在道德與幸福的關系上,孟子與康德有相似之處。上面我們談到了,孟子嚴格區別了天爵與人爵的關系,天爵相當于康德的道德原則,人爵相當于康德的幸福原則。在孟子那里,道德原則與幸福原則是對立的,因為它們分屬于人的不同層面。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不謂命也?！盵2](盡心下)從人的感性存在來看,口、目、耳、鼻、四肢之欲,是人類自然生命之必有,屬于感性世界,服從的是自然規律;但是從人的理性存在來看,人的感性欲求雖然是自然的“性也”,但是“君子不謂性”?！熬印贝淼氖侨说睦硇源嬖?所服從的是超越感性的仁、義、禮、智之類的道德原則,而道德原則是道德主體的一種自覺、自我主宰的必然性,即自律、自由,而不是外在于主體、無法把握的盲目的必然性(“命”),即他律、必然。道德原則是道德主體自我立法、自我遵守,當然不能稱之為“命”,所以“君子不謂命也”。雖然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人類感性生命所必須,但是它不能彰顯人之生命的本質和尊貴。就幸福原則而言,人和動物并無根本區別,都屬于同一層次的自然存在,服從的是自然因果律,毫無自由可言。但是就道德原則而言,人與動物的本質區別就非常明顯,動物無法超越自己的感性存在,而人卻有理性能力去超越自己的感性制約,從因果必然性走向道德自由。
在康德那里,道德與幸福是對立的,并構成了實踐理性的二律背反。但是康德通過“至善”來解決道德與幸福的對立,實現善的完滿性?？档峦ㄟ^深刻的分析論證,認為要實現“至善”,必須懸設自由意志、靈魂不朽和上帝存在。孟子雖然也象康德一樣,強調道德與幸福的對立,但是孟子沒有提出“至善”的概念去實現道德與幸福的統一。在孟子倫理學中,孟子并未自覺反思道德與幸福何以能統一的問題。孟子在義(道德)、利(幸福)之間卻極力主張“何必曰利?亦有仁義而已矣”[2](梁惠王)。孟子續承孔子“君子喻于義,小人喻于利”[3](里仁)之重義輕利的儒家倫理精神,在道德上并不肯定追求個人利益或幸福的行為,把追求個人幸福的人貶斥為“小人”。這為康德倫理學所反對,因為“幸福原則與德性原則的這一區別并不因此就立刻是雙方的對立,純粹實踐理性并不要求人們應當放棄對幸福的權利……照顧自己的幸福甚至也可以是義務”[4](P127)。
三
道德法則與情感(愛好)關系是康德倫理學中一個基本問題?？档抡J為道德法則是純粹形式的,排除任何質料。道德法則只能由主體來提供,而不能由客觀對象來決定?？档抡f:“道德律是純粹意志的惟一的規定根據。但由于這一法則只是形式上的(也就是只要求準則的形式是普遍立法的),所以它作為規定根據就抽掉了一切質料,因而抽掉了一切意志客體?！盵4](P150)在康德看來,道德律或道德法則的根據是純粹的自由意志或實踐理性本身,而不是自由意志的全部對象,哪怕是“至善”也不能成為道德律的客觀根據。
由于道德法則是理性法則、形式原則,這不僅要排除幸福原則,而且也要排除情感原則?？档虏粌H要排除對“物”的愛好、情感,甚至連對道德法則的愛好、情感也必須排除,以維護道德法則的純粹性和絕對必然性,因為一切情感都是感性的、質料的,而道德法則是理性的、形式的。在康德看來,“愛好是變易的”,“愛好是盲目的和奴性的,不論它是否具有好的性質,而理性當事情取決于德性時不僅必須扮演愛好的監護人,而且必須不考慮愛好而作為純粹實踐理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和貼心的關懷的情感,如果先行于考慮什么是義務而成為規定根據的話,對于善于思維的人來說本身也是累贅”[4](P162)。在康德那里,形式與質料、理性與情感是二元對立的,理性是情感的“監護人”,情感是理性的“累贅”。道德法則對人來說,是一種責任,是一種義務,是一種“強迫”,而不是喜歡不喜歡的情感問題?？档抡f:“對于人和一切被創造的理性存在者來說,道德的必然性都是強迫,即責任,而任何建立于其上的行動都必須被表現為義務,而不是被表現為已被我們自己所喜愛或可能被我們自己所喜愛的做法?！?[4](P112)但是像康德這樣,“排除掉道德的一切感情因素之后,也就無力再將道德融入實踐當中(以使道德可在實踐中展現其必然性)”[5](P30)。
在康德那里,道德主體是自由意志,即純粹實踐理性本身。一切情感(包括道德情感、愛、同情等)均被排除在道德主體之外?？档碌牡赖轮黧w性之架構是一個理性與情感二分的義理架構,是義務與愛好二分的架構。人既是一個理性的存在,同時也是個感性的存在,而一切情感、愛好都屬于感性的存在。既然感性自我與理性自我永遠處于一種對立緊張狀態,則道德的動機只能是對道德法則的敬畏,而并不是對“義務的愛好”?？档抡J為,惟有以無限存在者的意志才能超越感性與理性的緊張關系,這種意志就是“神圣意志”或上帝的意志,而神圣意志是人類永遠無法達到的理想,因為人始終是有限的存在。
與康德相反,孟子主張道德情感與實踐理性的合一。孟子說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！盵2](公孫丑上)又云:“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也?！盵2](告子上)朱熹對此解釋說:“惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也?！笨梢哉f,惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”是一種道德情感,仁、義、禮、智可以理解為一種道德法則(“性”)。在孟子那里,道德法則與道德情感實際上是一回事,心性合一,“君子所性,仁、義、禮、智根于心?！盵2](盡心上)孟子所說的道德情感不同于康德所批評的“病態情感”,我們不能簡單地把它看作純感性意義上的情感。正如法國學者于連所說,“羞惡或憐憫等反應都是作為人的一種自然趨向而被體驗的,但我們并不能因此而將它們簡單化地看成是感性意識的愛憎(不能列之為康德所謂的‘病態’現象,視之在本質上與道德毫不相干,甚至會對道德構成威脅,因為它聽命于快感而不是以道德律令來控制個人意志)。這些反應是超越于傳統的‘理性’與‘情感’的二元對立之上的?！盵5](P36)
孟子說“理、義之悅我心,猶芻豢之悅我口”[2](告子上),這繼承了孔子“好德如好色”[3](子罕)的思想,即贊同對道德法則的“愛好”,這完全是康德所反對的?！袄?、義之悅我心”中的“悅”,是對道德法則產生的一種愉快的情感?？档嘛@然排除了這種對道德法則的好惡情感,道德法則是建立在純粹的實踐理性基礎之上,是自由意志的自我立法。道德法則是絕對命令,命令就意味著克服欲望的“自我強制”,不但不是快樂的,反而伴隨著痛苦的情感,因為“道德律作為意志的規定根據,由于它損害著我們的一切愛好,而必然會導致一種可以被稱之為痛苦的情感”[4](P100)。人是感性與理性的有限存在者,由于感性的自然規律的必然制約,人不可能在履行道德義務時有一種完全愉悅的道德情感。在康德看來,能悅理義之心的只能是無限者的神圣意志,而不是人的自由意志?！叭祟惛静豢赡芟碛盟^的智的直覺;對康德來說,只有上帝的無法(為吾人)理解的認知方式這一觀念可以被描述為智的直覺?！盵6](P138)對于作為被造物的人來說,由于不具有神圣意志或智的直覺,因而永遠無法完全樂意地去執行一切道德律則。人類若自以為具有“神圣意志”或“智的直覺”(智性直觀)的話,那將“迷失在狂熱的、與自我認識完全相矛盾的神智學的夢囈之中”[4](P168)?？档路裾J人有智的直覺,而孟子認為人有智的直覺。如牟宗三先生所言,“儒者承認人可有智的直覺,這即展開了儒者之所以異于康德處”[7]。
在康德那里,道德的根基或道德的動因是自由意志,而不是愛好、情感或其他效果。當然,康德在考慮道德行為的動機時,卻保留了對道德律則的“敬重感”,表現出試圖溝通理性與情感的傾向,這是康德道德哲學二元論之調和的一種表現。但是“敬重感”這種道德情感是排除一切情感、愛好的“情感”,“僅僅是由理性引起的。它并不用來評判行動,也根本不用來建立起客觀的德性法則本身,而只是用作動機,以便使德性法則自身成為準則?！盵4](P104)這種敬重感屬于感性的道德動機,是道德行為發生的主觀依據或主觀準則,而不是道德行為的客觀依據或客觀法則。孟子說“仁、義、禮、智根于心”,道德的基礎或動因是“本心”,把道德本心“用來建立起客觀的德性法則本身”,即把道德情感作為仁、義、禮、智之道德法則的客觀依據,這是因為孟子的倫理思路是道德理性與道德情感是一體的、道德形式與道德質料是合一的。很明顯,孟子與康德在道德思路上或倫理思想體系上存在明顯的歧異。在表現形式上,雖然康德在一定意義上肯定了道德情感,但是康德對道德法則的“敬重感”決不同于孟子“理、義之悅我心”的道德“愉悅感”,因為敬重感“這種情感作為對法則的服從,即作為命令(它對于受到感性刺激的主體宣告了強制),并不包含任何愉快,而是在這方面毋寧說于自身中包含了對行動的不愉快?！盵4](P110)
[參考文獻]
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【責任編輯:龔劍飛】
康德道德教育思想論文范文第2篇
現代文化產業得以產生和發展有賴于十九世紀末、二十世紀初現代都市文化的全面興起及媒介通信技術的巨大革新。“機械復制時代”為文化產業提供了基本的時代語境, 商業巨子以熒幕和流行小說為都市市民們提供了一副有聲有色的世界圖景, 讓千萬人分享著同一個夢境。彼時的文化產業似乎成為肇始于啟蒙時代的人文理性主義最鮮明生動的注腳——人類憑借現代科學技術已然再造了一個澤被眾人的想象世界, 這個想象世界以其五彩斑斕的景象不但復制出自然的全部豐富性, 并且能夠呈現超越于自然的宏偉奇觀。這一現代奇跡背后閃耀的是人類對于美的永恒追求, 它曾于凝結于華美的器物與畫卷之中、流衍于悠長的街頭傳唱之間, 而現代則進入供需關系的視域, 最終創生出現代的文化產品。這種文化產品具有商品性及精神性的二重屬性, 一方面具有物質商品的一般屬性同時又被賦予了特殊的文化內涵, 其商品性與交換價值的實現建立在消費者的文化/審美需求的滿足之上, 由此決定了文化產品的審美因素在其產業化運營中的突出表現及重要作用。
文化產品與其他工業產品最本質的區別在于, 后者著眼于對生產、生活中的物質性需要的滿足, 而前者關注的是消費者的精神生活和審美需求, 這便是文化產品的審美功能。消費者對文化產品消費決策的最終依據并非產品物質載體的耐用性或性價比, 而是對其審美價值的大小及能夠產生的審美愉悅之多少的判斷。只要文化產品能夠為消費者帶來審美愉悅, 消費者便會進行購買, 形成消費偏好。并且這種審美愉悅感通常會激勵消費者向他人尋求認同, 個人化的消費體驗由此具有了普遍性的可能, 這種體驗的普遍性將會創造出類似公共空間的泛化的消費意愿, 這種泛化的消費意愿是文化產品規?；a及市場化運作的深層基礎。文化產品的兩方面審美功能在康德的美學理論中得到了清晰的揭示。
首先讓我們把目光集中到《判斷力批判》。書中, 康德從先驗哲學的高度分析了鑒賞判斷的性質, 描述了審美愉快不同于感官快涉及道德滿足的自身特性。鑒賞判斷關注的是對象的美或不美, 它不依據對象的概念而僅關注其感性形式, 并從感性形式中反思其普遍性。這種心意活動并非運用知性對眼前對象進行邏輯把握, 由于不涉及概念內容, 故鑒賞判斷僅聯系于主體的情感, 它實際上是想象力與知性的協調活動, 因此它本質上是審美活動而非認識活動, 它的結果是讓鑒賞主體產生愉快或不愉快的感情?？档聯诉M一步按照知性范疇分析了在鑒賞判斷中的對象的“美”的性質, 即鑒賞判斷的四個契機。前兩個契機從質與量的范疇分析出鑒賞判斷的特征, 即“無利害而生快感”及“非概念而具有普遍性”。從這里可以看出:一切被判定為“美”的事物皆是能給鑒賞主體帶來愉悅感的事物, 這種為鑒賞主體帶來愉快感的“美”, 即審美快感, 正是文化產品精神屬性的核心要素。正是文化產品本身的美的屬性讓文化產品的精神內涵超越于其物質載體而為消費者所喜愛與鐘情。
為何文化產品的“美”能夠為消費者帶來審美愉悅呢?康德在鑒賞判斷的第三契機中做了詳細說明。第三契機從對象與目的的關系之范疇入手, 論證了審美判斷不是目的卻十分合目的的性質。按照康德哲學的解釋, “一個關于對象的概念在它同時包含著這個對象的現實性的基礎時喚做目的”[3]18, 這個“目的”意味著某事物的概念中包含著自身之可能性的依據, 亦即事物實現自身的必然性?？梢钥闯? 知性活動正是以概念在認識中得到實現為目的的, 先驗范疇正是純粹知性概念。在康德的認識論中, 知性通過先驗范疇對感性表象進行把握以獲得知識, 這便是知性的“先天綜合判斷”, 這種依靠“先天綜合判斷”獲得的知識是具有必然性及普遍可靠的。在知性綜合的活動中, 范疇在把握雜多的感性材料時必須依靠一種中介, 這中介便是判斷力。判斷力分為兩種, 在認識活動中, 主體通過“規定性的判斷力”將雜多的感性材料統攝在既有的概念之下, 即所謂“從一般到特殊”。這種“規定性的判斷力”將先驗范疇實現于認識的對象, 由此實現了概念的目的, “一個概念的因果性就它的對象來看就是合目的性”[3], 此時的對象便顯現為合目的的。
而判斷力還有另一種形式, 即“反思性的判斷力”, 這種判斷力并不依靠任何既有的概念, 而只是從眼前特殊的感性表象出發反思其中所包含的普遍性。在康德看來, 鑒賞判斷便屬于這種判斷力。由于反思性的判斷力并不依據任何概念, 因此難以說此心意活動有什么目的?？档抡f:“一個物體和諸物的只是按照目的而可能的品質相一致時, 喚做該物的形式的合目的性。”[3]鑒賞判斷的結果是主體產生愉悅感, 這種愉悅感是純主觀的, 它的依據是對象的形式因素, 因此, “美, 它的判定只以一單純形式的合目的性, 即一無目的的合目的性為根據的”[3]。鑒賞判斷雖無客觀上的目的, 卻具有形式上的或主觀上的合目的性。這種“無目的的合目的性”便是廣義的審美活動的根本屬性。在審美活動中, 主體不尋求知識的增長或功利目的的滿足, 僅要求對象喚起自身的愉悅感, 即讓主體體會到“美”的因素, 此時的主體的諸認識能力 (想象力、知性) 實現“自由協調”的活動, 因而產生出自由而愉快的情感。
文化產品的消費者尋求的正是這種“無目的的合目的性”的審美愉悅, 文化產品的設計、生產與銷售皆遵循著“美”這一“對象的合目的的形式”, 讓消費者欣賞到賞心悅目的產品、感受到輕松愉快的服務, 因此能夠滿足消費者的審美需求。這種滿足消費者的審美需求的產品屬性與生產目標, 正是文化產品區別于其他工業產品的本質所在, 也是文化產業在現代社會獲得如此廣泛的關注與喜愛的根本原因。
現代文化產業巨額的生產成本令其產品生產區別于純粹的藝術生產, 追求實現商業利潤是其生產的最終目的, 這就決定了文化產品需以市場為導向、根據消費需求安排生產, 在原創性文化產品收獲良好的市場反應后便采取標準化的工業生產方式大量復制。原創階段投入的巨額成本及大量復制的生產方式要求產品本身能夠引起消費者廣泛的審美認同, 并以此形成消費吸引力。世界經典文化產業成功案例中, 審美認同所帶來的商業利潤十分豐厚, 并且許多消費者在消費過程結束后仍舊為消費行為津津樂道, 如《哈利·波特》、《暮光之城》等暢銷書及改編電影在推向市場之后均引起書迷及影迷長久的熱情討論, 專門開設的主題網站及論壇不計其數, 逐漸成為一時的公共話題。
文化產品為何具有能夠引起廣泛的審美認同的潛質?康德在鑒賞判斷的第四契機中從哲學人類學的高度進行了探索。審美對象喚起審美認同的前提在于讓鑒賞主體產生審美愉悅, 在對鑒賞判斷的第二契機中, 康德指出了鑒賞判斷的普遍性特征:“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的。”[3]這種審美愉悅感具有一種特點:鑒賞者會認為每個人都會感到與他相同的愉悅感, 這種對事物判定為“美”的判斷對每個人都普遍適用。進而, 他會“期望著每個人的贊同”, “爭取著每個人的同意”, 即產生對判斷的必然性的要求。這種特點源自鑒賞判斷的活動機制:由于鑒賞判斷本身是諸認識能力的自由協調的活動, 沒有任何前定目的, 主體因此在鑒賞判斷/審美活動中能夠感受到自己的自由, 從而生發出內心愉快的情感。由于人的認識能力是具有先驗規定的, 也即人們具有共同的生理和心理結構基礎, 鑒賞判斷的普遍性便具有了哲學人類學的基礎。然而這種普遍性是否是必然的呢?在鑒賞判斷的第四契機中, 康德用“共通感”這一概念做了回答?？档抡f:“在一切我們稱某一事物為美的判斷里, 我們不容許任何人有異議, 而我們并非把我們的判斷放在概念之上, 而只是根據情感:我們根據這種情感不是作為私人的情感, 而是作為一種共同的情感。”[3]鑒賞判斷并不依據任何客觀原理, 但它對于必然性的要求使其必須具有一個主觀性的原理, 這主觀性的原理雖只是與情感相聯系, 但仍能規定著人們對事物美或不美、引起或不引起愉快的判定。這種鑒賞判斷的主觀性原理便是“共通感”。在共通感的作用下, 鑒賞判斷雖然是主觀的, 但卻不是私人的, 而是具有必然性的, 這種必然有效性決定了“美的事物”引起的審美愉悅能夠普遍傳達給人們。簡言之, 通過“人同此心, 心同此理”的反思, 每個人的審美判斷便具有了廣泛認同的基礎。對于“共通感”的存在證明, 康德了采取先驗式的斷言?？档抡J為, 認識能力所產生的知識是能夠普遍傳達的, 因此同樣是認識能力的自由活動所產生的審美愉悅這種心意狀態便也是可傳達的。這種獨斷的論述讓“共通感”的來源問題并未得到有效揭示, 直到二十世紀現象學美學家杜夫海納的“見證人與公眾”理論的提出, 問題才得以向解決更進一步靠近。
文化產品的消費活動能夠明顯體現出“共通感”的現實效應:在“共通感”的作用下, 文化消費者逐漸形成對某種外觀形制或內容規則的審美偏好, 形成廣泛的審美認同。那些能夠形成審美認同的文化產品會逐漸培養消費者的消費偏好, 而以此種消費偏好為導向進行設計、加工的文化產品亦很容易收獲良好的市場效應, 類型電影、類型小說均屬于此種文化產品。在審美認同中, 消費者實現了從私人經驗到公共生活的過渡。文化產品形成審美認同的獨特功能奠定了文化產品產業化運營的內在基礎, 這一點, 皮埃爾·約特·德·蒙特豪克斯在《藝術公司——審美管理與形而上營銷》一書中做了富有洞見的論述:
“審美判斷調動生命沖動進入積極狀態, 使人類作為觀眾而成為意見統一體。藝術作品的這種通過欣賞而同一觀眾的效果起了彌補公共領域的作用。……在創造自然時, 上帝超越主觀而臻客觀的境界;在同樣的意義上, 天才創造藝術作品也是如此。這也正是為什么私人的經驗可提供一種具有公共現象的力量, 為什么審美精神可以在諸如市場、社會或企業等多個公共領域形成自己的公眾的奧秘所在。”[4]
摘要：文化產業的實現從根本上等同于文化產品的商品性與交換價值的實現, 正是文化產品內在的審美屬性讓它得以在市場經濟中實現價值變現, 它引發了消費者的審美愉悅和消費意愿, 并為規?；a提供了可能?？档乱浴盁o目的的合目的性”揭示出了文化產品消費者之消費需求的本質, 并以“共通感”闡釋了文化產品消費者的消費偏好與文化消費市場形成之間的關系。
關鍵詞：文化產業,文化產品,審美愉悅,無目的的合目的性,共通感
參考文獻
[1] 胡惠林.文化產業學[M].北京:高等教育出版社, 2006.
[2] 國家統計局.文化及相關產業分類 (2018) [DB/OL]. http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjbz/201805/t20180509_1598314.html.
[3] [德]康德.判斷力批判 (上卷) [M].宗白華譯.北京:商務印書館, 1964.