康德美學研究論文范文第1篇
摘要： 公共精神是人類自古就有的一種精神現象，它涉及人類的經濟、政治、文化等所有的公共生活領域。隨著現代社會公共領域的生成，公共精神正逐漸成為分析現代文明和現代社會的理論資源和學術范式。文章提出公共精神是人類共同體的精神紐帶、公共精神是人類理性的公共運用、公共精神是人“類”意識的倫理表征等三個觀點，以進一步理析公共精神的深層涵義。
關鍵詞： 公共精神; 哲學意蘊; 類本質
“公共精神”作為人類自古就有的一種精神現象，其涵義甚為龐雜，涉及人類的經濟、政治、文化等所有的公共生活領域。盡管現今它仍是一個概念模糊、理論框架松散、學術傳統缺乏的研究主題，然而隨著近年來學界對“公民社會”、“公共領域”、“公共性”等論題的熱烈討論，公共精神也逐漸成為社會科學和人文科學的前沿課題。如果把公共精神看作是現代性的重要表征和應然訴求的話，那么公共精神也必將成為分析現代文明和現代社會的重要理論資源和學術范式。對于什么是公共精神，以往學界并沒有取得太大共識，在不同的時代背景其涵義和所指也大為不同。為此，需要從公共精神的起源、演嬗和走向的歷史本真層面去探析和指認其真正意涵。
一、公共精神是人類共同體的
精神紐帶在平常的生活中，可以看到以各種名義或目的聚集起來的各種不同人類群體，它們或是因為政治權力、種族關系以及革命運動而組成，或是以宗教信仰、興趣愛好等為基礎，這都屬于某種共同體?！叭祟惞餐w”是一個涵義寬泛的概念。匈牙利哲學家阿格妮絲·赫勒給“共同體”下的定義是：“共同體是可以在其中獲得相對同質的價值體系，以及個人必然從屬于結構化的和有組織的團體或單位?！保?］也許不同的共同體代表不同的功能、信仰或興趣、行動，但最主要的是，其基礎是必須要有足夠的吸引力和足夠的持久力以結合許多的人，激發忠誠的意識，并引起明顯的認同感。這種促使人們組成各種共同體，并維持和繁榮共同體的一種內在、持久的精神質態被稱為公共精神。
這里提出“人類共同體”概念，試圖說明兩層意思：一是指共同體是人類生活的既有現實樣式，因而公共精神是與人的存在相同一的概念；二是指人類必須要以共同體的樣式生活，因而必須培育人類豐富的公共精神。就前者而言，縱觀整個人類發展的歷程，人們都是以各種各樣的共同體方式生活并延續著，直到今天，人們仍以不同的認同符號，組成不同的共同體，體認人生的意義。馬克思說：“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物?！保?］人總是社會性地存在著，在現實生活中，人們尋求結成共同體的現象和例子比比皆是。如各種各樣的協會、興趣小組、志愿者團體；各種俱樂部、商會、幫派等。這些想要結成共同體的現象，無論其性質或功能上是政治的、種族的還是宗教的、興趣的，也無論在時間上是相對短暫還是持久，都表明人們在尋求某種共同體形式的生活。當然，不排除存在著某些“反共同體”的觀念和傾向，如一些人遁世離俗，一些人一意孤行等。但總體而言，在整個人類文明發展史上，組成共同體的觀念要比逃離共同體的觀念強大得多，也持久得多。恩格斯說:“我們的猿類祖先是一種群居的動物，人，一切動物中最愛群居的動物，顯然不可能從一種非群居的最近的祖先那里去尋求根源?！保?］這表明人們一直以共同體的方式生存、生活著。
就后者而言，人們之所以必須以共同體的方式生活，這是因為人就其本性上，是“需要歸屬感的生物”；就其本質上，是“社會性存在物”；就其本份上，是“相互義務的對象”。政治思想家伯林指出，“最起碼自亞里士多德以降，歸屬于一個愉快地認同的群體的欲望已經被看作是人類的一種自然的需求：家庭、氏族、部落、社會等級、社會秩序、階級、宗教組織、政黨、最后是民族和國家，所有這些都是人類這種基本需求實現的歷史形態……擁有共同的祖先、共同的語言、習俗、傳統、記憶，長期持續地生活在同一塊土地，這些就被認為構成了一個社會?！保?］社會就是廣義上的“人類共同體”，人們在社會上對于空虛、疏離及失去認同，會產生畏懼之感。這種恐懼勝過一切別的恐懼，從而產生對共同體的渴求——渴求與別人建立一些關系，克服一切的孤立、分隔及生活中的其他考驗。所以，人就其本性上，是“需要歸屬感的生物”。其次，人就其本質上，是一種“社會性存在物”。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！保?］56動物是孤立的，每個個體即便群居共生，其本質都不會發生任何變化，它們的本質是先天決定的，是由其生物本能和遺傳獲得的。而人不同，一個人剛生下來還不算一個真正的人，或只是一個可能的人。要獲得人的本質，必須由與他人交往，形成一定的社會關系來體現。所以，人只有歸屬于某種某些群體，以群體的同質性區別于其他群體的特性，才能獲得對自我的認識和定位，并使自我的發展確定在某些可憑藉的基礎上。在現實中，由于人們所歸屬的群體之間存在著差異，因此，每個人無不打上這種群體的烙印，帶有群體的特性，也形成了人們經常所說的人的國民性、民族性、階級性等。正如馬克思所指出的：“社會人的一定性質，即他所生活的那個社會的一定性質”［6］。最后，人就其本份上，是“相互義務的對象”，因而要有公共精神。人類社會何以能形成？其運作的保證機制是什么？文章認為，就在于人的“交往”和“實踐”活動。馬克思在《雇傭勞動與資本》中指出：“人們在生產中不僅僅同自然界發生關系。他們如果不以一定的方式結合起來共同活動和相互交換其活動，便不能進行生產。為了進行生產，人們便發生一定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的關系，才會有生產?！保?］交往不僅使個人主體性得以形成和發展，而且也使人們的本質力量得以提升。在現實的交往中，人與人在精神上和物質上彼此創造著，一個人對于另外一個人來講，就是一個對象化和被對象化的交互對象。交往就是“人們對人們的加工”。交往和實踐在促進人的發展的同時，也促進社會的繁榮和發展?！皞€人（他們的力量就是生產力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己方面來說，只有在這些個人的交往和相互聯系中才能成為真正的力量?！保?］而“各民族之間的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關系，而且一個民族本身的整個內部機構都取決于它的生產以及內部和外部的交往的發展程度”［5］68。正是對交往和實踐的積極參與及融入之公共精神力量，推動著人類社會歷史的形成和發展。
二、公共精神是人類理性的公共運用
這里的“理性”，確切來說是理性精神，特指在古希臘文明中孕育出來的，在歐洲文藝復興時期得到張揚，隨著啟蒙運動時期市場經濟和社會化大生產的發展而得到發育的一種精神文化和價值體系。理性精神可以看作是現代性的重要表征，而公共精神就是人類理性的公共運用，是伴隨著人類被“啟蒙”并獲得理性而擁有完整內涵的精神形態。我們可以把現代性的展開看作是一個圍繞公共性的澄明、維護和踐履的歷史過程。人類進入現代社會以來，公共領域的開顯、民主政治的推行、資本全球化的擴張等，無不體現了“公共性建構”的歷史努力，而推動這一切的重要精神動力就是公共精神。
眾所周知，西方現代性的展開通常就是以啟蒙運動作為起點的。啟蒙運動的目標就是要使理性思維方式成為人們一般的思維方式，就是要喚醒或呼吁人們自己動腦思考問題的能力?？档略?784年發表的《答復這個問題：“什么是啟蒙運動”》一文中指出：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態?！保?］22什么是“不成熟狀態”？這種不成熟的狀態怎么是“自己加之于自己”的呢？對此康德作了解釋：“不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了”［9］22。的確，由于人的天性懶惰和怯懦等，很多人往往樂于坐享已有的相對安逸、安全的境況。這種境況主要不是自己理性認知和選擇的結果，而是在理性缺位的情況下所造成的“不自覺”狀態。這種狀態不是由于別人的強迫或者欺騙，而是由于缺乏運用自己理性的勇氣和決心，自我欺騙、自我滿足地使自己始終處于“不成熟的野蠻狀態之中”①。從這個意義上，“不成熟”就是“自己加之于自己的”了。為此，康德呼吁人們，“要勇于認識！要有勇氣運用你自己的理智！”在啟蒙的過程中，人的“勇氣”是重要的，因為絕大多數的人都把公開運用自己的理智思考看作是非常艱辛、非常危險的事情，只有很少數的人才能通過自己的精神奮斗而擺脫不成熟的人云亦云的狀態。②從精神的發生學來看，人的理性的覺醒首先表現為內在的、個體的，然后才是外在的、公共的。因此，理性的個體自覺與公共運用還有相當距離。人的理性的個體自覺乃至私下運用總是帶有偶然性、不確定性、碎片化和不穩定性（雖然學界已有人提出對人類“幽暗意識”的研究），無以表征人的本質，因而必須要使理性從“私下運用”提升到“公共運用”的層面，才實現真正的“啟蒙”，也即獲得真正的自由?？档略赋?，世上只有一種自由是最無害的，即“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”［9］24?？档略谶@里區分了理性的“私下運用”和“公開運用”。所謂理性的私下運用，主要是指在私人領域中，基于謀求個人私利而進行的“合理化算計”；而理性的公開運用，是指在公共領域或公共事務中為實現最大程度的公共性，人們有充分的自由、甚至有責任運用自己的理性去思考、懷疑、爭辯。這種在公眾面前運用自己的理性去思考、懷疑、爭辯的精神，就是公共精神。只有當理性被平等的主體運用于公共事務，而且通過“公共”（公開）的途徑，為了實現“公共善”的時候，所表現出來的精神文化和價值取向，才是真正的公共精神。在啟蒙運動以來的西方現代化歷程中，公共精神至少表明如下意涵。
第一，它表明一種獨立的主體精神。這是人的現代化的起碼素質，也是啟蒙運動的理想。自啟蒙時代以來的理性精神，最重要的特點和成就就是人的主體意識和個性意識的增強。本來，主體意識、個體意識與人的認識能力和價值評判能力作為體現人的本質的能力為人類所共有，古今中外概莫能外。但不是所有時代、所有個人都明確意識到這一點。在遠古時代的初民們對著自己所不能駕馭的自然誠惶誠恐，頂禮膜拜；另一方面也天真地認為自己與所居住的自然界，所隸屬的共同體是一個整體，所以沒有明確的獨立意識，也沒有強烈的自我意識與理性精神。古代和中世紀人們的精神或受制于地域、血緣和等級，或受制于傳統與習慣，或受制于宗教信仰與個人權威，對人的理性與個性也沒有強烈的體認。直到啟蒙時代，理性的旗幟被高高舉起，人的獨立的地位和尊嚴從此才得以真正確立。［10］
第二，它表明一種積極的參與精神。在理性的指引下，民眾會自覺積極地參與公共事務。這一點，在啟蒙運動初期表現得尤為明顯。只要我們翻開18世紀啟蒙思想家的論著，就會很快發現“公民”一詞被頻繁地使用?！肮瘛迸c“臣民”相比，它本身就包含有滲透、介入和參與的意思。1748年，狄德羅以人文主義的口吻寫道：“我是一個好公民，凡是與社會的福利和同胞的生活有關的一切對我都有很大的興趣?！保?1］公民權本身就意味著對國家事務的參與。狄德羅曾向葉卡特琳娜二世明確提出建議，要讓俄國人民更廣泛地參與政治，要發展一個更大的中產階級，要鼓勵產生一個人數多得多的熟練手工業階級，要組成“第三階級”。這種情況就如今天學界所呼吁的那樣，現代化要求廣泛的公眾事務參與。
第三，它表明一種公共輿論批判精神。公共精神不僅表現為對公共空間的創生和對公共領域的維護，同時表現為對公共事務的參與和對具有公共性的權利之配置的監督及爭取，這就是現代意義公眾輿論的生成。據哈貝馬斯考究，“輿論”發展為“公眾輿論”，并不是簡單的詞語疊加，而是現代公共性生成的歷史過程。它在西方現代性建構的歷史中起著舉足輕重的作用。［12］西方社會的歷史表明，政治現代化一般都需要有一個理性的、穩健的公共輿論作為環境支撐。早在啟蒙運動初期，盧梭就指出了公共輿論的重要性：“在這三種法律（政治法、民法、刑法）之外，還要加上一個第四種，而且是一切之中最重要的一種：這種法律不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內心里；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；……我說的就是風俗、習俗，而尤其是輿論?！保?3］99這也說明在一個國家構建現代政治文明的歷程中，公共輿論批判精神不可或缺。
第四，它表明一種組成共同體的政治精神。這種精神促使現代的人們對族群、民族、國家等社會組織方式之合法性獲得心靈認同和理性論證，明顯的表現就是啟蒙理性作用和影響下所形成的“社會契約”的觀念。直到現在，很多人仍采用“社會契約”的邏輯來認識社會的本質和起源。盡管我們對“社會契約”的真實性無從考究，但作為一種對社會的分析框架，它是“合符理性”的，至少它成為支撐現代社會制度建構的主要前提假設。盧梭在《社會契約論》中指出，人類為了在自然界中生存，抵御大自然諸多危險和困境，只能集合起來共同協作，形成合力。于是，“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”［13］34?？梢哉f公共精神導引著“社會契約”觀念的形成和推廣。也是在這個意義上，公共精神也表現為一種作為現代社會所必須的開放、包容、妥協的精神。沒有開放、包容和妥協，也即沒有真正的公共精神，無以形成現代民主、理性和基于契約的“有機團結”共同體。在當代這樣一個多元理性和全球交往的“世界歷史”階段，探討、指認和培育公民之公共精神也就尤為迫切了。
三、公共精神是人“類”意識的
倫理表征我們常常思考到這樣一些問題：人的生命與動物的生命到底有什么區別？人在宇宙中究竟具有什么樣的獨一無二的地位？人應當根據怎樣的本性實現人生的真諦？荀子曰：“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！雹圻@也許是最早試圖從人的社會屬性揭示人的本質的思想，但荀子實際上并沒有揭示出“人之所以為人”的奧秘。群體生活確乎是人類主要的存在方式，但是能群不只是人類獨有的特性，許多動物也能組成群體，并以較高的組織性和協調性生存著。據統計，在世界上的50萬種昆蟲中，約有1.5萬種是以群體方式生活的。群體的生活方式在更高級的鳥類和哺乳類動物中更是普遍。那么，人與動物的生命到底有什么區別呢？馬克思指出：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的，這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來?！保?4］根據這一論述，可以把人的生命看作是雙重的：一重是“有意識的生命”，一重是“無意識的生命”。所謂“有意識的生命”，是指人能夠對自己的思想、行為等生命活動進行知識性反思，思維的對象不僅可以指向外在客觀對象，而且能夠指向內在自我的意識，從而使生命能夠突破個體局限，與他人、他物融為一體，獲得永恒、無限的價值。在這個意義上，“有意識的生命”即具有超越生命本能并支配生命本能特性的另一重生命。所謂“無意識的生命”，是指人的自然生命，這是人與動物所共同擁有的、自然給予的、具有自在性質的生命過程。這一過程受到自然律支配，并屈從于生命本能，是一種有生必有死，存在于所有同等種性的個體身上的生命形式。高青海先生把這兩種生命形式分別稱為“類生命”和“種生命”?！邦惿笔侨说纳拘?，所以人應該按照“類生命”的原則來認識自我和發展自我。如果依據動物的“種生命”來認識人的話，必然會導致人的物化和異化。［15］
“類生命”的本質在于人的自覺、自主、自由。通過實踐和理性，在與世間各界的交往中創生出開放的、充滿選擇的自由之境，這一自由之境反過來又為每一個人的自我發展和實現提供條件和基礎。人的“類生命”和“類本質”的生成及其澄明是一個漫長而坎坷的過程，這是人的本質的歷史生成和歷史展開的過程，也是人對作為“類”的公共性和共生性的體認和皈依。馬克思對這一歷史過程作了三個階段的劃分。
“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹隘的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質交換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性是第三個階段。第二個階段為第三階段創造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態隨著商業、奢侈、貨幣、交換價值的發展而沒落下去，現代社會則隨著這些東西一道發展起來?！保?6］
據此，可以把人的發展依次看作是以群體為主體和本位、以個體為主體和本位、以自由個性的人的聯合體即自覺的類為主體和本位的三種發展形態，也可以看作是公共精神發展演變的三個重要階段。在以“人的依賴關系”為基礎的發展階段，人以群體為主體和本位生存著，它體現的主要是自然的群落本質和群體的生命力量，人的個體性尚未得到彰顯，因此，可以稱之為“群體生命”形態。隨著生產力的發展，人類社會逐漸步入“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的工業化階段，人的存在方式逐漸脫離原始群落，從人身依附和等級從屬的依賴關系中解放出來，成為具有獨立實質的人。在這一歷史階段，人雖然獲得了相對的獨立性，但這種獨立性是建基于對金錢、財富等物質因素的崇拜和屈服之上的，不可避免地會發生物化和異化，從而使人的生命具有很強的占有性和非本真性。因此，可以把這一階段的生命形態稱為異化了的“個體生命”形態。只有到了“個人全面發展”和“社會關系全面展開”基礎上的“自由個性”的實現，才會使人的生命走向本真的存在。把這種根植于現實的理想化的生命形態稱之為“類生命”形態。這是人的發展的“否定之否定”的內在邏輯本性，既不可能越過，也不可能逃脫。雖然這三個階段具有各自的特性，但從人的發展上看，都反映了人的“類本性”的歷史生成、歷史展開、歷史實現的方式。人的類本性，既要包括群體性、也要包括獨立的個體性，最后又必然走向這兩者“否定之否定”的統一，即進入自覺的類存在。
從理論橫向去思考，作為人的“類”意識的倫理表征，公共精神既是人存在的方式，同時也為人自身的存在提供了某種擔保。正如前所言，人的生命具有雙重性：“種”生命和“類”生命，這說明人的存在包含著“類”與“個體”雙重向度。公共精神通過在“類”的層面制約生活秩序、實現社會整合、締造體制系統；在“個體”的層面上使自我的統一和境界得到提升。在這一層面，公共精神為人的自由、真實和完滿的存在提供了實現前提和保證。
也正是從這個層面，公共精神體現了一種德性。這種德性可以從兩個方面表現出來：一是從“事”而論，公共精神表現為一種客觀的義務、義理；一是從“心”而論，公共精神表現為一種主觀的義務心、責任感。作為客觀的義務、義理，公共精神有其客觀的、目的論的價值。當然，這種客觀性，并不是說它象客觀物體，如星辰、月亮、太陽等一般，不以人的意志、意識而具體實存著，運行周轉著，而是一種客觀精神力量。正如何懷宏先生指出的那樣：作為義務、義理，它的客觀性“源自于人類生活和人類關系的客觀性”［17］68。因此，它的發現、它的概括，離不開人類的精神活動。但是，它又不依賴于個別的人，不依賴于自我，不僅僅存在于領悟它的心靈之中，它是客觀存在著的。個人的心靈可以領悟它，但它并非由個人的心靈決定，也不僅僅在個體心靈中存在。這個道理就如同“人類的精神無論如何并不等于一己的意識，普遍的理性也不等于一己的良知”?！叭说睦硇员旧砭褪蔷哂衅毡樾缘?，人類所獲得的知識也是可以客觀化、可以傳遞、可以形成共識的?！保?7］69
另一方面，作為義務心、責任感的公共精神，是指對公共事務的理性認知和對己所承擔的義務的敬重態度?？档滤f的“善良意志”實際上就是這種“義務心”、“責任感”?？档聫南闰炚軐W出發，把先天的理性看作是義務之源。在他看來，正如認識領域中的先天時空形式和知性范疇是知識所以可能的條件一樣，義務及體現義務的道德律構成了道德實踐及倫理關系所以可能的條件。這里的“道德律”存乎人心之間，因為人的欲望、喜好各不盡相同，而這些構成了真正道德行為的障礙和限制。正是有這些障礙和限制，“正當的”要變成“應當的”對人就構成了“命令”。這個命令不是由別人所強加的，而是自己根據“對義務的敬重心”而給自己下的。因而，“善良意志”對每個人來說，是絕對的、無條件的、本身即好的。通過理性判斷和意志抉擇，努力履行這一“命令”，如同韋伯所言的“天職”一般，不求“有功”，但求“心安理得”。所以，作為人“類”意識的倫理表征，公共精神既可以是最起碼的做人準則，也可表現為極高的道德境界。
綜上所述，本文認為，公共精神是指孕育于人類公共生活之中的、以公共性作為價值皈依的、位于人類心靈深處的基本道德和政治秩序觀念、態度和行為取向。它表現為社會成員對公共生活的熱情融入和體驗，對公共事務的積極關懷和參與，對政治社群的虔誠認同和歸屬，對公共善的澄明和踐履。公共精神在現代社會的政治生態和道德生態中無疑具有重要的理論和現實意義，對它的研究仍然是一個“未完成”的課題。
注釋：
①弗洛姆在《逃避自由》一書中所作的分析說明了這種情況。
②荷馬史詩《奧德塞》中記載這樣的故事：大英雄尤利西斯從特洛伊返回家園的途中，歷經艱難險阻，仍矢志不改。他知道自己意志薄弱，在駕船接近棲居女妖塞壬的海岸時，惟恐自己經不住她們迷人的歌喉的誘惑，便要求同伴把自己綁在桅桿上，又用蠟封住他的耳朵，這就是著名的“尤利西斯的自縛”。隱喻理性克制欲望的方式，而這是需要勇氣才能做到的。
③出自《荀子·王制》。
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康德美學研究論文范文第2篇
康德的道德法則在各個領域有著廣泛的應用，本文作者將道德法則中的“人是目的”應用到高校道德教育當中，強調要重視學生的尊嚴，尊重和保護學生的人權，從積極的角度提出改變大學生現狀的方式和方法，對高校道德教育提出借鑒意義。道德法則“人是目的”高校道德教育道德教育是高校教育領域非常重要的一個維度，同時也是一個難點，隨著當代社會的轉型和西方思想的大幅度涌入，當代大學生的思想道德教育與高校的規范教育的矛盾已經愈益顯性化，并且成為制約高校道德教育實效性的一個瓶頸?？档隆叭耸悄康摹钡睦砟顝娬{了人是有理性的存在者，自在地作為目的而實際存在著，人不是一種可以被當做手段使用的東西，絕對不許隨意擺布，必須是受尊重的對象。把這種觀念融入到今天的高校道德教育中，希望會起到一些借鑒作用。
一、“人是目的”體現高校教育中應重視學生的尊嚴
目前，部分高校大學生由于某些客觀原因，如家庭貧困，身體殘疾等，使其缺乏自尊心，表現為不能客觀、全面的評價自己，認為自己是個失敗者，從而采取自暴自棄的處事哲學，毫無進取心而言，如果任其發展下去，大學中不道德的、違法亂紀的行為就會越來越多，校園風氣就會每況愈下，更有甚者自殘自殺的行為與日俱增。在康德看來，尊重生命是“人是目的”的最高體現，由于每個理性的存在者在任何時候都不把自己和他人僅僅當作手段，而永遠看作其自身就是目的，這樣就產生了一個由普遍規律約束的，有理性的存在者的體系，這就是目的王國?？档滤Q的“目的王國”，在一定意義上就是一種道德理想國，是康德畢生追求的價值理想?？档聫娬{：“目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴”。為此，我們應該喚醒大學生對人各自我的愛護，從情感、態度及行為上培養其自尊，便成為教育工作者的重要責任。要喚醒學生的主體意識，應培養同學樹立崇高的理想和人生目標，一個人理想越遠大，目標越崇高生活，就越有意義。任何人無論他能力大小，職務高低，只要有高尚的道德情操，有全心全意為人民服務的精神狀態，它就具有極高的尊嚴，就會受到別人的尊重。同時，也要加強尊重他人的教育。尊重他人的生存方式，尊重他人的意志自主，尊重他人的人格，尊重他人的勞動都是為人處世的基本準則。
二、“人是目的”突顯高校學生的人權
人權是由人而立，為防止國家、社會和其他個人的侵害而設立的制度性保障，其目的就是實現“人的尊嚴”，這不僅為各立憲國家所承認，也是世界性人權規則的固有法理。因此，全部人權又都源于一個詞：“人的尊嚴”。人的尊嚴是絕對的、自然的、不可剝奪的，具有絕對性、平等性和至上性，每一個具體的個體只要生而為人，即可擁有這樣一種價值地位?？档隆叭耸悄康摹痹?，也被稱為人類尊嚴原理，如今已經成為倫理學的基本原理，并且成為人權法的依據。上文已提到，“人是目的”思想理念的確立在歷史上曾經歷了一個漫長的發展演變過程。
1.尊重和保護學生的自主自決權
學生的自主自決權必須建立在“自由”的基礎之上。在康德看來，“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那么，自由就是這種因果性所固有的性質，它不受外來原因的限制，而獨立地起作用?！笨档轮赋?，自由是實踐理性體系的“整個拱心石?！卑档碌赖抡軐W在內的整個西方自由主義，都強調個人的自我支配和自我發展，強調個人的自由。而自由是個體生命自主的前提和基礎，離開了個體的意志自由，也就不可能存在生命的自主、自決?？档碌牡赖抡軐W特別強調自我決斷的原則。這種自主性是實現人倫關系和諧穩定的一個基本因素。依照自主倫理，如果大學生提出想要在大學期間結婚（已到適婚年齡），那就應當尊重其意愿，但是也要提醒他/她，不要耽誤正常的教學安排。
2.尊重和保護學生的隱私權
隱私權是現代社會所具有的新的權利形態。自美國法學家沃倫和布蘭代斯于1890年在哈佛大學《法學評論》首次提出隱私權概念以來，世界各國對隱私權的理論探討日益廣泛、深入，并逐漸在各國立法、司法實踐中受到重視。目前，隱私權已成為國際社會和各國法律廣泛承認并予以保護的基本人權。然而，我國現行法律還沒有對大學生隱私權保護問題提出明確的概念，學術界對相關的研究和著述也甚少。大學生隱私權被侵犯的事件時有發生，高校成為侵權的主要主體。大學生隱私權得不到應有的尊重和保護，不僅會損害大學生的身心健康，激化大學生與高校之間的矛盾，而且也會對國家的法治進程與和諧社會的建設產生不利影響。因此，采取有效措施。保護大學生隱私權已刻不容緩。
三、“人是目的”在醫學院校中體現人文關懷
在醫療領域中，“人是目的”更有其獨特的含義，那就是尊重患者、尊重生命。
近幾年來，醫療糾紛愈演愈烈，電視，網絡，報紙紛紛大肆報道，醫患關系如離弦之箭，日趨緊張，整個社會也沉浸在輿論的陰霾之中，當然其中也不乏有些夸大其詞、不真實的報道。為了提高醫務人員的職業素養，各級教育部門決定加強醫學生的人文素養，自從胡錦濤總書記提出“以人為本”以來，人文關懷也強調得很突出，加強高等醫學院校大學生人文素質教育是全面貫徹黨的教育方針，推進素質教育和培養全面發展的醫學創新人才的迫切需要，也是運用科學發展觀為落實建設創新型國家培養人才的需要。
為了提高醫學生的人文素養，各大醫學院校在原有的醫學人文課程如“醫學倫理學、醫學心理學”等的基礎之上，也陸續開展了醫學美學、醫學人類學、醫學邏輯學等課程，目的是在培養技術精湛得醫學生的基礎上，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀、榮辱觀。有的高校還開展一系列人文素質教育活動，如“醫學生誓言、無語體師”等，所謂“無語體師”就是學生對解剖教學用尸體的一種尊稱，通過“無語體師”的啟用儀式、告別儀式到清明祭奠追思活動等一系列活動的開展，不僅使學生學會了感恩，更增加了醫學生對生命的尊重和患者的關愛。同時，學校還建立了“無語體師”數據庫，并聯系捐獻家屬參加感恩活動、組織學生拜訪遺體捐贈者家屬等活動，加強對學生的思想政治教育。醫學院校通過開展這些活動來熏陶、感染醫學生，讓他們深知自己作為一名醫務工作者的神圣使命。
參考文獻：
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康德美學研究論文范文第3篇
康德認為, 美既非客觀屬性又不是主觀意識, 美根源于人類的主體判斷能力, 從而為解決藝術的審美本質問題確立了理論根據?？档孪嘈? 美絕非單一維度, 而是多種屬性的審美文化過程。這樣, 康德將藝術從傳統文藝學的真實性或道德性的本質界定中解放出來, 獲得了審美活動的本質規定。
1 關于“藝術”的定義
關于美學中“藝術”的定義, 康德最先提出了游戲說的觀點, 而后經人發展完善。游戲說認為藝術本質上是一種游戲, 是由游戲發展而來。在康德看來藝術是自由的, 在這一點上藝術和游戲是相通的。但是康德眼中的藝術是分多個層次的, 各個層次的藝術在性質上都有所不同。因而, 它們與游戲的關系也不盡相同。例如, 康德所說的“快感的藝術”就是有受外部條件制約的, 也就是不完全自由的。因而, “快感的藝術”并非純粹的游戲, 而是兼具游戲性與非游戲性的復合活動。從而, “快感的藝術”或更為廣義的“情感的藝術”與游戲之間, 都只是相對關系, 而不是針對關系。至于作為技藝活動、實踐活動和人類活動的藝術, 無論從目的的性質還是從手段的性質上看, 都既可以是自由的游戲活動, 也可以是不自由的謀生活動?？梢? 在康德眼中, 藝術與游戲的關系實際上是多種多樣的。明確一點說, 在康德眼里, 實際上并非所有的藝術都是游戲, 只有他設定的最狹義的藝術—“美的藝術”才是純粹的游戲。即使是對于所謂“美的藝術”, 我們也應該看到, 康德對于這種藝術的性質的理解也是簡單化的、理想化的的。雖然把藝術僅僅歸結為游戲是片面的, 但在早期, 康德的游戲說也具有其開創性的意義。
后來, 康德提出“天才”論, 強調藝術是天才的創造和表現, 從而又引領了表現說理論, 這一理論把藝術本質同藝術家主體情感的表現聯系起來, 突出藝術的審美特性, 在美學史上是一大進步。
2 關于美的本質的定義
對美的本質的論述是建立美學體系的出發點。在康德的三部批判著作《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》中, 對知、情、意作了深入的研究。由于康德認為自在之物是沒有與人發生關系的, 是不可知的, 故而他不把自己的研究點放在美的本質上, 通過美與美的審美判斷的研究來揭示了美的主觀符合目的性;康德重視先天綜合判斷, 把先天綜合判斷作為“我思”之外的存在, 康德通過這一平臺從人類的共通感的角度出發, 研究了審美的普遍有效性。在康德看來, “一個人的審美判斷是主觀的, 卻體現了主觀而普遍的這一特點, 因為他有理由推論他人也會產生與己相同的審美判斷, 即個人的審美判斷及其愉快可以成為衡量他人是否產生審美判斷或愉快的法則”。由此可見, 先天綜合判斷是康德美學的首要出發點, 也是《判斷力批判》的學理基礎, 也正是從先天綜合判斷這一理論基礎出發, 康德才揭示了審美的普遍性。
3 關于關于美的藝術與藝術的美
康德把藝術的概念分為廣義的和狹義的。廣義的藝術, 就是康德所說的一般的藝術, 即指包括美的藝術本身在內的一切人們生活中對藝術的稱呼, 如有自然的、科技的、手工藝的、娛樂的、還有機械的和美的藝術等等, 而狹義的藝術就是指美的藝術?？档抡J為, 美的藝術是一種有意境的藝術, 它雖然沒有目的, 卻含有合目的性?？档略趯徝黎b賞判斷中用了自然形式的合目的性, 這個形式指的不是一般形式主義的形式, 而是相對于審目的判斷中質料的目的性而言的。另外, 康德的美感原理中的審美是無功利、無概念, 但又具有普遍性和必然性的, 僅從這一點看, 康德所言的審美判斷中直覺到的外在形式也不是純粹的形式。因此, 我們不能就字面的意義去理解康德的哲學和美學的理論, 而必須從他的系統哲學和美學去理解。
康德認為藝術的美就在于它沒有目的又合乎人的主觀目的, 令人滿意。所謂無目的, 就是指藝術的美并非是為了人的感官娛樂的目的, 也不是為了完成某項既定任務而令人滿意的目的。所謂合乎主觀目的是指藝術的表現 (僅從感性形式上看) 恰恰符合人的需要, 因而令人感到愉快、滿意。其次, 藝術美的表現是人的創造, 是依法而行, 似乎有規律, 但在表現中又感覺不到規律, 令人感到生動自由, 毫無約束。無法之法, 法在其中;有法無法, 自由顯現。這種必然與自由, 想象力與知性的巧妙結合, 就是藝術美的所在。
康德的審美藝術理論對于早期審美藝術的發展有著舉足輕重的作用。雖然他的一些觀點存在問題, 但從整體上而言, 康德對藝術的影響不是體現在表面形式上的點對點的照應, 而是隱含在其內在相互聯系關系中, 評析康德對藝術的影響要從康德美學著手, 以康德美學作為出發點和立足點?？档旅缹W是架構在其批判哲學體系之上, 康德的哲學體系建構了康德美學, 要把握康德美學就要先掌握其基本的哲學體系, 而康德哲學體系是復雜難懂的, 所以研究康德任重道遠。所幸的是國內外學者已對康德進行了艱苦的研究并取得了大量研究成果, 這為我們后人研究康德提供了很好的參考。不可否認, 康德的思想是深刻的, 也正因如此他對藝術的影響才是久遠的, 因為沒有思想就沒有藝術?？档聦λ囆g本質的顛覆以及對美的本質的闡述無一不對藝術和美學的發展產生深遠影響。
摘要：本文主要選取了康德早期對于藝術審美的一些觀點加以分析和比較, 重點論述了康德關于美的藝術和藝術的美的相關理論, 并就整個文章的論述, 闡明筆者自身的觀點, 即康德的思想有其重要的地位, 但也有其片面之處, 所以作為后來的學者, 我們要學會辯證的學習吸收他的思想。