康德思想道德教育論文范文第1篇
摘要： 公共精神是人類自古就有的一種精神現象，它涉及人類的經濟、政治、文化等所有的公共生活領域。隨著現代社會公共領域的生成，公共精神正逐漸成為分析現代文明和現代社會的理論資源和學術范式。文章提出公共精神是人類共同體的精神紐帶、公共精神是人類理性的公共運用、公共精神是人“類”意識的倫理表征等三個觀點，以進一步理析公共精神的深層涵義。
關鍵詞： 公共精神; 哲學意蘊; 類本質
“公共精神”作為人類自古就有的一種精神現象，其涵義甚為龐雜，涉及人類的經濟、政治、文化等所有的公共生活領域。盡管現今它仍是一個概念模糊、理論框架松散、學術傳統缺乏的研究主題，然而隨著近年來學界對“公民社會”、“公共領域”、“公共性”等論題的熱烈討論，公共精神也逐漸成為社會科學和人文科學的前沿課題。如果把公共精神看作是現代性的重要表征和應然訴求的話，那么公共精神也必將成為分析現代文明和現代社會的重要理論資源和學術范式。對于什么是公共精神，以往學界并沒有取得太大共識，在不同的時代背景其涵義和所指也大為不同。為此，需要從公共精神的起源、演嬗和走向的歷史本真層面去探析和指認其真正意涵。
一、公共精神是人類共同體的
精神紐帶在平常的生活中，可以看到以各種名義或目的聚集起來的各種不同人類群體，它們或是因為政治權力、種族關系以及革命運動而組成，或是以宗教信仰、興趣愛好等為基礎，這都屬于某種共同體?！叭祟惞餐w”是一個涵義寬泛的概念。匈牙利哲學家阿格妮絲·赫勒給“共同體”下的定義是：“共同體是可以在其中獲得相對同質的價值體系，以及個人必然從屬于結構化的和有組織的團體或單位?！保?］也許不同的共同體代表不同的功能、信仰或興趣、行動，但最主要的是，其基礎是必須要有足夠的吸引力和足夠的持久力以結合許多的人，激發忠誠的意識，并引起明顯的認同感。這種促使人們組成各種共同體，并維持和繁榮共同體的一種內在、持久的精神質態被稱為公共精神。
這里提出“人類共同體”概念，試圖說明兩層意思：一是指共同體是人類生活的既有現實樣式，因而公共精神是與人的存在相同一的概念；二是指人類必須要以共同體的樣式生活，因而必須培育人類豐富的公共精神。就前者而言，縱觀整個人類發展的歷程，人們都是以各種各樣的共同體方式生活并延續著，直到今天，人們仍以不同的認同符號，組成不同的共同體，體認人生的意義。馬克思說：“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物?！保?］人總是社會性地存在著，在現實生活中，人們尋求結成共同體的現象和例子比比皆是。如各種各樣的協會、興趣小組、志愿者團體；各種俱樂部、商會、幫派等。這些想要結成共同體的現象，無論其性質或功能上是政治的、種族的還是宗教的、興趣的，也無論在時間上是相對短暫還是持久，都表明人們在尋求某種共同體形式的生活。當然，不排除存在著某些“反共同體”的觀念和傾向，如一些人遁世離俗，一些人一意孤行等。但總體而言，在整個人類文明發展史上，組成共同體的觀念要比逃離共同體的觀念強大得多，也持久得多。恩格斯說:“我們的猿類祖先是一種群居的動物，人，一切動物中最愛群居的動物，顯然不可能從一種非群居的最近的祖先那里去尋求根源?！保?］這表明人們一直以共同體的方式生存、生活著。
就后者而言，人們之所以必須以共同體的方式生活，這是因為人就其本性上，是“需要歸屬感的生物”；就其本質上，是“社會性存在物”；就其本份上，是“相互義務的對象”。政治思想家伯林指出，“最起碼自亞里士多德以降，歸屬于一個愉快地認同的群體的欲望已經被看作是人類的一種自然的需求：家庭、氏族、部落、社會等級、社會秩序、階級、宗教組織、政黨、最后是民族和國家，所有這些都是人類這種基本需求實現的歷史形態……擁有共同的祖先、共同的語言、習俗、傳統、記憶，長期持續地生活在同一塊土地，這些就被認為構成了一個社會?！保?］社會就是廣義上的“人類共同體”，人們在社會上對于空虛、疏離及失去認同，會產生畏懼之感。這種恐懼勝過一切別的恐懼，從而產生對共同體的渴求——渴求與別人建立一些關系，克服一切的孤立、分隔及生活中的其他考驗。所以，人就其本性上，是“需要歸屬感的生物”。其次，人就其本質上，是一種“社會性存在物”。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！保?］56動物是孤立的，每個個體即便群居共生，其本質都不會發生任何變化，它們的本質是先天決定的，是由其生物本能和遺傳獲得的。而人不同，一個人剛生下來還不算一個真正的人，或只是一個可能的人。要獲得人的本質，必須由與他人交往，形成一定的社會關系來體現。所以，人只有歸屬于某種某些群體，以群體的同質性區別于其他群體的特性，才能獲得對自我的認識和定位，并使自我的發展確定在某些可憑藉的基礎上。在現實中，由于人們所歸屬的群體之間存在著差異，因此，每個人無不打上這種群體的烙印，帶有群體的特性，也形成了人們經常所說的人的國民性、民族性、階級性等。正如馬克思所指出的：“社會人的一定性質，即他所生活的那個社會的一定性質”［6］。最后，人就其本份上，是“相互義務的對象”，因而要有公共精神。人類社會何以能形成？其運作的保證機制是什么？文章認為，就在于人的“交往”和“實踐”活動。馬克思在《雇傭勞動與資本》中指出：“人們在生產中不僅僅同自然界發生關系。他們如果不以一定的方式結合起來共同活動和相互交換其活動，便不能進行生產。為了進行生產，人們便發生一定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的關系，才會有生產?！保?］交往不僅使個人主體性得以形成和發展，而且也使人們的本質力量得以提升。在現實的交往中，人與人在精神上和物質上彼此創造著，一個人對于另外一個人來講，就是一個對象化和被對象化的交互對象。交往就是“人們對人們的加工”。交往和實踐在促進人的發展的同時，也促進社會的繁榮和發展?！皞€人（他們的力量就是生產力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己方面來說，只有在這些個人的交往和相互聯系中才能成為真正的力量?！保?］而“各民族之間的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關系，而且一個民族本身的整個內部機構都取決于它的生產以及內部和外部的交往的發展程度”［5］68。正是對交往和實踐的積極參與及融入之公共精神力量，推動著人類社會歷史的形成和發展。
二、公共精神是人類理性的公共運用
這里的“理性”，確切來說是理性精神，特指在古希臘文明中孕育出來的，在歐洲文藝復興時期得到張揚，隨著啟蒙運動時期市場經濟和社會化大生產的發展而得到發育的一種精神文化和價值體系。理性精神可以看作是現代性的重要表征，而公共精神就是人類理性的公共運用，是伴隨著人類被“啟蒙”并獲得理性而擁有完整內涵的精神形態。我們可以把現代性的展開看作是一個圍繞公共性的澄明、維護和踐履的歷史過程。人類進入現代社會以來，公共領域的開顯、民主政治的推行、資本全球化的擴張等，無不體現了“公共性建構”的歷史努力，而推動這一切的重要精神動力就是公共精神。
眾所周知，西方現代性的展開通常就是以啟蒙運動作為起點的。啟蒙運動的目標就是要使理性思維方式成為人們一般的思維方式，就是要喚醒或呼吁人們自己動腦思考問題的能力?？档略?784年發表的《答復這個問題：“什么是啟蒙運動”》一文中指出：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態?！保?］22什么是“不成熟狀態”？這種不成熟的狀態怎么是“自己加之于自己”的呢？對此康德作了解釋：“不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了”［9］22。的確，由于人的天性懶惰和怯懦等，很多人往往樂于坐享已有的相對安逸、安全的境況。這種境況主要不是自己理性認知和選擇的結果，而是在理性缺位的情況下所造成的“不自覺”狀態。這種狀態不是由于別人的強迫或者欺騙，而是由于缺乏運用自己理性的勇氣和決心，自我欺騙、自我滿足地使自己始終處于“不成熟的野蠻狀態之中”①。從這個意義上，“不成熟”就是“自己加之于自己的”了。為此，康德呼吁人們，“要勇于認識！要有勇氣運用你自己的理智！”在啟蒙的過程中，人的“勇氣”是重要的，因為絕大多數的人都把公開運用自己的理智思考看作是非常艱辛、非常危險的事情，只有很少數的人才能通過自己的精神奮斗而擺脫不成熟的人云亦云的狀態。②從精神的發生學來看，人的理性的覺醒首先表現為內在的、個體的，然后才是外在的、公共的。因此，理性的個體自覺與公共運用還有相當距離。人的理性的個體自覺乃至私下運用總是帶有偶然性、不確定性、碎片化和不穩定性（雖然學界已有人提出對人類“幽暗意識”的研究），無以表征人的本質，因而必須要使理性從“私下運用”提升到“公共運用”的層面，才實現真正的“啟蒙”，也即獲得真正的自由?？档略赋?，世上只有一種自由是最無害的，即“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”［9］24?？档略谶@里區分了理性的“私下運用”和“公開運用”。所謂理性的私下運用，主要是指在私人領域中，基于謀求個人私利而進行的“合理化算計”；而理性的公開運用，是指在公共領域或公共事務中為實現最大程度的公共性，人們有充分的自由、甚至有責任運用自己的理性去思考、懷疑、爭辯。這種在公眾面前運用自己的理性去思考、懷疑、爭辯的精神，就是公共精神。只有當理性被平等的主體運用于公共事務，而且通過“公共”（公開）的途徑，為了實現“公共善”的時候，所表現出來的精神文化和價值取向，才是真正的公共精神。在啟蒙運動以來的西方現代化歷程中，公共精神至少表明如下意涵。
第一，它表明一種獨立的主體精神。這是人的現代化的起碼素質，也是啟蒙運動的理想。自啟蒙時代以來的理性精神，最重要的特點和成就就是人的主體意識和個性意識的增強。本來，主體意識、個體意識與人的認識能力和價值評判能力作為體現人的本質的能力為人類所共有，古今中外概莫能外。但不是所有時代、所有個人都明確意識到這一點。在遠古時代的初民們對著自己所不能駕馭的自然誠惶誠恐，頂禮膜拜；另一方面也天真地認為自己與所居住的自然界，所隸屬的共同體是一個整體，所以沒有明確的獨立意識，也沒有強烈的自我意識與理性精神。古代和中世紀人們的精神或受制于地域、血緣和等級，或受制于傳統與習慣，或受制于宗教信仰與個人權威，對人的理性與個性也沒有強烈的體認。直到啟蒙時代，理性的旗幟被高高舉起，人的獨立的地位和尊嚴從此才得以真正確立。［10］
第二，它表明一種積極的參與精神。在理性的指引下，民眾會自覺積極地參與公共事務。這一點，在啟蒙運動初期表現得尤為明顯。只要我們翻開18世紀啟蒙思想家的論著，就會很快發現“公民”一詞被頻繁地使用?！肮瘛迸c“臣民”相比，它本身就包含有滲透、介入和參與的意思。1748年，狄德羅以人文主義的口吻寫道：“我是一個好公民，凡是與社會的福利和同胞的生活有關的一切對我都有很大的興趣?！保?1］公民權本身就意味著對國家事務的參與。狄德羅曾向葉卡特琳娜二世明確提出建議，要讓俄國人民更廣泛地參與政治，要發展一個更大的中產階級，要鼓勵產生一個人數多得多的熟練手工業階級，要組成“第三階級”。這種情況就如今天學界所呼吁的那樣，現代化要求廣泛的公眾事務參與。
第三，它表明一種公共輿論批判精神。公共精神不僅表現為對公共空間的創生和對公共領域的維護，同時表現為對公共事務的參與和對具有公共性的權利之配置的監督及爭取，這就是現代意義公眾輿論的生成。據哈貝馬斯考究，“輿論”發展為“公眾輿論”，并不是簡單的詞語疊加，而是現代公共性生成的歷史過程。它在西方現代性建構的歷史中起著舉足輕重的作用。［12］西方社會的歷史表明，政治現代化一般都需要有一個理性的、穩健的公共輿論作為環境支撐。早在啟蒙運動初期，盧梭就指出了公共輿論的重要性：“在這三種法律（政治法、民法、刑法）之外，還要加上一個第四種，而且是一切之中最重要的一種：這種法律不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內心里；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；……我說的就是風俗、習俗，而尤其是輿論?！保?3］99這也說明在一個國家構建現代政治文明的歷程中，公共輿論批判精神不可或缺。
第四，它表明一種組成共同體的政治精神。這種精神促使現代的人們對族群、民族、國家等社會組織方式之合法性獲得心靈認同和理性論證，明顯的表現就是啟蒙理性作用和影響下所形成的“社會契約”的觀念。直到現在，很多人仍采用“社會契約”的邏輯來認識社會的本質和起源。盡管我們對“社會契約”的真實性無從考究，但作為一種對社會的分析框架，它是“合符理性”的，至少它成為支撐現代社會制度建構的主要前提假設。盧梭在《社會契約論》中指出，人類為了在自然界中生存，抵御大自然諸多危險和困境，只能集合起來共同協作，形成合力。于是，“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”［13］34?？梢哉f公共精神導引著“社會契約”觀念的形成和推廣。也是在這個意義上，公共精神也表現為一種作為現代社會所必須的開放、包容、妥協的精神。沒有開放、包容和妥協，也即沒有真正的公共精神，無以形成現代民主、理性和基于契約的“有機團結”共同體。在當代這樣一個多元理性和全球交往的“世界歷史”階段，探討、指認和培育公民之公共精神也就尤為迫切了。
三、公共精神是人“類”意識的
倫理表征我們常常思考到這樣一些問題：人的生命與動物的生命到底有什么區別？人在宇宙中究竟具有什么樣的獨一無二的地位？人應當根據怎樣的本性實現人生的真諦？荀子曰：“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！雹圻@也許是最早試圖從人的社會屬性揭示人的本質的思想，但荀子實際上并沒有揭示出“人之所以為人”的奧秘。群體生活確乎是人類主要的存在方式，但是能群不只是人類獨有的特性，許多動物也能組成群體，并以較高的組織性和協調性生存著。據統計，在世界上的50萬種昆蟲中，約有1.5萬種是以群體方式生活的。群體的生活方式在更高級的鳥類和哺乳類動物中更是普遍。那么，人與動物的生命到底有什么區別呢？馬克思指出：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的，這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來?！保?4］根據這一論述，可以把人的生命看作是雙重的：一重是“有意識的生命”，一重是“無意識的生命”。所謂“有意識的生命”，是指人能夠對自己的思想、行為等生命活動進行知識性反思，思維的對象不僅可以指向外在客觀對象，而且能夠指向內在自我的意識，從而使生命能夠突破個體局限，與他人、他物融為一體，獲得永恒、無限的價值。在這個意義上，“有意識的生命”即具有超越生命本能并支配生命本能特性的另一重生命。所謂“無意識的生命”，是指人的自然生命，這是人與動物所共同擁有的、自然給予的、具有自在性質的生命過程。這一過程受到自然律支配，并屈從于生命本能，是一種有生必有死，存在于所有同等種性的個體身上的生命形式。高青海先生把這兩種生命形式分別稱為“類生命”和“種生命”?！邦惿笔侨说纳拘?，所以人應該按照“類生命”的原則來認識自我和發展自我。如果依據動物的“種生命”來認識人的話，必然會導致人的物化和異化。［15］
“類生命”的本質在于人的自覺、自主、自由。通過實踐和理性，在與世間各界的交往中創生出開放的、充滿選擇的自由之境，這一自由之境反過來又為每一個人的自我發展和實現提供條件和基礎。人的“類生命”和“類本質”的生成及其澄明是一個漫長而坎坷的過程，這是人的本質的歷史生成和歷史展開的過程，也是人對作為“類”的公共性和共生性的體認和皈依。馬克思對這一歷史過程作了三個階段的劃分。
“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹隘的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質交換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性是第三個階段。第二個階段為第三階段創造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態隨著商業、奢侈、貨幣、交換價值的發展而沒落下去，現代社會則隨著這些東西一道發展起來?！保?6］
據此，可以把人的發展依次看作是以群體為主體和本位、以個體為主體和本位、以自由個性的人的聯合體即自覺的類為主體和本位的三種發展形態，也可以看作是公共精神發展演變的三個重要階段。在以“人的依賴關系”為基礎的發展階段，人以群體為主體和本位生存著，它體現的主要是自然的群落本質和群體的生命力量，人的個體性尚未得到彰顯，因此，可以稱之為“群體生命”形態。隨著生產力的發展，人類社會逐漸步入“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的工業化階段，人的存在方式逐漸脫離原始群落，從人身依附和等級從屬的依賴關系中解放出來，成為具有獨立實質的人。在這一歷史階段，人雖然獲得了相對的獨立性，但這種獨立性是建基于對金錢、財富等物質因素的崇拜和屈服之上的，不可避免地會發生物化和異化，從而使人的生命具有很強的占有性和非本真性。因此，可以把這一階段的生命形態稱為異化了的“個體生命”形態。只有到了“個人全面發展”和“社會關系全面展開”基礎上的“自由個性”的實現，才會使人的生命走向本真的存在。把這種根植于現實的理想化的生命形態稱之為“類生命”形態。這是人的發展的“否定之否定”的內在邏輯本性，既不可能越過，也不可能逃脫。雖然這三個階段具有各自的特性，但從人的發展上看，都反映了人的“類本性”的歷史生成、歷史展開、歷史實現的方式。人的類本性，既要包括群體性、也要包括獨立的個體性，最后又必然走向這兩者“否定之否定”的統一，即進入自覺的類存在。
從理論橫向去思考，作為人的“類”意識的倫理表征，公共精神既是人存在的方式，同時也為人自身的存在提供了某種擔保。正如前所言，人的生命具有雙重性：“種”生命和“類”生命，這說明人的存在包含著“類”與“個體”雙重向度。公共精神通過在“類”的層面制約生活秩序、實現社會整合、締造體制系統；在“個體”的層面上使自我的統一和境界得到提升。在這一層面，公共精神為人的自由、真實和完滿的存在提供了實現前提和保證。
也正是從這個層面，公共精神體現了一種德性。這種德性可以從兩個方面表現出來：一是從“事”而論，公共精神表現為一種客觀的義務、義理；一是從“心”而論，公共精神表現為一種主觀的義務心、責任感。作為客觀的義務、義理，公共精神有其客觀的、目的論的價值。當然，這種客觀性，并不是說它象客觀物體，如星辰、月亮、太陽等一般，不以人的意志、意識而具體實存著，運行周轉著，而是一種客觀精神力量。正如何懷宏先生指出的那樣：作為義務、義理，它的客觀性“源自于人類生活和人類關系的客觀性”［17］68。因此，它的發現、它的概括，離不開人類的精神活動。但是，它又不依賴于個別的人，不依賴于自我，不僅僅存在于領悟它的心靈之中，它是客觀存在著的。個人的心靈可以領悟它，但它并非由個人的心靈決定，也不僅僅在個體心靈中存在。這個道理就如同“人類的精神無論如何并不等于一己的意識，普遍的理性也不等于一己的良知”?！叭说睦硇员旧砭褪蔷哂衅毡樾缘?，人類所獲得的知識也是可以客觀化、可以傳遞、可以形成共識的?！保?7］69
另一方面，作為義務心、責任感的公共精神，是指對公共事務的理性認知和對己所承擔的義務的敬重態度?？档滤f的“善良意志”實際上就是這種“義務心”、“責任感”?？档聫南闰炚軐W出發，把先天的理性看作是義務之源。在他看來，正如認識領域中的先天時空形式和知性范疇是知識所以可能的條件一樣，義務及體現義務的道德律構成了道德實踐及倫理關系所以可能的條件。這里的“道德律”存乎人心之間，因為人的欲望、喜好各不盡相同，而這些構成了真正道德行為的障礙和限制。正是有這些障礙和限制，“正當的”要變成“應當的”對人就構成了“命令”。這個命令不是由別人所強加的，而是自己根據“對義務的敬重心”而給自己下的。因而，“善良意志”對每個人來說，是絕對的、無條件的、本身即好的。通過理性判斷和意志抉擇，努力履行這一“命令”，如同韋伯所言的“天職”一般，不求“有功”，但求“心安理得”。所以，作為人“類”意識的倫理表征，公共精神既可以是最起碼的做人準則，也可表現為極高的道德境界。
綜上所述，本文認為，公共精神是指孕育于人類公共生活之中的、以公共性作為價值皈依的、位于人類心靈深處的基本道德和政治秩序觀念、態度和行為取向。它表現為社會成員對公共生活的熱情融入和體驗，對公共事務的積極關懷和參與，對政治社群的虔誠認同和歸屬，對公共善的澄明和踐履。公共精神在現代社會的政治生態和道德生態中無疑具有重要的理論和現實意義，對它的研究仍然是一個“未完成”的課題。
注釋：
①弗洛姆在《逃避自由》一書中所作的分析說明了這種情況。
②荷馬史詩《奧德塞》中記載這樣的故事：大英雄尤利西斯從特洛伊返回家園的途中，歷經艱難險阻，仍矢志不改。他知道自己意志薄弱，在駕船接近棲居女妖塞壬的海岸時，惟恐自己經不住她們迷人的歌喉的誘惑，便要求同伴把自己綁在桅桿上，又用蠟封住他的耳朵，這就是著名的“尤利西斯的自縛”。隱喻理性克制欲望的方式，而這是需要勇氣才能做到的。
③出自《荀子·王制》。
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康德思想道德教育論文范文第2篇
現代文化產業得以產生和發展有賴于十九世紀末、二十世紀初現代都市文化的全面興起及媒介通信技術的巨大革新。“機械復制時代”為文化產業提供了基本的時代語境, 商業巨子以熒幕和流行小說為都市市民們提供了一副有聲有色的世界圖景, 讓千萬人分享著同一個夢境。彼時的文化產業似乎成為肇始于啟蒙時代的人文理性主義最鮮明生動的注腳——人類憑借現代科學技術已然再造了一個澤被眾人的想象世界, 這個想象世界以其五彩斑斕的景象不但復制出自然的全部豐富性, 并且能夠呈現超越于自然的宏偉奇觀。這一現代奇跡背后閃耀的是人類對于美的永恒追求, 它曾于凝結于華美的器物與畫卷之中、流衍于悠長的街頭傳唱之間, 而現代則進入供需關系的視域, 最終創生出現代的文化產品。這種文化產品具有商品性及精神性的二重屬性, 一方面具有物質商品的一般屬性同時又被賦予了特殊的文化內涵, 其商品性與交換價值的實現建立在消費者的文化/審美需求的滿足之上, 由此決定了文化產品的審美因素在其產業化運營中的突出表現及重要作用。
文化產品與其他工業產品最本質的區別在于, 后者著眼于對生產、生活中的物質性需要的滿足, 而前者關注的是消費者的精神生活和審美需求, 這便是文化產品的審美功能。消費者對文化產品消費決策的最終依據并非產品物質載體的耐用性或性價比, 而是對其審美價值的大小及能夠產生的審美愉悅之多少的判斷。只要文化產品能夠為消費者帶來審美愉悅, 消費者便會進行購買, 形成消費偏好。并且這種審美愉悅感通常會激勵消費者向他人尋求認同, 個人化的消費體驗由此具有了普遍性的可能, 這種體驗的普遍性將會創造出類似公共空間的泛化的消費意愿, 這種泛化的消費意愿是文化產品規?；a及市場化運作的深層基礎。文化產品的兩方面審美功能在康德的美學理論中得到了清晰的揭示。
首先讓我們把目光集中到《判斷力批判》。書中, 康德從先驗哲學的高度分析了鑒賞判斷的性質, 描述了審美愉快不同于感官快涉及道德滿足的自身特性。鑒賞判斷關注的是對象的美或不美, 它不依據對象的概念而僅關注其感性形式, 并從感性形式中反思其普遍性。這種心意活動并非運用知性對眼前對象進行邏輯把握, 由于不涉及概念內容, 故鑒賞判斷僅聯系于主體的情感, 它實際上是想象力與知性的協調活動, 因此它本質上是審美活動而非認識活動, 它的結果是讓鑒賞主體產生愉快或不愉快的感情?？档聯诉M一步按照知性范疇分析了在鑒賞判斷中的對象的“美”的性質, 即鑒賞判斷的四個契機。前兩個契機從質與量的范疇分析出鑒賞判斷的特征, 即“無利害而生快感”及“非概念而具有普遍性”。從這里可以看出:一切被判定為“美”的事物皆是能給鑒賞主體帶來愉悅感的事物, 這種為鑒賞主體帶來愉快感的“美”, 即審美快感, 正是文化產品精神屬性的核心要素。正是文化產品本身的美的屬性讓文化產品的精神內涵超越于其物質載體而為消費者所喜愛與鐘情。
為何文化產品的“美”能夠為消費者帶來審美愉悅呢?康德在鑒賞判斷的第三契機中做了詳細說明。第三契機從對象與目的的關系之范疇入手, 論證了審美判斷不是目的卻十分合目的的性質。按照康德哲學的解釋, “一個關于對象的概念在它同時包含著這個對象的現實性的基礎時喚做目的”[3]18, 這個“目的”意味著某事物的概念中包含著自身之可能性的依據, 亦即事物實現自身的必然性?？梢钥闯? 知性活動正是以概念在認識中得到實現為目的的, 先驗范疇正是純粹知性概念。在康德的認識論中, 知性通過先驗范疇對感性表象進行把握以獲得知識, 這便是知性的“先天綜合判斷”, 這種依靠“先天綜合判斷”獲得的知識是具有必然性及普遍可靠的。在知性綜合的活動中, 范疇在把握雜多的感性材料時必須依靠一種中介, 這中介便是判斷力。判斷力分為兩種, 在認識活動中, 主體通過“規定性的判斷力”將雜多的感性材料統攝在既有的概念之下, 即所謂“從一般到特殊”。這種“規定性的判斷力”將先驗范疇實現于認識的對象, 由此實現了概念的目的, “一個概念的因果性就它的對象來看就是合目的性”[3], 此時的對象便顯現為合目的的。
而判斷力還有另一種形式, 即“反思性的判斷力”, 這種判斷力并不依靠任何既有的概念, 而只是從眼前特殊的感性表象出發反思其中所包含的普遍性。在康德看來, 鑒賞判斷便屬于這種判斷力。由于反思性的判斷力并不依據任何概念, 因此難以說此心意活動有什么目的?？档抡f:“一個物體和諸物的只是按照目的而可能的品質相一致時, 喚做該物的形式的合目的性。”[3]鑒賞判斷的結果是主體產生愉悅感, 這種愉悅感是純主觀的, 它的依據是對象的形式因素, 因此, “美, 它的判定只以一單純形式的合目的性, 即一無目的的合目的性為根據的”[3]。鑒賞判斷雖無客觀上的目的, 卻具有形式上的或主觀上的合目的性。這種“無目的的合目的性”便是廣義的審美活動的根本屬性。在審美活動中, 主體不尋求知識的增長或功利目的的滿足, 僅要求對象喚起自身的愉悅感, 即讓主體體會到“美”的因素, 此時的主體的諸認識能力 (想象力、知性) 實現“自由協調”的活動, 因而產生出自由而愉快的情感。
文化產品的消費者尋求的正是這種“無目的的合目的性”的審美愉悅, 文化產品的設計、生產與銷售皆遵循著“美”這一“對象的合目的的形式”, 讓消費者欣賞到賞心悅目的產品、感受到輕松愉快的服務, 因此能夠滿足消費者的審美需求。這種滿足消費者的審美需求的產品屬性與生產目標, 正是文化產品區別于其他工業產品的本質所在, 也是文化產業在現代社會獲得如此廣泛的關注與喜愛的根本原因。
現代文化產業巨額的生產成本令其產品生產區別于純粹的藝術生產, 追求實現商業利潤是其生產的最終目的, 這就決定了文化產品需以市場為導向、根據消費需求安排生產, 在原創性文化產品收獲良好的市場反應后便采取標準化的工業生產方式大量復制。原創階段投入的巨額成本及大量復制的生產方式要求產品本身能夠引起消費者廣泛的審美認同, 并以此形成消費吸引力。世界經典文化產業成功案例中, 審美認同所帶來的商業利潤十分豐厚, 并且許多消費者在消費過程結束后仍舊為消費行為津津樂道, 如《哈利·波特》、《暮光之城》等暢銷書及改編電影在推向市場之后均引起書迷及影迷長久的熱情討論, 專門開設的主題網站及論壇不計其數, 逐漸成為一時的公共話題。
文化產品為何具有能夠引起廣泛的審美認同的潛質?康德在鑒賞判斷的第四契機中從哲學人類學的高度進行了探索。審美對象喚起審美認同的前提在于讓鑒賞主體產生審美愉悅, 在對鑒賞判斷的第二契機中, 康德指出了鑒賞判斷的普遍性特征:“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的。”[3]這種審美愉悅感具有一種特點:鑒賞者會認為每個人都會感到與他相同的愉悅感, 這種對事物判定為“美”的判斷對每個人都普遍適用。進而, 他會“期望著每個人的贊同”, “爭取著每個人的同意”, 即產生對判斷的必然性的要求。這種特點源自鑒賞判斷的活動機制:由于鑒賞判斷本身是諸認識能力的自由協調的活動, 沒有任何前定目的, 主體因此在鑒賞判斷/審美活動中能夠感受到自己的自由, 從而生發出內心愉快的情感。由于人的認識能力是具有先驗規定的, 也即人們具有共同的生理和心理結構基礎, 鑒賞判斷的普遍性便具有了哲學人類學的基礎。然而這種普遍性是否是必然的呢?在鑒賞判斷的第四契機中, 康德用“共通感”這一概念做了回答?？档抡f:“在一切我們稱某一事物為美的判斷里, 我們不容許任何人有異議, 而我們并非把我們的判斷放在概念之上, 而只是根據情感:我們根據這種情感不是作為私人的情感, 而是作為一種共同的情感。”[3]鑒賞判斷并不依據任何客觀原理, 但它對于必然性的要求使其必須具有一個主觀性的原理, 這主觀性的原理雖只是與情感相聯系, 但仍能規定著人們對事物美或不美、引起或不引起愉快的判定。這種鑒賞判斷的主觀性原理便是“共通感”。在共通感的作用下, 鑒賞判斷雖然是主觀的, 但卻不是私人的, 而是具有必然性的, 這種必然有效性決定了“美的事物”引起的審美愉悅能夠普遍傳達給人們。簡言之, 通過“人同此心, 心同此理”的反思, 每個人的審美判斷便具有了廣泛認同的基礎。對于“共通感”的存在證明, 康德了采取先驗式的斷言?？档抡J為, 認識能力所產生的知識是能夠普遍傳達的, 因此同樣是認識能力的自由活動所產生的審美愉悅這種心意狀態便也是可傳達的。這種獨斷的論述讓“共通感”的來源問題并未得到有效揭示, 直到二十世紀現象學美學家杜夫海納的“見證人與公眾”理論的提出, 問題才得以向解決更進一步靠近。
文化產品的消費活動能夠明顯體現出“共通感”的現實效應:在“共通感”的作用下, 文化消費者逐漸形成對某種外觀形制或內容規則的審美偏好, 形成廣泛的審美認同。那些能夠形成審美認同的文化產品會逐漸培養消費者的消費偏好, 而以此種消費偏好為導向進行設計、加工的文化產品亦很容易收獲良好的市場效應, 類型電影、類型小說均屬于此種文化產品。在審美認同中, 消費者實現了從私人經驗到公共生活的過渡。文化產品形成審美認同的獨特功能奠定了文化產品產業化運營的內在基礎, 這一點, 皮埃爾·約特·德·蒙特豪克斯在《藝術公司——審美管理與形而上營銷》一書中做了富有洞見的論述:
“審美判斷調動生命沖動進入積極狀態, 使人類作為觀眾而成為意見統一體。藝術作品的這種通過欣賞而同一觀眾的效果起了彌補公共領域的作用。……在創造自然時, 上帝超越主觀而臻客觀的境界;在同樣的意義上, 天才創造藝術作品也是如此。這也正是為什么私人的經驗可提供一種具有公共現象的力量, 為什么審美精神可以在諸如市場、社會或企業等多個公共領域形成自己的公眾的奧秘所在。”[4]
摘要：文化產業的實現從根本上等同于文化產品的商品性與交換價值的實現, 正是文化產品內在的審美屬性讓它得以在市場經濟中實現價值變現, 它引發了消費者的審美愉悅和消費意愿, 并為規?；a提供了可能?？档乱浴盁o目的的合目的性”揭示出了文化產品消費者之消費需求的本質, 并以“共通感”闡釋了文化產品消費者的消費偏好與文化消費市場形成之間的關系。
關鍵詞：文化產業,文化產品,審美愉悅,無目的的合目的性,共通感
參考文獻
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[2] 國家統計局.文化及相關產業分類 (2018) [DB/OL]. http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjbz/201805/t20180509_1598314.html.
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康德思想道德教育論文范文第3篇
康德認為, 美既非客觀屬性又不是主觀意識, 美根源于人類的主體判斷能力, 從而為解決藝術的審美本質問題確立了理論根據?？档孪嘈? 美絕非單一維度, 而是多種屬性的審美文化過程。這樣, 康德將藝術從傳統文藝學的真實性或道德性的本質界定中解放出來, 獲得了審美活動的本質規定。
1 關于“藝術”的定義
關于美學中“藝術”的定義, 康德最先提出了游戲說的觀點, 而后經人發展完善。游戲說認為藝術本質上是一種游戲, 是由游戲發展而來。在康德看來藝術是自由的, 在這一點上藝術和游戲是相通的。但是康德眼中的藝術是分多個層次的, 各個層次的藝術在性質上都有所不同。因而, 它們與游戲的關系也不盡相同。例如, 康德所說的“快感的藝術”就是有受外部條件制約的, 也就是不完全自由的。因而, “快感的藝術”并非純粹的游戲, 而是兼具游戲性與非游戲性的復合活動。從而, “快感的藝術”或更為廣義的“情感的藝術”與游戲之間, 都只是相對關系, 而不是針對關系。至于作為技藝活動、實踐活動和人類活動的藝術, 無論從目的的性質還是從手段的性質上看, 都既可以是自由的游戲活動, 也可以是不自由的謀生活動?？梢? 在康德眼中, 藝術與游戲的關系實際上是多種多樣的。明確一點說, 在康德眼里, 實際上并非所有的藝術都是游戲, 只有他設定的最狹義的藝術—“美的藝術”才是純粹的游戲。即使是對于所謂“美的藝術”, 我們也應該看到, 康德對于這種藝術的性質的理解也是簡單化的、理想化的的。雖然把藝術僅僅歸結為游戲是片面的, 但在早期, 康德的游戲說也具有其開創性的意義。
后來, 康德提出“天才”論, 強調藝術是天才的創造和表現, 從而又引領了表現說理論, 這一理論把藝術本質同藝術家主體情感的表現聯系起來, 突出藝術的審美特性, 在美學史上是一大進步。
2 關于美的本質的定義
對美的本質的論述是建立美學體系的出發點。在康德的三部批判著作《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》中, 對知、情、意作了深入的研究。由于康德認為自在之物是沒有與人發生關系的, 是不可知的, 故而他不把自己的研究點放在美的本質上, 通過美與美的審美判斷的研究來揭示了美的主觀符合目的性;康德重視先天綜合判斷, 把先天綜合判斷作為“我思”之外的存在, 康德通過這一平臺從人類的共通感的角度出發, 研究了審美的普遍有效性。在康德看來, “一個人的審美判斷是主觀的, 卻體現了主觀而普遍的這一特點, 因為他有理由推論他人也會產生與己相同的審美判斷, 即個人的審美判斷及其愉快可以成為衡量他人是否產生審美判斷或愉快的法則”。由此可見, 先天綜合判斷是康德美學的首要出發點, 也是《判斷力批判》的學理基礎, 也正是從先天綜合判斷這一理論基礎出發, 康德才揭示了審美的普遍性。
3 關于關于美的藝術與藝術的美
康德把藝術的概念分為廣義的和狹義的。廣義的藝術, 就是康德所說的一般的藝術, 即指包括美的藝術本身在內的一切人們生活中對藝術的稱呼, 如有自然的、科技的、手工藝的、娛樂的、還有機械的和美的藝術等等, 而狹義的藝術就是指美的藝術?？档抡J為, 美的藝術是一種有意境的藝術, 它雖然沒有目的, 卻含有合目的性?？档略趯徝黎b賞判斷中用了自然形式的合目的性, 這個形式指的不是一般形式主義的形式, 而是相對于審目的判斷中質料的目的性而言的。另外, 康德的美感原理中的審美是無功利、無概念, 但又具有普遍性和必然性的, 僅從這一點看, 康德所言的審美判斷中直覺到的外在形式也不是純粹的形式。因此, 我們不能就字面的意義去理解康德的哲學和美學的理論, 而必須從他的系統哲學和美學去理解。
康德認為藝術的美就在于它沒有目的又合乎人的主觀目的, 令人滿意。所謂無目的, 就是指藝術的美并非是為了人的感官娛樂的目的, 也不是為了完成某項既定任務而令人滿意的目的。所謂合乎主觀目的是指藝術的表現 (僅從感性形式上看) 恰恰符合人的需要, 因而令人感到愉快、滿意。其次, 藝術美的表現是人的創造, 是依法而行, 似乎有規律, 但在表現中又感覺不到規律, 令人感到生動自由, 毫無約束。無法之法, 法在其中;有法無法, 自由顯現。這種必然與自由, 想象力與知性的巧妙結合, 就是藝術美的所在。
康德的審美藝術理論對于早期審美藝術的發展有著舉足輕重的作用。雖然他的一些觀點存在問題, 但從整體上而言, 康德對藝術的影響不是體現在表面形式上的點對點的照應, 而是隱含在其內在相互聯系關系中, 評析康德對藝術的影響要從康德美學著手, 以康德美學作為出發點和立足點?？档旅缹W是架構在其批判哲學體系之上, 康德的哲學體系建構了康德美學, 要把握康德美學就要先掌握其基本的哲學體系, 而康德哲學體系是復雜難懂的, 所以研究康德任重道遠。所幸的是國內外學者已對康德進行了艱苦的研究并取得了大量研究成果, 這為我們后人研究康德提供了很好的參考。不可否認, 康德的思想是深刻的, 也正因如此他對藝術的影響才是久遠的, 因為沒有思想就沒有藝術?？档聦λ囆g本質的顛覆以及對美的本質的闡述無一不對藝術和美學的發展產生深遠影響。
摘要：本文主要選取了康德早期對于藝術審美的一些觀點加以分析和比較, 重點論述了康德關于美的藝術和藝術的美的相關理論, 并就整個文章的論述, 闡明筆者自身的觀點, 即康德的思想有其重要的地位, 但也有其片面之處, 所以作為后來的學者, 我們要學會辯證的學習吸收他的思想。