西方哲學史論文范文第1篇
摘要：一直以來，價值論就是哲學研究的重要部分，它是現代哲學發展到一定階段的產物，對現代哲學的發展具有重要的意義和作用。但在相當長的一段時間里，價值論在哲學研究中并沒有獲得其應有的地位和重視，這嚴重制約了其發展進程。價值哲學自誕生以來就吸引了大批哲學家的研究目光。究其原因，主要是價值哲學順應了哲學發展的趨勢及現代社會的實際需求。本文主要研究和探討了西方價值哲學的起源和發展歷程，并介紹了其中主要派別的一些觀點和認識，以期為今后的研究提供良好參考與借鑒。
關鍵詞：價值論 西方哲學 起源 派別 觀點
1 價值哲學的起源和興起
價值問題自古以來就是哲學家研究和爭論的重點問題，不同學者的研究結構和研究視野具有一定的差別。具體來說，生活中的美丑與好壞問題就屬于價值哲學的研究范疇。古希臘哲學和近代西方哲學視野下，哲學家多在美學和倫理學的名義下進行研究與分析，帶有明顯的時代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒有一個相對穩定和完善的研究范疇，研究范式相對模糊，研究結果的準確度和可信度不高。隨著近代倫理學和美學的不斷發展成熟，價值論的研究也上升到了一個全新的發展階段，其研究方法更為先進，研究過程更為嚴密，研究思路更為清晰明確，價值論已經初現端倪。
到了十八世紀，英國哲學家休謨以經驗論知識為基礎，就事實與價值的標準進行了科學合理的區分，他認為“是”與“應該”是兩個完全不同的知識概念，其本質風格也存在差異，同時在進行認知研究時，研究者無法根據前者的合理性去推導后者。休謨的這種價值區分標準得到了包括康德在內的哲學家的一致肯定。同時，康德在進行價值研究時，立足于二元認識論和道德哲學的具體理論，提出了“事實的知識”和“價值的事實”兩個概念。在他看來，事實的知識屬于經驗世界范疇，而價值的知識則屬于先驗世界的范疇，同時價值的知識是出于先驗的理性領域發展起來的，是一種具有較大發展潛力的知識。而德國哲學家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴展至世界的劃分當中，劃分了世界的具體領域。他認為世界是由事實的領域、普遍規律的領域以及價值的領域組成。其中，普遍規律的領域又主要表現為普遍的因果規律，即一些規律都是因果作用的產物；價值的領域包括善、美、神圣思想以及其各自體現的意義。在這三個構成領域當中，價值的領域居于首要地位，直接決定著其他兩個領域的發展。同時，其他兩個領域所包含的內容是價值領域實現其最終發展目標的基本方法和手段。洛采首次將價值論研究提升到哲學研究的首位，這是價值論發展的一次里程碑，具有標志性意義，對后世的研究產生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱為價值哲學之父，他直接影響了西方價值哲學的產生和發展。
價值哲學作為一種全新哲學被人們認識和了解則起源于新康德主義哲學家文德爾班的新價值哲學。文德爾班在繼承和發展前人價值哲學的基礎上，立足具體的研究實際，逐步建立起自己獨具特色的價值論框架。它將傳統倫理學、美學、哲學的研究視角進行了有機融合，提出了具有包含性的統一范疇，有利于價值研究活動的進一步開展和完善。同時，價值哲學的產生也是哲學在面對危機所采取的自救行動。到了十九世紀后期，西方哲學由近代哲學向現代哲學轉變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應的變化，呈現出過渡期的不穩定性和沖突性。在這一時期，以黑格爾為代表的哲學體系已經逐漸解體，傳統的啟蒙思想和形而上學的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學主義和實證主義。自然科學在這一階段大行其道，受到了人們的一致認可和推崇。同時，伴隨著傳統理性主義哲學體系的瓦解，哲學研究變得雜亂無章，其研究對象和研究方向無法有效明確。文德爾班認為哲學研究陷入了一種絕望的境地，需要優秀的哲學家去拯救。此外，哲學家在研究時，忽略了哲學本身的中心任務，而將研究重點放在一些細枝末節上，造成了研究資源的極大浪費。為了有效整頓哲學研究，保證哲學研究的科學性和時效性，文德爾班對世界進行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實世界和價值世界。其中，事實世界是科學研究和其他門類科學研究的對象和重點，而價值世界則是哲學研究的重點領域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學才能重新煥發出其生機和活力，更好地適應社會經濟的發展需要。其學生李凱爾德在繼承其哲學理論學說的基礎上，將價值范疇作為其哲學研究的根本范疇進行分析與研究，這標志著價值哲學的創立與形成。
2 西方價值論的主要觀點
隨著西方價值哲學的不斷發展成熟，各派哲學家立足于其哲學理論的發展實際，提出了各自的主要觀點，并形成了較為系統完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。
其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農、實用主義理論的先驅詹姆斯等。他們在進行價值論研究時，以主體需求為出發點，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據其興趣所在去理解和闡釋價值的本質構成。
美國的培里是新實在哲學的代表者，他同樣認可主觀價值論觀點，要求將價值或善作為倫理學研究的出發點和目標，進行有計劃、有重點、有針對性的研究。他還認為價值是欲望依附性的一種本質表現與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。
杜威是實用主義價值論的代表，他認為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因為對價值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進行評價。在評價過程中，缺乏經驗的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準確定義價值。因此，為進一步明確價值的基本內涵，做到科學準確地定義，研究者必須根據事情的最終結果和內在性質進行定義和研究，更加注重研究的實際效果，這是一種實用主義真理觀的體現。
薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進行價值論研究時應該將價值與存在聯系起來，進行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內在關系，認識即存在。他認為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強調人的主觀性在價值發展中的作用。
現象學的價值論是由胡塞爾提出并發展起來的，是一種追求哲學科學性和絕對性的唯心主義學說。這一學說的形成和發展與歐洲的大陸哲學具有深刻的內在聯系，它要求采用現象學的基本方法進行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎上進一步完善了現象學的價值論，他承認價值研究的科學性，要求將這種客觀性提升到超驗性層面上來，學說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。
3 西方價值論的問題
西方價值論雖然就價值研究的主要問題進行了科學詳盡的研究，較為全面地涵蓋了價值論哲學的方方面面，但其研究視野和研究方法具有較大的局限性，不利于價值研究的進一步開展。自二十世紀二十年代以來，西方價值研究就一直以緩慢的速度發展，后代研究者的研究也只是在先人的基礎上進行整理和改造。對西方價值論研究而言，主觀價值論一直是其主流發展趨勢，他更強調對主體情感、興趣、欲望的分析與研究。在王玉樑教授看來，西方的價值論實質上是對價值問題的自發性看法，缺乏有效整理和科學引導，他在其《百年價值哲學的反思》中提出“產生這種困境的原因，從根本上說在于崇拜自發性。自發是相對于自覺而言。所謂價值自發，就是受本能支配，受非理性支配，被表面現象所迷惑，不認識價值的本質，在理論上陷于混亂，缺乏遠大的價值追求?！蔽鞣竭@種研究的自發性來源于其哲學研究的傳統，它過分強調人在研究中的作用，而忽略了研究實際的重要性，沒有實現理論與實際的有機統一。在整個研究過程中，人的主體作用和主觀能動性被人為地放大了，不利于其研究的深入發展。在進行價值觀研究時，人的主體作用固然可以有效地推動研究活動的發展，但絕不是決定其研究結果的主因。在進行價值論研究時，研究者必須堅持實事求是原則，從客觀研究實際出發，嚴格遵守研究規則，減少人為因素對研究的影響。我國在進行價值論研究時，可以借鑒和學習西方的一些先進研究成果，同時也必須堅持實證主義研究原則，保證其研究結果的客觀性和準確性。
參考文獻：
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基金項目：安康學院高層次人才專項（AYQDRW201117）。
作者簡介：李力（1981-），男，助教，陜西臨潼人，碩士，主要從事馬克思主義哲學方面的教學和研究工作。
西方哲學史論文范文第2篇
施特勞斯學派的政治哲學繼承的是柏拉圖式的政治哲學，這一政治哲學傳統的根本問題在于無視乃至否定政治生活，這從柏拉圖著名的洞穴喻中可以看出。阿倫特在批判、拋棄西方政治哲學傳統的基礎上，借現象學的方法，提出了一種善待政治經驗的新政治理論。這種政治理論充分考慮到人的多樣性事實及創生性境況，并致力于捍衛人的本真性。阿倫特的努力源于她對現代社會以及極權主義的深刻反思，是在極權主義廢墟上試圖超越西方政治哲學傳統、澄清政治經驗的一種頗有意義的嘗試。
〔關鍵詞〕漢娜·阿倫特;施特勞斯學派;政治哲學;洞穴喻;極權主義
〔
近年來，中國政治哲學界的一個突出現象，即是施特勞斯學派在中國的流行。古今之爭、自然正義等具有典型施特勞斯學派特色的詞語時常被人們提起。這些施特勞斯在中國的追隨者，自視為區別于常人、走出“洞穴”的精英，常以一套晦澀的語言寫作，并結成彼此吹捧的小團體，對其他學問不聞不問。盡管嚴格說來，中國的大多數所謂施特勞斯學派分子達不到施特勞斯本人對學生的要求，但他們的傲慢、封閉、武斷，則與美國施特勞斯派一脈相承。施特勞斯對真理的探尋，至其中國的徒子徒孫那里變成了封閉的意識形態。他們雖身著現代人的衣裝，用現代人的語言說話，內心卻認定自己是古代人。在將他們的教義運用于對中國現實問題的觀察時，他們不會運用自然正義的標準去評估、檢討政府政策，而是加入了反自由反民主的大合唱，標榜古典視野的獨特，拒斥現代基本政治文明的基本常識。
施特勞斯學派的政治哲學屬于柏拉圖式的政治哲學。施特勞斯學派的問題，源于柏拉圖式政治哲學由來已久的問題。施特勞斯是西方古典政治哲學傳統的20世紀傳人，他在實證主義、行為主義、科學主義流行的時代，注釋經典，復活了傳統政治哲學。他相信任何時代任何社會都有相同的、根本性的問題需要回答，以關于政治的哲學代替關于政治的紛繁復雜的業余“意見”的努力，刻不容緩。這種政治哲學的問題何在?如何看待中國的施特勞斯分子?從施特勞斯在馬堡大學的同學漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)那里，或可看清問題之實質。盡管阿倫特曾面斥施特勞斯思想中有危險的“不寬容”因素，但施特勞斯并非阿倫特的主要批判對象。阿倫特批判的，是施特勞斯所承繼的那個政治哲學大傳統本身。在第二次世界大戰以后，政治哲學在西方曾一度被宣告“已經死亡”，〔1〕阿倫特與施特勞斯以不同的方式面對這一問題，施特勞斯直接紹述古典，捍衛政治哲學傳統，而阿倫特則試圖超越政治哲學傳統，以不受傳統束縛的眼光探索一種全新的可能。
一、政治哲學傳統及其問題
阿倫特認為，自19世紀以后，西方思想家皆已感覺到政治哲學傳統崩解所造成的恐慌。新的時代經驗，超出了傳統政治哲學術語所能解釋的范圍。馬克思、尼采、克爾凱郭爾皆試圖尋求出路，處理新現象、新經驗，然而，如阿倫特所言，他們不過是顛倒了傳統價值的等級序列。他們“如同黑夜中迷路的小孩，越來越大聲地吹著口哨”〔2〕以克服內心對萬籟俱寂的黑暗的恐懼。至20世紀極權主義興起，政治哲學的傳統術語及理論，更是全然無用。不過，阿倫特又說，奧斯維辛之后，人們在文明的廢墟上，反而可以有一種優勢，“以不受傳統束縛之眼光去審視過去”，〔3〕在無所依憑的情況下進行思考(thinking without a banister)?！?〕在這樣的思考中，西方政治哲學的傳統不再是思考的依憑，而成了被檢討的對象。
阿倫特說的西方政治哲學大傳統，是通常意義上歐洲人所說的“我們的大傳統”。這個傳統由柏拉圖開啟，經中世紀綿延至19世紀，在馬克思那里達到了終點?！?〕它是西方思想的形而上學傳統，預設了本質與現象、可感世界與理念世界之間的二元對立，所謂哲學，正是對本質的把握。西方政治哲學傳統的政治哲學家首先是哲學家，他們有時也被阿倫特不無諷刺地稱為“職業∕專業思想家”。沉思的生活，是他們追求的生活方式，政治哲學由他們來闡發，便深深地打上了獨特的哲學家印記。是故，阿倫特拒絕別人稱她是“政治哲學家”。 〔6〕
西方政治哲學的此種特點，可從柏拉圖著名的“洞穴喻”中去看?！?〕柏拉圖在《理想國》卷7中以比喻的方式說明了哲學家與城邦的關系。這個比喻說，終年不見陽光的洞穴內，一群頭頸被束縛以致不能移動的囚徒，從出生至死亡只能看到前面墻上的影子。洞穴有一條狹長的通道可以走出。哲人，就是有幸從這條道上走出、進入光明世界、能夠看到太陽的人。洞穴外的世界象征理念世界，洞穴內的囚徒卻只能生活在影子世界——現象世界之中。他們靠自己的感官作出判斷，所發表的無非是不具有真理成分的意見，那些意見是虛幻的、膚淺的、不真實的。哲學家則是目光盯著理念世界的人，他們掌握了真知。不過，此時并不產生出政治哲學的問題。政治哲學的問題發生于哲人回到洞穴之后，緣于哲人要與城邦的其他人共同生活在一起。由陰暗的洞穴走向光明世界的上升，產生了關于政治的哲學;由洞穴外回到洞穴內的下降，產生了關于哲學的政治學，二者皆為柏拉圖式政治哲學的基本內容。
讓我們看看哲人回到洞穴后發生了什么?柏拉圖說哲人是“被迫”回到洞穴的?；氐蕉囱ê?，哲人告訴囚徒說他們生活于虛幻的影子世界中。囚徒們沖他大笑，說他到洞穴外走了一遭，回來盡說胡話。他們又要將哲人打一頓，甚至要置其于死地?！?〕柏拉圖說，哲人好心地啟蒙民眾，這些民眾不僅不領情，反而惡語相加。哲人于是處于一種十分危險的境地。為了擺脫這種局面，柏拉圖說，除非建立起哲學家的統治，否則就沒有出路。這就是柏拉圖著名的“哲學家國王”思想。在這個理想的國度中，哲人因其對真理的洞察而獲得了對生產者與護衛者的統治權。
柏拉圖的《理想國》是又一篇蘇格拉底的申辯，柏拉圖的哲學政治學，與他的老師蘇格拉底之死密切相聯。然而，阿倫特說，柏拉圖關于哲人回到洞穴后處境的虛構，實無依據。人們對哲人的笑是無知者自然表現出的沒有惡意的笑，絕非嘲諷，常人更不會對哲學家宣戰。相反，敵意來自哲學家一邊，是哲學家放棄了大多數常人?！?〕柏拉圖式的哲學家與蘇格拉底式的哲人屬于不同的兩類人。柏拉圖雖為蘇格拉底的學生，但它的很多哲學是反蘇格拉底的?！?0〕
洞穴喻可以引出多種不同方向的解讀。若說它體現了傳統形而上學的特點，則這些特點可包括如下要點。第一，對現象世界的否定，將存在與現象剝離，認為存在或本質屬于另一個世界，這使得它無法直面現象本身。第二，否定偶然性，追求必然性，由此對具體的人與事均予以輕視。政治事務的偶然性、不確定性特征，均使哲人頭疼。第三，以一元代替多元，追求抽象、整全、絕對的“一”，輕視具體、片面、相對的“多”。第四，理性主義：視激情、欲望為需要控制的東西，認為理性應當在人的靈魂中占主宰地位。第五，關注于死的問題：人該如何面對死亡?人死后靈魂是不滅的嗎?哲人的沉思生活，與“死”是最為接近的。第六，哲思是少數人的事，多數人為習俗、偏見所左右，為意見所包圍，為欲望與激情所控制，他們不能也不愿走出“洞穴”。上述諸方面，落實到政治哲學層面，則是哲學家對政治的不信任、鄙視、傲慢乃至敵意。這種反政治的傾向，貫穿于整個西方政治哲學傳統。政治生活的衰落，不必溯至近代國家的興起，柏拉圖與亞里士多德的哲學已含有追求個人幸福與靈魂得救的傾向，在斯多葛學派及奧古斯丁的基督教哲學那里，亦是如此。阿倫特寫道，政治哲學傳統對政治的偏見，自這個傳統開始時便存在。哲學家們書寫的這個傳統，是不同情政治生活的，因此，它不能給我們認識政治經驗有多大幫助?！?1〕由此，阿倫特希望擺脫這個傳統，闡發一種政治在其中有榮耀、有尊嚴，至少得到恰如其分的理解的政治理論，如果我們仍要稱之為政治哲學，那么務必牢記在心的是，阿倫特所指的是一種新的意義上的政治哲學。
二、“多樣性”事實
傳統政治哲學的一個重要問題，就是未能很好地處理人的多樣性(plurality)這一基本事實。柏拉圖的哲學家國王，一人之統治，以制作(making)代替了行動，即體現了擺脫多樣性的企圖?！?2〕論證君主制優越的理論以及近代主權學說(包括人民主權學說在內)，也是如此。人的多樣性是對主權最根本的威脅?！?3〕極權支配的關鍵，也在于化多為一，〔14〕它是對人的多樣性境況最徹底的否定。極權主義致力于摧毀人與人之間的差別，使人們失去任何可以標識個人身份的東西。極權社會是一個整齊劃一的社會，其中每個人都以相同的模式去說話，去思考，或者說，他們根本不去思考，因為偉大領袖已代替民眾作出了判斷，他們只須聽從領袖的指示。這種整齊劃一，甚至體現為服飾、發式的單一。極權政體中，大眾中的一員可以與另一員互換。在體現極權支配最高“境界”的集中營里，被關押者連名字也沒有，只有數字代號。如果說傳統政治哲學對多樣性的排斥只是理論上的不足，那么極權主義實踐則從事實上說明，無視乃至摧毀人的多樣性，將是一場嚴重的災難。
阿倫特認為，多樣性是人的基本境況之一。它指的是這樣一個事實：“不是人(Man)而是人們(Men)居住在地球上，生活于世界之中。”〔15〕阿倫特反復強調的這個事實，雖然簡單，但傳統形而上學政治哲學家們并不承認。何為人的多樣性?筆者認為可從以下幾個層面去理解。首先，多樣性指人們生活的群居特性，不是一個人，而是很多人，共同生活在地球上。人與人的共存，引發出公共問題。孤獨的人對于世界而言，好比沒有存在過。因此，政治理論或哲學不能從彼此間沒有聯系的個人出發，而應考慮到事實上地球為人們所共享。其次，對人與人共存于世的確認，并不意味著阿倫特會從一種集體主義的角度去看問題，阿倫特的整個政治理論，仍屬個人主義學說。具有悖論意味的是，集體主義政治理論常常從抽象的大寫的“人”出發去討論問題，而視一個個具體的、活生生的個人為必要時可以犧牲的對象。因此，阿倫特說的人們，指的是具體的個體所組成的集合，它與“人民”、“民族”等名詞具有不同的意涵。再次，“多樣性”不僅確認個人存在的理據、個人的基本權利及尊嚴，更重要的是要突出個人的獨特性。這種獨特性，不能用密爾或浪漫主義哲學家所說的“個性”來解釋，它指向的不是個人與眾不同的生活方式，而是說個體本身擁有不同的觀點、想法，也包括個體具有不同的外貌形體等特征，由此導致任何個體都是獨一無二的存在，它不是作為人種的類的成員而存在，而是作為他自身而存在。一個人的生命只有一次，一個人活著，沒有第二個人可以代替它。討論不同生命的價值是毫無意義的，因為每個個體都是珍貴的、獨一無二的。阿倫特說，人與一切事物共享的otherness，與一切有生命之物共享的distinctness，變成了uniqueness(獨一無二性)，“人的多樣性是獨一無二的個人悖論性的多樣性”?！?6〕
依阿倫特之見，人的多樣性，與人作為政治動物存在的維度相聯系。阿倫特認為政治生活是一種公民同儕之間的言行互動的生活，行動是實踐生活(其余為勞動、制作)中最具政治性的一種。行動即對應于多樣性境況。她寫道：“人的境況的所有方面多少皆與政治有關，多樣性則尤為一切政治生活的條件。”〔17〕多樣性的事實指向獨特的個人共存的狀況，“多樣性是人行動的條件，因為我們以這樣一種方式都是人，這就是每一個人與任何其他故去的人、活著的人和即將出生的人都不一樣”?！?8〕每一個人都有其獨特性，因而需要向他人表明自己的身份，回答“我是誰”，就一個問題發表自己的看法，或者以行動來展示自己。而這一切又依賴于他人的在場，依賴于公共空間的存在，也依賴于他人與“我”的差異。因為如果別人的想法和我總是一樣，就沒有交流之必要。
人的多樣性，意味著人無法化約為抽象的人。每個人基于他的位置，發表他對一個事物的看法，這種看法是獨特的、視界性的、永遠不可能是全面的，然而基于每個人必定是片面的觀點，現實(reality)才得以確證。阿倫特如此寫道：“在共同世界的情境下，現實不是由人‘共同的本質’來保證的，而是由他們所處位置與觀點的不同來保證的。”〔19〕因為多樣的人意味著不同的立場、觀點和經驗。而暴政以及大眾社會中，只有孤獨的個人，這樣的人，不免為個體經驗的主觀性所主宰，這種經驗的疊加，仍然是單一的。一個聲音、一個觀點、一種立場的重復，仍然只是個體的經驗，與公共世界無關?！?0〕
多樣性的境況不僅與人的行動有密切的關系，在人的精神生活中也有體現。在關于人的思考能力的討論中，阿倫特指出，思考，在蘇格拉底的意義上，指個人內心我與自己無聲的對話，在這個無聲對話的過程中，一人分成了兩個角色。當內心的對話被外在事物打斷時，兩個角色又復合為“一”。思考過程中的人分為兩個角色的“二元性”，正是源于人的多樣性。由此，一個人獨處并不必定意味著孤單。在獨處中，我與自己的對話仍然表明我與另一個“人”共存，我希望他是我的朋友。阿倫特說，在思考活動中，人的多樣性轉化成了二元性(duality)?！?1〕沒有這種一人分飾兩角、內心無聲的對話，人就會淪為無思想的人，而缺乏思考能力，正是納粹戰犯艾希曼所表現出來的典型特征，它使人無從在惡行面前說“不”。
不是人，而是人們，生活在這個地球上。阿倫特稱多樣性是一個事實，而不是什么理想。多樣的個人不僅是構建新秩序的起點，也是新秩序要維護的東西。多樣性是人的基本境況之一，我們擺脫不了它。政治理論只宜正視之，而不能無視它去構建一個整齊劃一的世界。
三、創生性的問題
蘇格拉底之死給西方政治哲學蒙上了揮之不去的陰影。哲學家對政治的不信任，與這一具有標志性意義的事件不無關系。這個事件也使“死亡”成為哲學家們津津樂道的話題。“貫穿整個哲學史的，是一種十分奇怪的觀念——在死亡與哲學之間有著姻親關系。多少個世紀以來哲學被假定成教人如何去死亡。正是在此脈絡中羅馬人說哲學研究只有對老年人來說才是合適的職業，而希臘人曾經認為哲學當被年輕人來研究。”〔22〕轉變發生自柏拉圖。蘇格拉底死之前，與包括青年柏拉圖在內的學生和朋友有一些交談。在這場堪稱臨終訣別的談話中，蘇格拉底叫他們別哭，他說死并不是一件可怕的事，死后靈魂還是存在的，靈魂是不朽的。按照這樣的哲學，靈魂與肉體是可以分離的。哲學家進入沉思狀態時，看上去肉體一動不動，不正是接近于死亡狀態嗎?柏拉圖哲學以及古希臘悲劇，都視“死”為重大主題，中世紀基督教哲學，更是圍繞“死”的問題大做文章。人體死后靈魂的得救與永生成為基督教追求的目標。近代政治哲學，雖然不再將重心放在靈魂上面，如馬基雅維里所言，“我愛我的祖國，甚于愛我的靈魂”，但仍然關心死亡的問題，肉體安全之保證，成為近代政治哲學的目標?；舨妓姑鞔_地說，成為國家，建立政府，目的是為了讓人免于被他人殺死。死仍然是避免不了的，但死于他人的暴力傷害，乃是最大的惡?！?3〕
阿倫特對傳統政治哲學過分關注“死”持批評的態度。她認為，我們每一個人，都只有一次生命，活著的時候豈可天天為“死”擔憂。阿倫特并非是說要及時行樂，而是說我們必須認真地去對待“生”。頗具悖論意味的是，基督教雖然關注于死后得救的問題，但同樣是基督教哲學家，如奧古斯丁的學說，第一次對“生”予以了充分的肯定。生，不是指活著，而是指開端、啟新。奧古斯丁關于“生”的名言“人被創造出來，一個開端形成”〔24〕多次被阿倫特引用?！?5〕基督教對世界的“信”與“望”，為古希臘人所不知?！?6〕這種對“生”的認識，也與對“世界”的關注密切聯系在一起。阿倫特強調“生”這一人類境況，體現了奧古斯丁對她的影響。
阿倫特用natality來描述“生”這一人類境況。Natality可譯為創生性，它既可以指人的出生，人來到世間這個事實，與人終有一死的“mortality”(必死性，或譯為有朽性，意指人終有一死這一境況)相對，也可以在抽象的層面指人能開創新事物的事實。在這一意義上，阿倫特多將之與實踐生活中的行動聯系在一起。人的行動能力植根于“創生性”?！?7〕行動是自由的，它既不像勞動那樣嚴格服從于自然進程，也不像制作那樣受制于目標—手段關系，它是個體在他人面前做出的令人出乎意料的舉動，這種做出新事的能力，與人的知識水平、地位均無關系。它是一種稟賦，類似于“奇跡”。阿倫特說：“既然行動是最典型的政治活動，創生性而非必死性，可能就是政治思想(區別于形而上學思想)之中心詞。”〔28〕人的創生性能力，“像永遠存在的提醒者，提醒人們盡管他們注定要死去，但他們出生并不是為了死亡，而是為了開始”?！?9〕人作出行動，開始新的事情，這便打破了日常生活的進程。人不是時刻都在行動，甚至可以說，大部分時間人都耽于按部就班的日常生活，然而，人總有創生的可能。對于這種啟新的能力，阿倫特基本上給予充分的肯定。阿倫特由此批評思想史上許多哲學家對于此點的忽視，認為恰當的政治理論必須認識到這一點。這種新生的能力，甚至被阿倫特視為突破極權主義恐怖支配界限的力量。這正是阿倫特在《極權主義的起源》結尾引奧古斯丁關于“生命來到人間”的涵義?！?0〕阿倫特在討論到法國啟蒙運動時期思想家孟德斯鳩時也提到，孟德斯鳩認為，傳統中國的專制君主雖然不免殘暴，但這種專制暴虐程度現實中往往十分有限，這要歸功于中國婦女強大的生育能力。①在傳統條件下，因為不斷有新人來到世間，所以要控制人們的思想就變得較為困難，人不斷降生這一事實便對專制統治構成挑戰。在極權主義密不透風的牢籠中，試圖統一人們的思想，改造人們的靈魂，使大家按意識形態要求去思考與行為的努力，每因新人的到來而稀釋、淡化乃至消解。
然而，阿倫特對創生性并非一味地贊揚，行動本身的危險，亦是源于這種創生性。行動的特點包括，作者的不具名，發起不可預料，后果與影響沒有止境?！?1〕不同的行動交匯互動，更加產生復雜的結果，它會給人們帶來什么，行動者自己無法控制，這是人自由的體現，它賦予自然界以人的印記，給世間增加了新事物，然而，它也威脅著世界的穩定。這具有悖論意味，不無悲劇色彩。似乎人們得到了一些東西，就會失去另一些東西。不過，阿倫特的重點仍在于強調創生性的積極意義。一方面，西方政治哲學傳統長期忽略了它們，另一方面，現代世界理性化的情況下，行動因難能而可貴，它給予工具理性主導的世界以活力、希望及突破。由此，阿倫特說政治哲學應重點關注生而非死，便不僅是理論思考的結果，也是對時代問題的回應。
四、政治中的本真性
阿倫特的政治觀念之重要特色，是關于本真性的訴求。阿倫特認為，政治生活本可以是坦誠的以友好的精神展開的，人們在政治生活中敞開心扉，直言對公共事務的看法，一方面追求他人的贊同，另一方面又認真傾聽他人
①孟德斯鳩說：“中國的氣候異樣地適宜于人口的繁殖。那里的婦女生育力之強是世界上任何地方所沒有的。最野蠻的暴政也不能使繁殖的進程停止。……中國雖然有暴政，但是由于氣候的原因，中國的人口將永遠地繁殖下去，并戰勝暴政。”參見(法)孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深譯，北京：商務印書館，1961年，第128頁。
的意見，隨時準備調整自己的觀點。政治的本真性，意指一種擺脫了爾虞我詐、黨派紛爭、暴力血腥的政治。它的主體是坦誠的公民，而非政客。它拒斥謊言、虛假與做作。
阿倫特的政治思想所包含的對“本真性”的訴求，首先源于她對極權主義的反思。依阿倫特之理解，極權支配的一個特點便是缺乏本真性，缺乏現實感。意識形態與現實嚴重脫節，它以強大的邏輯力量偽裝成科學理論，讓人做它恭順的奴仆，讓現實配合它的理論。依據意識形態，有些人屬于垂死的、沒落的階級，歷史發展規律已宣告了他們的死刑。他們的罪不在于他們實際上做了什么，而在于意識形態對地主或資產階級的界定。定義不同，人的命運就大不一樣。一旦某人不幸地被界定為沒落的階級，等待他的便是厄運。事實上，那些意識形態分子是等不及歷史的自然發展的。他們勢必提前消滅這些人，以加速歷史的進程。他們雙手沾滿了鮮血，卻絲毫沒有負罪感，相反，他們還有一種光榮感，因為他們自認為在從事一項偉大的、崇高的、神圣的事業，他們在盡歷史的責任。一旦極權主義政體建成，意識形態在整個社會便成功地塑造出一種虛幻的氛圍。民眾與統治者皆生活于其中。愚民政策一詞并不能描述這種情況，因為極權政體中，統治者自己也成了“被愚弄”的對象。統治者甚至比一般民眾更相信那些意識形態的胡言亂語。在這種令人絕望、史無前例的壞政體中，只有統治而沒有政治，人成了徒具軀殼的動物，成了意識形態的犧牲品，極權政體致力于制造“活死人”，他們沒有法律身份，沒有道德人格，連屬于人本身的自發性也蕩然無存。
謊言流行，不僅見于發展成熟、羽翼豐滿的極權政體，也見于現代自由民主社會。自從柏拉圖為“高貴的謊言”〔32〕辯護之后，謊言與政體便開始發生了獨特的關聯。近代政治哲學家如馬基雅維里、霍布斯，實際上都認可為了維護統治而向人民撒謊的做法。阿倫特在《共和的危機》中有“政治中的謊言”一文，專論現時代謊言的新形式。阿倫特在這篇論文中說，五角大樓文獻給我們展示了兩種新的謊言類型：第一種是以政府公關的名義進行，旨在左右輿論，塑造政府良好形象;第二種則是由頭腦中裝備了博弈論、系統
論等社會科學理論的所謂問題解決專家們為了其理論的前后一致而不斷制造出來的，這些專家同時又是政策制定者。于是，從錯誤的假設出發，按照其理論，比如多米諾骨牌理論或者博弈論，一系列政策便出臺了。事實是，這些骨牌論、博弈論、陰謀論的信奉者，他們不需要事實，他們擁有的是“理論”，而現實材料如果不合理論，便被忽略或否定?！?3〕此種“理論”或意識形態，助長了謊言的流行，使得人與實際世界的聯系越來越遠。
本真性問題不僅體現在破除政治中的謊言，以維護一種本身不免脆弱的現實感，更指向人的本真性。阿倫特在《論革命》中有大量關于法國革命時期“偽善”的討論。阿倫特說，社會問題取代政治問題，主宰革命的進程，偽善的問題由此產生，必然性侵入、腐蝕了自由的政治領域，道德口號成了殺人的工具。在革命恐怖的氛圍中，人至少得聲稱自己是愛國者，此時“本真性”即無從談起?！?4〕事實上，不僅在革命時期，在日常生活中，社會力量也侵蝕、妨礙著人的本真性。一個社會人，是一個戴著面具的人，他表現出的和他的本來面目并不相同。阿倫特早期作品《拉爾·凡哈根》中的一個主題便是，凡哈根作為一個面容不甚美麗的猶太女性如何想方設法掩蓋自己內心的想法去迎合社會，這當然體現了猶太人同化過程中的一種情形。凡哈根在臨終前才醒悟過來，然而為時已晚。她說：我從來沒有過一天我自己的生活!〔35〕此種情形，在現實社會中豈非常見!阿倫特對于本真性的訴求，不僅用于批判極權主義，也用于對現代社會興起、政治衰落這一事實的反思。
五、小結
在20世紀科學主義、實證主義盛行的時代，在極權主義大屠殺對西方道德進行徹底的羞辱和摧毀之后，施特勞斯所做，是要捍衛柏拉圖式的政治哲學傳統，而阿倫特則拋棄了這個傳統，她試圖實現某種超越，以改變站在哲學家的立場去審視政治的做法。她認為，政治哲學傳統存在著由來已久的對政治生活的偏見，唯一的例外是康德?！?6〕阿倫特也通過區分政治哲學家與政治作家，來表明論述政治之不同做法。在極權主義廢墟上，阿倫特試圖發展出一套易于傳統的新的政治理論。這種政治理論的最根本特點，就是回到政治經驗本身，對政治以恰如其分的審視。阿倫特對西方政治哲學傳統的超越，得益于她從胡塞爾那里學來的現象學的方法。這種方法使得過去對現象與本質的二元區分變得沒有意義，使人公共空間中展現的重要性得以凸顯。阿倫特的政治理論承認人的多樣性、創生性與本真性，旨在捍衛人的獨一無二以及人行動的潛能。它指向的是人的解放與自由，針對的則是現代極權主義威脅。
需要指出的是，阿倫特并不試圖在西方政治哲學傳統與極權主義興起之間建立聯系。阿倫特認為，極權主義是全新的現象，是多種因素匯集而成。柏拉圖式政治哲學的傳統，在馬克思那里已經終結。馬克思、尼采、克爾凱郭爾等人，正是試圖理解時代新經驗的人，但他們試圖走出傳統的努力失敗了。另外，阿倫特重新詮釋政治經驗，亦不意味著政治即為一件唯美、崇高之事。她直接指出了行動本身的脆弱性、危險性，人具有行動能力，但行動的后果不可預測、沒有疆界，給人們帶來希望的同時，也威脅著世界的穩定。所以，行動也需要救贖，而救贖之道，正在于人自身，即人具有寬恕與承諾的能力。
施特勞斯繼承柏拉圖對自然正義的尋求，希冀由此對政治中的邪惡予以控制、凈化。阿倫特則相信，時代的新經驗需要直面，即使我們重溫古希臘城邦政治生活，也不意味著在現時代我們可以復活這種古代城邦生活。阿倫特只是說，古代城邦經驗揭示了政治的本性。對照阿倫特，柏拉圖的政治哲學則是一種輕視乃至敵視政治生活、不信任民眾的政治哲學。在柏拉圖的理想國中，任何行動與討論皆無意義。自然正義的呼聲，對納粹的屠刀沒有約束力，反而還具有親緣性，因為他們在否定公民活動空間上走到了一起。阿倫特訴諸的公民聯合行動及基層權力組織，則是破解極權支配體系的利器。
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西方哲學史論文范文第3篇
摘要：儒家道德哲學是一種以道德為入路的哲學，是以國計民生為其思考和行動根本出發點和主要關注焦點的哲學。以民為本是它的根本宗旨，道德本位是它的主要標志，而經世致用則是它一以貫之的精髓所在，由此而構建起了一套宏偉的本體論、認識論、修養論哲學體系。儒家道德哲學的現實意義及其普世價值，尤其在當前德育回歸生活世界的背景下，更凸顯出重大的啟發意義。儒家道德哲學在中國歷史上產生過重大影響，現時代也將爆發出巨大能量，會我們的道德建設及和諧社會的構建產生重大影響。
關鍵詞：儒家道德哲學；德育；回歸生活理論；德育危機
一、儒家道德哲學界定
儒家道德哲學是一種以道德為入路的哲學，是以國計民生為其思考和行動根本出發點和主要關注焦點的哲學。以民為本是它的根本宗旨，道德本位是它的主要標志，而經世致用則是它一以貫之的精髓所在，由此而構建起了一套宏偉的本體論、認識論、修養論哲學體系?！稘h書·藝文志》載，儒家出于司徒之官，助人君順陰陽明教化，游文于六經之中，留意于仁義之際，于道最為高。儒家道德哲學是一種生活哲學，它所有的原則和觀念都來源于百姓日用之間，來自于百姓的經濟生產和政治、文化、宗教生活的經驗和智慧的積累，凝練與升華。兩千年來，儒家道德哲學一直與中國文化從而與中國人的生活緊密連結在一起，不可分割。
從先秦原始儒家高舉道德理想主義旗幟，高呼道德本位，挺立起人的道德主體的能動自覺以來，儒家道德哲學歷經兩漢，隋唐，宋元明清，一直是士君子安身立命的最高追求，也一直是百姓道德修養和價值判斷的終極目標。雖然遭遇焚坑慘禍和佛道的挑戰，但儒家最終沒有倒下，而是站穩了腳跟，并且在中華文明的大花園中一枝獨秀。這絕不是偶然的，有其深刻原因，主要在于其乃中國人的生命的學問，已深深扎根于中華文明的肥沃土壤之中，是中華民族自人文初創以來的民族精神和智慧的結晶。它是中國人的，適合中國人，與中國人的生命相契合。但是近代，特別是清末以來，儒家道德哲學的這種地位衰落了，這種衰落是一個逐步加深的過程。
二、儒家道德哲學的歷史作用及失落的原因
自焚坑之禍以后，儒家道德哲學一路高歌猛進，即使魏晉南北朝時期佛道的挑戰也沒有動搖它的根本。隋唐科舉興起，更進一步鞏固了儒學的官方統治哲學的地位。此后，宋明理學吸收、借鑒、融攝佛道，最終將來自內外兩方面的挑戰消解。這種狀況一直持續到清朝前期，盡管宋明理學內部有理學、氣學、性學、心學的爭議和辯難，但這可以看做是儒家內部矛盾。儒家道德哲學的淪落是從清末開始的。
清末，洪秀全領導的太平天國首開反儒惡端。太平軍所到之處焚孔廟、毀圣像，一時間造成了很壞的影響。但這并沒有動搖儒家道德哲學之根基。真正使儒學逐漸淡出中國歷史和社會生活的，一是清政府對新法的推行，二是民國政府的教育改革，三是五四時期對西學的推崇和對傳統的顛覆。前者消解了儒家道德哲學作為德化之本的制度基礎，再者消解了它的教育和課程基礎，而五四則在價值觀念層面上全盤否定了儒家德育的現代教育意義。近年來，越來越多的有識之士認識到，五四諸君對儒家道德哲學的全盤否定有失公允，他們忽略了儒家道德哲學在中國歷史和中華文明史上所起的不可替代、不容或缺的作用，也抹殺了儒家道德哲學的普適性和它的終極意義。
事實上，先秦諸子百家乃至以后的各種學術思潮和流派沒有哪家哪派能夠與儒家在中國歷史上所起的作用和獲得的地位相比擬。儒家的歷史作用可以從政治作用、思想文化作用和德育教化作用等方面來考量。儒家的道德哲學，“大致有以下幾點，即講究規則，克己復禮；仁愛天下,唯義所在；積極進取，中和內斂；博學篤行，守經從全?！绷硗?，并行不悖，兼容并蓄是儒家道德哲學的重要特點。儒家道德哲學通過調節個人與他人、個人與群體的關系，建構了中國人獨有的生活方式，形成了中國人特定的思維方式和文化傳統，中國人的衣食住行、生活日用、言行舉止之間無不深深打上儒家的烙印。從某種意義上我們可以說，儒家文化就是中國文化，中國文化就是儒家文化。
但是儒家后來卻又確確實實淪落了。其淪落的原因是多方面的，既有國內的又有國際的；既有歷史的又有時代的；既有自身的內在因素，又有環境的外在因素。筆者認為儒家本身的內在的失陷或不足當是儒家道德哲學淪落的根本原因。其一，對德性的強調導致對問學重視不夠，及結果就是沒有產生出獨立意義的昌明的科學。其二，在思維方式上重整體綜合而輕分析。其三，重群體而輕個體，有為了群體而忽略個體的傾向。這就使得民本向民主的轉化過程過于漫長。所有這些使得儒學當面臨西方強勢文化的猛烈沖擊和本國激進主義者的強烈質疑時，顯得手足無措，疲于應付。最終，作為一種學說，一種思想，本無力也不應該為舊制度買單的儒家道德哲學忍辱含冤地做了舊制度的替罪羊。但歷史已經并且在繼續證明，激進主義者對儒家道德哲學的無知和粗暴的態度，對儒學造成的惡果絕非國人之福。
三、儒家道德哲學的現實意義及其普世價值
儒家道德哲學的現實意義不在于它歷史上的輝煌與尊崇，而在于它對于我們的現實生活，對于我們當前乃至將來的社會、政治、文化、教育都有著重要的借鑒意義，可以為我們提供一個參照維度，使我們避免科學理性主義和后現代主義的失足。其所以如此，乃在于儒家除了時代性的層面之外，還有另一個層面，那就是超時代性，也就是它的普世性價值。作為歷史的一部分，儒家無疑具有時代性，是時代的產物，隨時代而發展而沉浮。這是任何一種思想和學派都存在的問題，是誰都無法擺脫的宿命。但儒家又具有超越歷史，超越時代的普世性，或說永恒的意義。儒家的普世性因素主要表現在幾個方面：一是民本思想；二是大同思想；三是仁愛思想；四是中庸思想；五是天地萬物與我一體的思想或者說和合思想。所有這些無不表現出儒家對宇宙人生的深刻理解，閃耀著中華民族博大的智慧。只要儒家賴以產生的基礎還在，也就是說只要儒家規范和調解的人與人之間的關系還在，人與物（環境）之間的關系還在，人與自身的矛盾還在；只要社會分工還在，儒家的基本原則就永遠不會失去意義。抽象掉時代和階級的因素，仁義禮智信永遠是有價值的。近年來，西方唯理性主義和后現代主義導致的人的物化和意義的缺失，更凸顯了儒家既現實又超越的生活理性的圓融高妙之處。越來越多的西方國家、越來越多的有識之士在向中國，向儒家尋求幫助，以解決唯科學主義和后現代主義的窮困。儒家道德哲學的普世性得到了普遍認可。
現在，是該回歸儒家，向儒家汲取教化的原則、方法和智慧的時候了。儒家道德哲學在教化方面是成功的，儒家的智慧是卓越的，我們必須把這些老祖宗的寶貴遺產拿過來，為我們的德育服務，提高年輕一代的素質，為民族大眾謀福祉。
四、重新體認儒家道德哲學，實現道德教育的生活化、理想化
在構建和諧社會的大背景下，我們必須重新體認儒家道德哲學，因整個社會道德水平的大大提高是和諧社會的題中應有之義。儒家道德哲學是即體即用，即內在而超越的。我們的德育也應該如此。要在日常生活中體現超越性的追求，使我們的道德生活不至流于庸俗和怪誕，道德理想與道德境界日趨高尚；要把超越性的道德目標落實到日常生活中，落實到我們的待人接物，言行舉止，使超越性的道德追求不至于淪為空疏。只有這樣，我們才能避免兩個方面的極端，既避免了德育的庸俗化，又防止了把德育變為空談。也只有這樣，我們的德育才能夠健康發展，德育才會發揮出更大的現實意義和實踐意義。
基金項目：河北省教育學會2011年度課題《儒家道德哲學與德育回歸生活實踐研究》的成果，項目編號JJ2011—486。
參考文獻：
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（作者簡介:劉道嶺（1972-），男，山東德州人，山東大學哲學碩士，滄州師范學院法政系副教授，主要從事儒家哲學研究。）
西方哲學史論文范文第4篇
關鍵詞：現代西方哲學;“能否思想”;“有無意義”;哲學轉向;哲學觀變革
對于西方哲學的發展歷程，存在著一個公認的說法，即西方哲學從誕生以來，共經歷了兩次被稱為“轉向”的研究主題的切換。第一次轉向是從古代的本體論哲學到近代哲學的認識論轉向，第二次轉向是從近代的認識論轉向現代哲學的語言轉向。對西方哲學發展歷程作出這樣的表述和理解，已經成為理論界的思想背景，成為人們對西方哲學理解的一種共識性認識。
現代西方哲學的轉向不僅僅是語言學轉向這一單一的運思之路而是具有轉向的多重路徑的，包括語言學轉向、生存論轉向等。并且這些多重路徑轉向的深層根據是哲學觀的變革，哲學觀的變革卻是依據著西方哲學“從能否思想”到“有無意義”的內在發展邏輯的軌跡。
一、哲學的轉向
通過對哲學史發展歷程的邏輯梳理，可以看出西方哲學不是沿著一個方向按部就班發展的。哲學轉向實際上就是其內在的發展邏輯起作用的結果，表現為哲學問題的思考方式和角度的轉換，標志著哲學向著縱深方向的發展。整個西方哲學經歷了本體論、認識論的過程，從而走向了現代。哲學的轉向表征著哲學的發展邏輯，同時更表征了哲學對人類思維發展歷史的總結。西方哲學從自身發出對“有無意義”的追問，研究意義世界的哲學超越了近代哲學的理性主義內容和模式，成為面向人類生活和人生意義的哲學。這種對“意義”的追問寓于現代色彩繽紛的哲學形態之中，使這些哲學在共同的發展軌跡上生成不同的表現形式。換言之，現代哲學流派史在從不同的維度上追問“有無意義”問題，都以對意義的揭示作為展開自己哲學思想的前提，共同遵循了西方哲學從“能否思想”到“有無意義”的發展軌跡。
認定某種哲學轉向的意義，一個確定的理論預設就是在它之前存在著某種系統完整、影響深遠、形式確定的學說路線或思維方式，而這種學說又確立了一種與之不同的另一種新型的哲學體系或路線，這些不同有的體現在研究對象上，有的體現在研究思路上，有的體現在思維方式上，更多的體現在立場觀點和解釋模式上。
對邏輯和語言的重視是西方哲學自古以來的傳統。通過用邏輯的方式分析語言后，他們認識到傳統本體論的命題、陳述、概念、范疇，甚至于本體論問題本身只是一種虛假的預設，是應該予以清除和否定的，哲學中正是有這樣的假問題，才會含混不清。雖然，他們對傳統本體論采取這樣激烈的否定態度，但在他們實施這種語言轉向的過程中，又總是涉及到語言與實在、世界的關系等本體論問題，這個問題又與思想是否與對象具有一致性的認識論相關，實際上，他們仍然保持了知識論的傳統，這是“語言轉向”的表層含義。更為深層次的意義在于語言之為語言表征著世界是為我的存在。
從哲學轉向的視角看，從人的生存的角度從事哲學研究，其意義絲毫不亞于語言轉向。生存哲學的轉向與語言哲學轉向不同之處在于，語言哲學采取拒斥本體論的方式實現了革新，而生存哲學則采取揚棄認識論的進路，對人的生命的意義進行闡釋。他們反對自蘇格拉底、柏拉圖以來的傳統哲學對理性和真理特別是對“思”的過分強調，將充滿生機的本體論問題逐漸演變成為僵化的認識論問題——“能否思想”，這使哲學的道路越走越窄。他們從根本上反對傳統哲學兩個世界的劃分，認為世界只有一個，就是人生存在其中的、由人的活動建構和生成的人化世界。哲學所追求的最高實體和終極價值也正是人存在的意義，他們認為個體人是否能創造有意義的生活，是現代人面臨的根本性問題，因而，在摒棄對于所謂自然世界的追問之后，人們發現，生活意義問題的澄明是一項具有空前難度的難題，所以，現代西方哲學一直經歷著這樣一場歷史性的變革，這場演變是哲學的真實性判斷根據和原則的根本性轉變，是包含著哲學觀以及思維方式在內的哲學范式的整體性轉變。生存哲學對于超越傳統哲學實現哲學轉向具有積極的意義，是西方哲學從“能否思想”到“有無意義”的基本邏輯的典型呈現。然而，這些觀點也因缺乏堅實的基礎和實踐性的證明，而留于空談。同時它的許多觀點也被一些“后現代主義”者批評為一種“人類中心主義”。無論如何，生存哲學給我們開創了一個新的理解哲學的維度，如何吸收其中的合理成分，在它的基礎上對其進行新的研究，這也是一個值得深思的問題。
實踐轉向無疑是馬克思開啟的，馬克思實踐轉向也是從對傳統本體論和認識論的批判繼承開始的。馬克思認為沒有實踐作為人類與自然之間相互作用的中介，無論是“自然的真正的本體論”還是“人的激情的本體論”都不會得到確立，實踐正是人的本質力量的確證方式，也正是實踐給人生命以不同于其他物的意義。在標志著馬克思哲學革命起點的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思更是把實踐的觀點作為新唯物主義區別于舊唯物主義和唯心主義的根本標志。“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”馬克思確信：“全部社會生活在本質上是實踐的，凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”在對傳統的“能否思想”的認識方式進行批判后，馬克思認為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。”實踐哲學將實踐置于邏輯先在的地位，以實踐為中介去統攝各種雜多的要素，消解了精神與物質，思維與存在，主體與客體的對立，用實踐來說明人的生存之“意義”。
二、哲學觀的變革
哲學的轉向往往和另外一個問題聯系在一起，這就是哲學觀的變革。如果說現當代哲學是一場整體性的轉向，那么它首先是、也應該是哲學觀的變革，也只有理解了哲學觀的變革，才能從根本上理解現當代哲學的轉向。
哲學觀可以簡單地理解為追問和回答“哲學究竟是什么”。而哲學究竟是什么，現代西方哲學給出了多種回答：哲學是治療人精神疾病的良藥、哲學是語言的誤用……無論現代西方哲學家告訴我們哲學是什么，這里面都有一個隱含的前提性問題：哲學是關涉人的，更確切說來，哲學是關涉人的意義的。我們都知道哲學由黑格爾哲學的終結走向了現代。在前黑格爾哲學的研究視域中，哲學無疑就是人的認識能力，無論是笛卡爾在形而上學也就是哲學領域的“我思故我在”所確立的“思”對“在”的先在性，還是康德哲學所確立的人類認識的“純形式”，都是在探討人類的思維能力，也就是“能否思想”的問題?，F代西方哲學自黑格爾哲學以后走上了新的發展路徑，再次追問哲學是什么。這時的哲學已經不再偏重于人的認識能力，而是將自己的著力點放在人的精神的終極關懷上面，哲學表現為人的真實的生活世界，表現為人生命的尊嚴和價值，更表現為人所獨具的“意義”世界?，F代西方哲學哲學觀的變革，何以發生呢?原因始于巴門尼德而終結于黑格爾的“能否思想”存在著“生存論缺環”，包含著“對人的生存價值和意義的根本威脅”。所以現代哲學才會在“從關心人體世界到關懷人間世界時，明確提出了人的生命的意義問題”。但是，從某種意義上講，今天存在于人身上的所有深具人性的東西都是從來就有的，只是這些東西在我們身上歷經危機后，已發生了改動、溶解、再生。這是一切事物，也包括哲學這一“事物”發展的法則。所以，現代哲學哲學觀的變革不僅僅是對傳統哲學所陷入的危機與困境的拯救，它更深層地源于“能否思想”的本性，它是兩千多年來哲學“智慧之愛”的積淀。換言之，人的生命的意義一直是西方哲學家苦苦探究的主題，離開人生意義的尋求就無所謂智慧。
哲學觀的變革既是哲學轉向的觀念前提，是其中或顯或隱的內在的影響著哲學理解活動的一些觀念;同時，在某種程度上，它又構成了對哲學的時代變革的解釋，成為使哲學成為時代精神的精華的思想成果。哲學觀是不斷發展的，是哲學面向時代、理解時代的產物，從這個意義上說，哲學觀作為一種哲學意識滯后于時代的變革。時代的變革也不可能自發地引起哲學的變革，而是要求哲學以一種反思的態度對待變化的時代，因此，“作為思想把握的時代”，哲學也必須要體現為哲學觀。哲學觀的變革在哲學的變革中應該是前導性的，又以自身的方式反映了整個哲學的變革。
作為哲學變革的前導，哲學觀的變革在現代西方哲學中正是體現在哲學從“能否思想”到“有無意義”的內在邏輯的轉換。這種變革首先體現在思維方式上。傳統哲學受主客二分的思維方式的影響?，F代西方哲學正是基于對傳統哲學觀的“能否思想”的認識論模式的反叛，堅決反對以主客二分的方式定位人與世界的關系，不再把世界當作獨立于人之外的客觀性的存在，世界就是人的世界，人也就是在世界中的人，世界正是因其對人的生活有意義才獲得其真實存在的意義的?，F代西方哲學強調的是世界的屬人性，在人的世界中，突出地強調人之為人的“意義”。同時傳統哲學的理性至上的觀念造成了獨斷性，使哲學靈魂——批判性的精神處于被削弱的境地，即使在傳統哲學中有某些懷疑和批判的影子的出現，但是卻只是為后來的獨斷的出現做出思想鋪墊而已。晚期希臘哲學的懷疑主義之后正是思想禁錮森嚴的中世紀哲學的出現，康德剛剛開始了批判的萌芽，黑格爾就將哲學的理性主義的獨斷貫徹到了極點。正是因為這種理性主義忽視了人，忽視了人存在的意義，才造成了嚴重的缺失?，F代西方哲學看到了這種困境，與之相反，相對主義的觀念在現代西方哲學的各種思潮中普遍興盛起來，這種相對主義突破了以往只是局限于認識論領域的懷疑主義，而是將這種相對主義直接導向了存在論的虛無主義。
現代西方哲學看到了傳統哲學在單純追求“能否思想”的過程中所表露的生存論缺失。為了還人以本來的真實生活與生活的價值，將自己的觸角深入到了人的“意義世界”，體現了當代哲學對人的生活的真實思考以及思維范式的轉換。當他們引領哲學走向另一條道路的時候，無疑也將人們引向了另一個極端。在這種形式之下，原來確定的“有無意義”變得問題重重，哲學也因此變得困難重重。人的“意義”尚不確定，研究人的生存之意義的學問——哲學的合理性又何在呢?哲學觀的變革看起來帶給人們的不是令人愉快的輝煌，而是揮之不去的困境。人們甚至嘲諷哲學：這就是哲學應有的位置。我們認為這不是哲學觀的變革本身所造成的，而是一種能夠取代傳統哲學的理念尚未完全形成所造成的?，F代西方哲學哲學觀變革的實質就在于西方哲學內在的從“能否思想”到“有無意義”的內在的發展軌跡，當人們還沒有對人生存的“意義”給出明確的解答之前，這種混沌的狀態也是種必然要經歷的階段。當代人們生活中存在的普遍的意義的缺失、幸福感的喪失，哲學所面臨的終結的難題以及時代所發生的一系列問題都反映了普遍的“意義”形成過程中的必然性和轉換過程的艱難。
參考文獻：
1、海德格爾著;吉洪譯.關于人道主義的信[M].商務印書館,1983.
2、中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].人民出版社,1972.
(作者單位：武漢科技大學文法與經濟學院)
西方哲學史論文范文第5篇
探索以中國視野研究西方音樂史，其目的主要在于：立足中國傳統文化與中國當下的文化語境，探索中國特色的西方音樂史研究的理論視域，力求搭建與西方學者相生共長的平等對話的平臺，進而揭示西方音樂歷史進程中的特殊規律。中國學者的西方音樂史研究的特色之一，就是由中國學者去創造“既有西方音樂史學的屬性，又具有更加豐富、多元、深邃的中國文化特點”的西方音樂史研究成果。因此，在西方音樂史研究方式上，中國學者能否擁有話語權的主要表現之一，就是除了運用具有普遍意義上的西方學者的西方音樂史研究范式外，還應力求以自己的特殊研究方式在中國語境中建構自己的方法體系，即嘗試在西方音樂史研究中運用“中國視野”。中國學者在西方音樂史研究中運用“中國視野”，其主要意義在于：追求普遍性(特指西方學者的西方音樂史研究范式)與特殊性(中國視域的西方音樂史研究范式)的對應與融合。既可以尋求中國西方音樂史研究空間的拓展，又可以在理論建構的指向性上突破以往一以貫之的以西方范式研究西方音樂史的理念。這對于改變以往大多中國學者研究西方音樂史只見普遍性而忽略特殊性現象，有著現實意義和理論意義。另一方面，運用“中國視野”是能夠改變在西方文化語境中，中國學者的西方音樂史研究被矮化、被邊緣化之境況的途徑之一。否則，中國學者的西方音樂史研究有可能成為西方文化話語獨白的追隨者。
一、理論基礎
——黑格爾宏闊視野的話語
從理論發展的意義上講，當今中國學者研究西方音樂史涉及到的重要問題之一，就是在西方音樂史研究中如何實現單一的西方話語體系范式向多元話語體系范式的轉變。本文以為，構筑“中國視野”是實現這一轉變的重要模式之一。從學術意義層面看，構筑“中國視野”的理論基礎，以黑格爾給J.H.沃斯的一封信里的一段闡述的理論為參照系，顯然最為合適。他說：
“路德讓圣經說德語，您讓荷馬說德語，這是對一個民族所作的最大貢獻，因為，一個民族除非用自己的語言來習知那最優秀的東西，那么這東西就不會真正成為它的財富，它還將是野蠻的?！薄艾F在我想說，我也在力求教給哲學說德語，那么那些平庸的思想就永遠也難于在語言上貌似深奧了?！碧盏瞒虢淌谡J為，黑格爾說的“教給哲學說德語”，讓哲學“學會說德語”，正是為了使那些并非產生于德國的哲學德國化，成為德國的財富。
黑格爾的這一論述作為“中國視野”研究西方音樂史的理論依據，它既符合了多元與寬容的時代精神，又順應了西方學者的觀念意識。同時也進一步說明，理論研究又是跨國界的——一種具有超出其原地域霸權話語的、具有本土文化意義的話語，也即“中國話語”。中國學者的西方音樂史研究的核心問題之一，就是建構自己的研究范式和對“話語權”的關注。當中國的話語融入至西方音樂史研究中時，“話語不再是一個孤立的范疇，相反，話語成為連接眾多問題的軸心”。以此為基點，展開對西方音樂歷史的再認識。在這樣的一個理論架構中，不僅是使“中國視野”觀念研究西方音樂史具有了原創特點，而且也為中國學者在西方音樂史研究中，找到一種新的理論增長點。同時它既有效地保留了中國學者發揮其特有的思維方式和方法，也彌補了西方學者所不能企及的批評力度和解構力度。從這個意義上說，中國學者的西方音樂史研究，首先應該破除一切盲從與迷信；其次，要重新確立自己的價值論立場，實現西方音樂史學科價值的增值；并以謙遜、開放的心態和中國學者特有的思維方式和方法，不斷地從新的角度、新的高度探尋和審視西方音樂。這無論是在音樂內涵的社會歷史研究的層面上，還是在音樂本體研究的層面上，都將形成不同于以往以西方范式研究西方音樂史的獨樹一幟的理論架構和理論品格，進而匯人多元化的、性質各異的西方音樂史學理論潮流中，使之在世界西方音樂史學界中占據一個難以替代的位置。
二、客觀條件——獨特的文化體系
構成獨特的理論視域
構建“中國視野”的客觀條件，正是中國獨特的文化體系。季羨林認為：“世界上有四大文化體系，中國文化體系，印度文化體系，閃族一伊斯蘭文化體系和希臘一羅馬文化體系。為什么這樣說呢?因為這四種文化系統的時間最長，影響最大。同時，我也考慮是否可以簡化一點，就分作東西兩大體系：西，即希臘——羅馬文化；東，即中國文化，印度文化和閃族——伊斯蘭文化?！敝袊兄詈竦膫鹘y文化，其主體是禪宗、老莊哲學、孔儒思想和魏晉玄學。它們無不深刻地影響著中國幾千年來文化的發展，體現了中國傳統思想發展的特點，這種影響和獨特的文化品質是西方文化所不及的?！爸袊曇啊崩碚摻钥蓮闹袊约邯毺氐奈幕w系中找到祖型與軌跡。當然，在西方音樂史研究中，運用“中國視野”不能抽象論之，必須切入西方音樂實踐，根據研究對象做出選擇。筆者在此僅以孔子思想中的“中庸”為例。
如對20世紀西方兩次重大轉折時期“新音樂”創新的局限性中的極端化現象進行剖析時，即可以“中庸思想”作為理論的立足點和美學批評尺度?！爸杏顾枷搿钡摹皥唐鋬啥擞闷渲小?《禮記·中庸》)、“過猶不及”(《論語·先進》)、“允執其中”(《論語·堯日》)等成為中國傳統文化的倫理準則和行為規范之一?！爸杏埂笔强鬃诱軐W的基本原則，也是他的美學批評尺度，“在美和藝術中處處都應當把各種對立的因素、成分和諧地統一起來，不要片面地強調某一方面否定另一方。對立因素的統一，每一因素發展的適度，這就是孔子的作為美學批評尺度的‘中庸’的基本要求……在孔子看來，真正美的、有益于人的藝術作品，其情感的表現應是適度的?！薄爸杏埂敝朗菑闹袊鴤鹘y文化中形成了一種精神特質與批評方式。其思維方式與研究對象力求較為清晰地層現出理論與實踐雙向互動的邏輯關系?！爸杏顾枷搿弊鳛橹袊曈?，它對西方20世紀兩次重大轉折時期“新音樂”創新的局限性所做的剖析，對“新音樂”中的極端性現象的批評，不僅超越了傳統的哲學思維層面，而且又顯現出強烈的現代品質，成為中國學者研究問題時不可缺少的理論視域。這一嘗試為中國視域研究西方音樂提供了充分的可能性，為真正實現中西更深層次的對話打開了一個新的思維空間。
又比如：葉秀山教授曾嘗試用老子的“功遂身退”思想作為理解海德格爾“提前進入死的狀態”這一說法的參考，雖不能完全吻合，但對理解這個“狀態”，還是有幫助的。比較而言，我們的說法很平易近人，所以成了千古名言，但如僅作一般道德修養格言來理解，就失之膚淺；然而海氏的說法又顯得笨拙而過于玄奧，容易引起誤解，此時老子的話，有匡正之功。其實，在形而上的層次來看，他們說的都是事物“從有到無”和“從無到有”，是“同一過程”這個意思?！吧?、“死”、“有”、“無”，是“同一過程”的不同說法，老子說是
“同出而異名”。這方面，老子說得很清楚，以此來理解海德格爾，沒有多少抵牾。葉秀山教授舉的這一例子，作為當下話題的參考，對中國學者研究西方音樂史，應該是有借鑒意義的。
三、主觀意識——“中國視野”
觀念的提出與實踐的嘗試
在西方音樂史研究中，“中國視野”觀念的提出，主要是受文藝理論家譚元亨的經歷所啟發。香港中文大學黃維梁教授也認為，當今的西方文論中，完全沒有我們中國的聲音。美國文論泰斗阿布拉姆斯(M.H.Abrams)在論述20世紀的文論潮流和主義時，列舉了馬克思主義、心理分析、俄國形式主義、基型論(又譯原型論)、新批評、現象學、風格學、結構主義、女性主義、解構學、論述分析(dis—course analysis)、讀者反應論、接受美學、記號學、言語行動理論、對話批評、新歷史主義、文化研究等將近二十種，卻沒有一種來自華夏之邦。
可見，中國學者用西方范式研究西方問題，其背后潛伏的永遠是西方文化的學術邏輯，是很難被西方學者認同的，最終只能導致主體地位的喪失。由此人們開始意識到，西方哲學研究、西方文論研究、西方美學研究、西方文學研究、西方音樂研究也應該以中國人的理解方式來創立自己的學說，運用中國的視域去探討它。在主觀上，盡可能地避免以往這種單一的研究方式或者單方面地將所閱讀到的文本完全置身于西方文化語境之中的現象。
為此，筆者認為應該建構中國學者研究西方音樂的中國視角，指出“西方音樂研究是否也有本土化的問題?如何掙脫西方研究的模式的束縛，將之與中國研究者的具體情況相結合，建構自己的方法體系，用中國人自己的眼光來看西方音樂，用中國人的認識方法來認識、研究西方音樂，應成為我們思考的重點，并在各自的研究實踐中進行探索，形成各自的特色?！逼浜诵膯栴}是：面對西方人的專利，中國學者研究西方音樂史是否存在著不同于西方學者研究西方音樂史范式的選擇?從學術淵源上講，中國學者何時才能有充分足夠的能力在西方音樂研究的學術層面上與西方學者進行有效的對話?
之后，又進一步提出我國的西方音樂史研究，應該“在學科研究方法特色上以音樂學分析為中心，在追求中國學者研究特色上以中、西視野為兩翼，在追求學科發展上以理論創新為原動力，并以揭示西方音樂發展及其演變規律為目的，同哲學、美學、藝術、宗教等文化相結合。力求構成以揭示西方音樂史學研究中國化發展的內在邏輯為主要特色、進而產生由對史學研究對象的統一性認識走向多元性理解的開放性的學科研究方向?！碧岢鲆浴爸形饕曇啊毖芯课鞣揭魳肥?，其主旨是對單一視野(中國視野或西方視野)的補充或超越，更是對狹窄視野和單向度思維模式背后的偏失問題的糾偏，進而在理論創新上為我國學者的西方音樂史研究贏得傾聽者與對話者。
楊燕迪、姚亞平等學者，也相繼以不同的方式提出“中國視野”，進一步推動了這一理論的進展。其他學科的專家學者在不同的時間內，不約而同地對“中國視野”在西方哲學、文學、文論和美學研究中所具有的特殊意義進行了闡述，如趙敦華、葉秀山、金惠敏、湯一介、胡偉希、童慶炳、孫紹振的論著。從而在某種程度上改變了以往對西方哲學、西方文論、西方文學、西方美學和西方音樂藝術的理解主要是基于西方文化立場上的觀點。由此可見，以“中國視野”研究西方文化正在展開一個十分廣闊的前景，如較為自覺地把“中國視野”作為理論視域探索的作品除筆者的兩部拙著外，還有葉朗的《從中國美學的眼光看當代西方美學的若干熱點問題》(載《文藝研究》2009年第11期)、吳澤霖的《托爾斯泰藝術情感說的中國文化闡釋》(載《文藝研究》2007年第5期)、趙敦華的《用中國人的眼光看基督教哲學》(載《西方哲學的中國式解讀》，黑龍江人民出版社2002年版)、孫紹振的《從西方文論的獨自到中西文論對話》(載《文學評論》2001年第1期)等。
上述論著不僅明確指出要用中國人眼光看西方文化，并在相應學科做出了獨特的解讀。葉朗從植根于中國美學的這種基本觀點出發，對當代西方美學中的自然美、藝術與非藝術的區分、“藝術的終結”及“日常生活審美化”等熱點問題進行深刻的闡述。其間，“中國話語”占據了顯赫的位置，這種凸顯“中國話語”達到的效果甚至顯而不彰，既深刻又富有特色。對中國學者當有很大的啟示。同樣，亦可以從中國古典文化思想出發，對外國文學及作家做研究。如吳澤霖對列夫·托爾斯泰的獨特的藝術審美情懷做出了適合中國特殊語境的個性化解讀，為列夫·托爾斯泰的“藝術情感說”屢遭人們的指責與批評作了辯護，讀者從中體會到“中國視野”研究范式不僅具有新意，而且也依然頗有深意。
有的學者還對中國眼光研究西方文化提出具體要求：認為我們不只是重復外國人的觀點，也不只是翻譯介紹外國人的著作。中國人需要做的創造性工作很多。比如，按中國人的思想和語言來理解基督教哲學的觀念，創造為人們喜聞樂見的表達形式；按中國文化建設的需要來選擇、組織素材，使基督教哲學與中國哲學之間的可比性凸顯出來；按照中國人的眼光，重新評估和解釋一些基督教哲學的理論，使之在中國文化的環境中發生“價值轉換”的作用等。
孫紹振進一步提出“中西文論要真正平等對話”，“不能從西方文論成功的地方開始接過話題，應該從西方文論跌倒的、失落的、遺漏的、混亂的地方開始，促使西方文論在某些根本價值取向上發生變異，向中國傳統發生交融，產生出新的話語或者派生新的范疇來?！彼赋?，“如果所有的命題和包含在話題中的方法和價值觀念都是西方提供的，我們就只能像中學生那樣解難題，永遠不會像《東方主義》的作者那樣提出問題來刁難一下西方學者。挑戰不僅僅是為了洞察對手，而且是為了：在與‘他者’的對話之中更為深刻地了解我們的本質……我們的文化特點只有在與‘他者’對話中才能發現?！边@一富有民族獨創性的提法，為中國學者擺脫作為“西方文論”研究的附庸角色，打破以往單純從西方語境人手詮釋“西方文論”的趨向，提供了一種途徑；從根本上改變了中國學者認知西方文論的角度，大大豐富了中國學者研究“西方文論”的研究基礎與學科內涵，也從方法上拓展了對“西方文論”的探索邊界；特別對學界如何掙脫以往在異文化研究中僵化的研究方式具有重要的啟示意義。
因此，從某種意義上說，以中國視域研究西方哲學、文論、文學、美學和音樂藝術，也是中國學者在異文化研究上的貢獻。正如巴赫金在闡述外位性思想時說道：“我們給別人的文化提出他們自己提不出的新問題，我們在別人的文化中尋求對我們這些問題的答案，于是別人的文化給我們以答案，在我們面前展現出自己新的層面，新的深層含義。倘若不提出自己的問題，便不能創造性地理解任何他人和任何他人的東西?！?
由此可見，中國視野是被許多學者認同了的理論視域。當然，對此亦有不同的看法，有學者不同意“以中國視野研究西方音樂”，認為“不對西方文化傳統及研究成果作充分了解和吸收，僅僅靠一種想當然的‘中國人視野……’顯然是不切實際的”，并舉例約翰·凱奇的創作作品用中國的易經，很難被中國人認同，以此為由，進而否定“中國視野”。從理論層面上來講，中國視野從內涵到外延均屬于張力型概念，并非傳統概念所能界定，如前所言，它屬于方法層面、價值層面和理論層面上的主體意識呈現。因此，將西方音樂作品內含中國題材內容，視為中國視野，這里實際有一個理解誤區。約翰·凱奇作品采用中國的易經為題材，這是西方音樂創作中的中國因素，如普契尼的歌劇《圖蘭朵》中的“茉莉花”就是很有特點的例子。這與“中國視野”不是一回事。我們所提的“中國視野”，其主體是中國研究者，而西方音樂作品中采用中國因素，不屬于這個范疇，這種將作品內容與研究視域的混淆，將會誤導人們對中國視野的正確理解。即便將西方音樂中內含“中國因素”視為“中國視野”，也不能就因為約翰·凱奇作品中采用了易經為題材而引發爭議，就全盤加以否定之。按此邏輯推理，譬如，畢明輝的博士論文《20世紀西方現代音樂中的中國因素》中，所舉的所有作品的例子，甚至對畢明輝在研究過程中發現其中的“精品佳作”，是否也要加以全盤否定?
西方音樂史研究雖然是產生于西方“語境”中的學問，但它又是人類共同的精神財富，西方音樂史研究也不是秘傳暗語，它也具有超越國度狀態的學術效應。當然，或許在部分有識之士看來，“西方音樂研究在西方以外地區，也應以西方分析者的音樂觀念為尺度，反對以他國音樂觀念對西方音樂創作進行評析。但是在今天，任何一門人文學科的研究，企圖以單一視角對客體進行評析終將被各種視角的交織所顛覆。況且。音樂作為‘國際性的語言’早已被國內外大多學者所認同，音樂也是人類歷史文化的綜合象征?！畤H性的語言’這一音樂觀念，也蘊含著被各國各取所需的多種含義。從這個意義出發，西方音樂具有被他國聽眾無所不在的‘聽’與無所不在的‘評’所制約的特性?！狈駝t，西方音樂史上的大師作品就不可能成為人類最珍貴的文化遺產。只有弄清這一道理，我們才能理解在西方音樂史研究中，“中國視野”的可行性之特點。
四、踐行“中國視野”
——還須討論與之相關的
“誤讀”理論之內涵
雖然以“中國視野”研究西方音樂史已得到了部分同行的肯定，但由于中西方文化的不同、歷史時空的時代性差異，“中國視野”作為一種理論視域、價值層面等問題，也不可能排除在西方音樂研究中有“誤讀”的現象產生。對此，必須討論“誤讀”的內涵是什么?究竟如何來認識這一問題?這與當下西方音樂史研究中運用“中國視野”應該是一種什么樣的關系?
根據解構主義理論視域說，美國著名的誤讀理論專家哈羅德·布魯姆已經較為完整地概括了“誤讀”這一理論內涵。他認為，閱讀總是一種“延遲”行為，因而實際上閱讀幾乎是不可能的。解構主義認為，“文學的文本是語言的文本，而語言的意義是不確定的，能指與所指之間不存在固定的對應關系，只有能指之間永無止境的意義轉換、播撤、延遲，而這一切只發生在閱讀過程中。因此，文本意義是在閱讀過程中產生的，它同作者原先寫作文本時的意圖是不可能完全吻合的，它總是一種延遲行為和意義偏轉的結果。所以，尋找文本原始意義的閱讀是根本不存在、也不可能存在的。閱讀在某種意義上也就是寫作，就是創造意義?！?/p>
如果“尋找文本原始意義的閱讀是根本不存在、也不可能存在”的觀點不能被大家所認同，那么，今天作曲家創作的作品就應該由作曲家自己為自己的作品加注，這樣也就無須后輩理論家再去找尋今天作曲家創作的蹤跡與文本創作的意圖，那么，也就沒有評論家、歷史學家的立足之地了。
如果“尋找文本原始意義的閱讀是根本不存在、也不可能存在”的觀點不能被大家所認同，對于西方音樂研究中的某一問題的理解是否只有一種模式、一種標準?是否就不能有不同的理解?是否從不同的視域對某一文本進行閱讀時，其答案也只能是一種?
如果“尋找文本原始意義的閱讀是根本不存在、也不可能存在”的觀點不能被大家所認同，我們又如何去解釋著名的文藝理論家孫紹振所指出的：“同一對象在藝術家看來，其主要特征不是一元的，而是多元變異的。如果不同藝術家看待同一個對象，像科學家那樣看到的主要特征是一元化的，就是藝術的毀滅了。如果面前橫著一條大江，在李后主看來其主要特征是溢滿了憂愁的，而在蘇東坡面前，其主要特征則是時間永恒地淘汰著英雄，浪濤中有豪邁的壯志和生命苦短的心靈搏斗?？梢栽O想，同樣是這條江，橫在辛棄疾面前則應有辛棄疾式恢復中原的慷慨，如果橫在柳永面前則應該有柔情似水的特征。如果所有四位詩人都像地理學家那樣用一副標準的面孔關照這條大江，可以想象，必然是藝術形象轉化為概念?！?/p>
大多數學者認同西方音樂史研究的目的是揭示音樂作品的內涵與意義。因此，從這個意義上說，更不能把它作為是對唯一結論、統一模式的追求，如果它是唯一的結論、統一的模式，則可能意味著是拾人牙慧。因為“理解就不只是一種復制行為，而始終是一種創造性行為”。對音樂作品理解的價值旨歸，究竟是以概念為先還是以主體對藝術形象的獨特理解為重?這個重大理論問題值得深入探索。
因此，“誤讀自然被看作是從自身角度出發對交流對象有意識或無意識的選擇和操縱，是以用‘他者’的‘有’來彌補自身的匱乏，或者借助他者之境，從不同角度觀察自身?！边@也體現了對西方音樂文本進行多元解讀的可能性。
如果從解構主義理論視域還不能說服“誤讀”所具有的重要意義，我們不妨也了解一下后現代解釋學理論對誤讀的理解。
后現代解釋學的研究表明：純粹的客觀性立場是不存在的……人不是從虛無開始進行理解的。他的文化背景、社會背景、傳統觀念、風俗習慣，他所處時代的物質條件和精神風貌、知識水平，他所在民族的心理結構等等都影響著他的理解，海德格爾稱之為“前理解”或“理解的前結構”，伽達默爾則稱之為“成見”(Vomrteil)。伽達默爾甚至公開為成見正名：“成見未必就是不合理和錯誤的，因此不可避免地會歪曲真理。實際上，我存在的歷史性產生著成見，成見實實在在地構成了我全部體驗能力的最初直接性。成見即我們對世界敞開的傾向性?！睉撜f，伽達默爾的這一理論對“誤讀”之內涵的理解是具有啟示性的。
“文化交流中的誤讀現象是哲學闡釋學中‘偏見’的具體體現，在本文里，它擺脫了傳統的負面界定而被賦予了新的內涵，它是指在與他者文化交流時，交流主體不僅不可能擺脫自身的文化傳統和思維方式的影響，而且往往有意識或無意識地按照自己
習慣的思維模式對他者文化加以選擇、切割和解讀，鑒于不同文化有著本質的區別或差異，文化誤讀當然是根本無從規避的?！倍陌⒅Z德對此也有類似的看法，他認為：“沒有‘偏見’(它總是可能出現)，就不需要歷史學家了。所以‘偏見’不是需要發現并加以根除的東西，而是有待搜尋并加以利用的東西?！?/p>
上述兩種理論視域(解構主義與解釋學)不僅為我們對“誤讀”的理解提供了獨特的解釋思路，而且在不同的程度上存在著理論反思意識和富有張力的學理價值。所以，“‘誤讀’正是一種文化接受他種文化的方式：經過時代、社會和文化的過濾與改寫，一種文化往往通過‘誤讀’在他種文化中獲得新的品質，成為他種文化的新的組成部分”。從這個基點出發，“中國視野”的西方音樂史研究范式才能得以理解。由此對推進我國西方音樂史研究向原創性邁進具有積極的意義。
北京大學中文系劉象愚教授在他的《“誤讀”與創造——榮格對(太乙金華宗旨>的心理學評述》一文中，描述了一位西方學者從西方的角度研究中國文化的成功例子：1927年，世界知名心理學家榮格以一個心理學家的立場為德國著名漢學家衛禮賢的譯著、中國道教典籍《太乙金華宗旨》寫了書評。劉象愚教授認為：“從榮格這篇評述我們既可以看出他對東方文化的一些精湛見解，也可以看出他對東方文化的某些誤讀，而正是這些誤讀，為他在自己理論體系中的創造提供了證據上的支持。因此，他對這部道教經典的讀解可以說是一種創造性的誤讀，或者說誤讀式的創造?！薄皹s格這里的誤讀恰恰是創造性的，它的創造性就在于，它不僅使榮格為自己正在構筑的集體無意識體系找到了更多、更有說服力的證據……而且在更大的范圍內使更多的西方人認識了對他們原本是陌生的一種東方宗教，進而以東方為借鏡，把東方作為自我分析的與批評的工具，表現出以‘他者’矯正自我的文化焦慮和勇氣；對我們中國人來說，也獲得了一個全新地理解自己傳統的角度，同樣能夠以‘他者’為借鏡，觀照這一理論上十分難以界定的宗教體系?！眲⑾笥藿淌谡J為，榮格的這篇評述在西方學術界產生了重大影響，為西方人理解東方文化提供了一種有效的途徑。這種“通過了解‘非我’促進了解自我；不以‘我’為真理的唯一標準，學會‘以子之矛，解子之盾’，或日‘以彼之尺，度彼之身”’的中西視域融合已為越來越多的學科及學者所共識。
當然，和其他任何理論一樣，我們在強調解構主義理論與解釋學理論重要性的同時，也不能不看到解構主義理論與解釋學理論同樣存在著的局限性問題，即一味地強調主體的作用，而弱化了客體的地位。這種只重視主體、忽略客體，也必然導致對音樂作品這個客觀存在的實體的把握程度。所以，筆者強調二者理論對中國學者研究西方音樂的重要性。它并不意味著對音樂史的理解和文本的閱讀與把握就此可以不顧客觀性的存在，也絕不是強調對文本的認識與理解可以主觀隨意性。正如于潤洋教授指出的那樣“在探討對藝術作品、特別是音樂作品的理解這個問題時，最根本的問題在于要堅持主客體之間辯證統一這個理論立場。只強調客體而忽視主體的能動作用，或者一味夸大主體的作用而忽視客體對它的制約，最終都只能導致主客體之間的機械分割和對立?！睂Υ?，筆者以為，“中國視野”研究西方音樂史有兩方面的底線必須守?。阂皇亲非筚Y料的真實性；一是追求認識的獨特性。追求資料的真實性就是力求達到對西方音樂的客觀性理解；追求認識的獨特性就是力求達到對西方音樂的主觀性認識。當然，對于這一觀點需要做一說明和限定。首先，主觀性認識必須建立在可理解性、可交流性基礎上的獨特領悟。其次，對這一主觀性認識又要盡可能地避免極端相對主義、不確定性和無序性的理論涵括其內。正確把握好這個“度”來平衡二者之間的關系，才能真正奠定中國學者獨特的視域、獨特的價值判斷之特色，也才能夠彰顯中國學者的話語權和自信心。
當然，當我們倡導以“中國視野”研究西方音樂史時，并不是說要排斥其他方面的研究視域，因為，“中國視野”只是多元話語中的一元，即便是“中國視野”的提出與建構成為中國學者研究西方音樂史的背景或前提條件，它也應該與西方視域形成多元并存的關系。因此，筆者以為，中西“視野”之間的差異、錯位以及相互交匯、相互補充、相互沖突、相互融合的研究范式，對于中國學者探討西方音樂史來說，其背后隱藏著理論創新不可忽視的話語基礎，其意義遠遠超越了單一的西方學者的西方音樂史研究范式。