人生哲學論文范文第1篇
摘要：二十世紀三四十年代，現代新儒家代表人物熊十力從相對主義史學立場上對中國歷史的盛衰發展進行了深入探討，將道德、政治與學術視為影響中國歷史盛衰發展的基本要素，從而提出通過對儒家道統、學統與治統的發掘與繼承而發展出現代社會所需要的道德、民主與科學的中國社會出路的理論結論。熊十力的中國歷史盛衰觀具有鮮明的相對主義史學思想特征與局限，并對其弟子牟宗三的“三統并建”說產生了重要影響。
關鍵詞：熊十力;中國歷史;盛衰觀;三統并建
自司馬遷提出“原始察終，見盛觀衰”（《史記·太史公自序》）的治史思想后，進行歷史盛衰探討便成為中國史學的重要傳統。熊十力作為二十世紀現代新儒學開宗人物，為回答中國向何處去的時代問題，對于中國歷史發展的盛衰進程與根源也進行了持續探索，但囿于其哲學家的身份定位，其史學思想尚未得到學界的充分關注。筆者以他與歷史觀主題關聯較為密切的著述為基礎，對其關于中國歷史盛衰進程與根源的思想予以勾稽爬梳，以期從史學思想的角度豐富和深化關于熊十力以及現代新儒學思想的認識。
一、認識中國歷史的基本立場
二十世紀的中國史學，自世紀初梁啟超發起“史界革命”起，以探討人類進化為主旨的“新史學”蔚然興起，使中國史學發展到現代形態。此后到三、四十年代，中國史學界出現了強調史學客觀性的實證主義史學、突出史學主體性的相對主義史學與唯物史觀為指導的馬克思主義史學并存的局面。與以史學為主要研究領域的專業史家不同，熊十力主要從事哲學探討，并未對史學思想予以集中闡述，但他在探討中國歷史問題時圍繞當時史學界的理論與實踐展開了批判性反思，從而將他《新唯識論》的哲學思想在史學領域進行了運用和發揮，形成了他認識中國歷史的基本立場。
熊十力的反思首先表現在對實證主義史學的批判上。中國實證主義史學由王國維、胡適開其端，包括顧頡剛的“疑古學派”、傅斯年的“科學史學派”與陳寅恪的“新考據學”等流派，是二三十年代中國史壇的主流。熊十力對這一史學思潮所表現的疑古學風與重考據而輕理論、重求真而輕致用以及強調科學方法等思想都給予了否定。如，關于疑古學風，熊十力認為，古籍誠不無可疑，但“浮淺而妄疑者多矣”，“此乃學風大弊”[1]672。關于重史料考據與求真而輕視理論與致用，他批駁說：“今人治史學者，卻喜在零碎事件上去搜求，又或狂亂去推翻史據，卻莫肯在大體上著想，莫有在急切的問題上注意，不思量什么是史學的意義與價值?！盵1]713他并聯系中國學術傳統說，中國先哲常兼治史學、哲學，因此，“治史必究大義，本天化以征人事，鑒既往以策方來，其義宏遠。若?？棘嵥槭录?，何成史學？”[2]846對于實證主義史學強調的科學方法，他說：“今日考史者，皆以科學方法相標榜，不悟科學方法須有辨。自然科學可資實測，以救主觀之偏蔽;社會科學則非能先去其主觀之偏蔽者，必不能選擇適當之材料以為證據，而將任意取材，以成其僻執之論?！盵3]170因此，“治史必有哲學家作人之精神，經世之志愿，而后可運用考據方法，搜集史料，以窮究民群治亂并運會推遷之故，與一切制度、法紀、風習治革之由”[4]212，從而發揮史學的價值功能。
對于馬克思主義史學從物質生產與歷史發展規律的普遍性角度來認識中國歷史，熊十力也進行了批判。他說：“吾國本天然農業的國家?！袊鐣登陙?，在生產方面始終不離農業本位。若以西洋社會變遷的各種階段強相比擬，終無是處?！盵1]731所以，“萬不可胸懷成見，先把吾國某時代的社會，硬判他屬于未進化的某種狀態中，然后隨時所尚，而取片段的材料，以證成其曲說，自矜新穎。中國只是中國。各時代的社會情形，還他各時代的樣子。須綜觀全部，不能以一曲論也?！盵1]673總之，他認為馬克思主義史學是“執西方之所有，以衡中國”[1]675。這種“依他人花樣，而剪裁吾之史料鋪陳之，何可究吾真？”[2]847
與上述批判相比較，熊十力對相對主義史學卻鮮有批評。個中緣由，正由于相對主義史學所揭示的史學與自然科學不同、強調歷史認識的主體性、視理論為史學的靈魂而重視哲學思考和史觀建構以及強調文化史研究與史學的致用功能等思想，都與熊十力思想高度契合。但如學界所論，“相對主義派的各個時期的歷史家在史觀和方法論上并無嚴格的統一觀點”[5]，因此，雖然在批判實證主義史學上他們立場相同，但由于在哲學思想上熊十力與相對主義史家中主要依據西學而構建歷史理解框架的常乃德、朱謙之、雷海宗等人明顯不同，因而對他們關于中國歷史的具體認識并不滿意。這在他對當時史學界的評價中可見一斑。他說：“今之治史者，或為無聊考據，或喜作浮淺理論，或襲取外人社會學說，如奴隸社會，封建社會之類，以敘述吾之歷史，乃至援據所謂唯物史觀，如此等等，皆不曾用心了解自家得失。根本缺乏獨立研究，與實事求是之精神?！盵2]767這里除了對實證主義史學與唯物史觀派明確批評外，“或喜作浮淺理論，或襲取外人社會學說”，無疑包括了對援引西學而構建“生物史觀”或“文化形態史觀”的常、朱、雷等人的批評了。在相對主義史家中，熊十力與立足于發揚傳統學術思想的錢穆在歷史理解上有較多共通之處，二人同為現代新儒學陣營，不過錢穆是從史學實踐中形成了關于中國歷史的“文化生命史觀”的哲學理解，而熊十力則從《新唯識論》的哲學構建下轉向“認清中國何由停滯不進”[6]的歷史探索。以哲學家身份轉向史學探討正是熊十力在二十世紀相對主義史學陣營中的獨特定位，而他的哲學家身份又長期遮蔽了學術界對其歷史觀與史學思想立場的認識。
二、中國歷史盛衰進程的劃分
通過對史學界研究現狀的批判，熊十力從其哲學思想出發，對中國歷史的盛衰發展進行了所謂“用心了解自家得失”的“獨立研究”，以期回答中國社會的現時代出路。綜合他的不同闡述，中國歷史的盛衰發展可分為上古至戰國中夏民族文化精神與立國精神形成的鼎盛階段、秦朝大一統至清代中國歷史由盛轉衰與試圖重新崛起的曲折發展階段與晚清以來的近現代三大階段。
在第一階段，熊十力首先肯定了由伏羲至堯舜的上古文明，認為這一時期“科學思想便甚發達”，“政治和社會方面，種種制度的創造，……便已大備?！盵1]665此后，夏商周為封建諸侯時代，“春秋迄于戰國，漸去封建之習”[7]751，學術勃興，百家爭鳴。這一時期成型的六經確立了中國人做人與立國的特殊精神。而諸侯國并立，爭競切磨，交往頻繁，“確是國史上輝煌鼎盛時期”[8]568。
第二階段又分為由盛入衰的秦漢轉折期、魏晉至隋唐五代的大衰變期、宋元明的重新崛起期與清代的崛起進程中斷期四個時期。
秦變封建為郡縣，漢革秦命，開大一統之局，均為歷史巨變。此時上承晚周，“民德不偷，國力極盛?！盵9]618但至東漢，社會開始由盛轉衰。熊十力說：“吾國衰象，自東漢始著見。西漢，承戰國與暴秦之后，以郡縣一統之局，與天下休息。及至東漢，則此等局勢，已不復有利。而學術與政治等各方面，經西漢以來，二百余年之停滯枯竭，至此而不得不呈衰象?！盵2]799
此后由魏晉至五代是大衰變期?！爸袊?，萌于東漢，著于魏晉，極于五季之世?！盵2]826此期以魏晉篡弒開衰亡之端，其間雖有隋唐一統并在初唐呈現盛世之風，但不久又出現藩鎮與五代的長期混亂。對此，熊十力說：“自魏晉之衰，北中國全陷于鳥獸之俗，南朝亦失淳風，唐只太宗一代稱盛，藩鎮非胡帥者無幾，承以五代之主，又皆胡人，此長期中，人理殆盡。吾夏族之衰自此始?！盵4]126
宋元明是繼魏晉至五代的大衰變后中國社會的重新崛起期。此期針對佛教文化的傳入與興盛，開始以儒學為本作中國文化復興運動。但宋儒上承魏晉以來的長期衰運，又浸淫在佛學盛行的時代，未能完全承續儒家精神，他們提倡的心性之學是“有體而無用，于物理人事，少所發明，于社會政治，唯誦說古昔”[10]。直至陽明，始別開生面，“民主思想、民族思想、格物或實用之學，皆萌生于明季”[11]749，使晚明成為漢以后學術史上最光輝時代。
但到清代，滿族統治者為強化思想控制，大倡考據漢學而摒斥心性之學，使宋明以來中國社會的崛起進程出現逆轉?！拔崦褡逯畯头从谒?，實自清始?！盵2]831而在中國社會崛起進程中斷之際，西方文明東進和鴉片戰爭使中國被強行納入到近代文明的新時代中，由此開始了中國歷史發展的第三階段。
熊十力認為，綜觀遠古至清代，中國歷史形成了兩大變遷：一是上古至戰國為本國中原內爭時代，同為高深文化競爭切磨，強大而文明;二是秦漢以后自魏晉至清代為本國邊塞與中原內爭時代，“邊塞每以其暴力，而摧中原之文弱”，“吾國社會各方面在此長期中極少進化”，但積極面則在于“邊塞人民漸染中原文化。而中原之對于邊塞，亦漸去其隔閡，相親如一體?！盵1]725與這兩大變遷相比較，在近現代背景下，中西之間的碰撞與交流便成為中國歷史發展面臨的新挑戰與新變遷。中國社會能否解決好這一挑戰與變遷，從而上承宋明以來中國社會重新崛起的歷史進程而實現新的崛起和強盛，正是中國社會自遠古以來進入第三階段的重要使命。
三、歷史發展盛衰根源的闡釋
圍繞中國歷史的盛衰進程，熊十力對不同階段盛衰轉變的根源進行了相應探討，并以此為指導，為中西文化交匯時代中國社會實現新的崛起提出解決之道。
（一）晚周至秦漢盛衰轉向的三大根源
秦漢是中國由上古的鼎盛走向此后大衰變的轉折期。對于盛衰轉折的原因，熊十力將其歸結為當時社會的三大轉變：一是民族心理上由崇尚道德轉向懷疑道德與迷信暴力，二是政治上由列國并立轉向大一統帝制，三是學術上由百家爭鳴轉向學術禁絕的僵滯之局。
關于第一點，熊十力認為，中國上古至晚周能取得輝煌成就，正在于古圣王對于道德的崇尚與踐行。這種對德行的推崇凝結在六經中，成為中國人的作人與立國精神，并經孔孟的提揭而更明確。然而，戰國時道、墨、法諸家竟對古圣王的德行予以懷疑，法家更推崇暴力，并借秦的崛起一統天下，從而在民族心理上出現由強調德行向迷信暴力的轉變。而依恃暴力的強秦迅速覆滅，這恰是否定道德所致的結果。所以，熊十力說：“昔戰國末葉，六國之士非堯舜、薄湯武成為風尚，六國遂以崩亡。而吾民族衰象，便伏于此時矣?！盵1]730漢鑒秦亡，改變了暴力政策，到武帝時更將儒家對于五常之德的提倡與政治相結合，但是提倡與帝制結合的道德，實質是利用道德為政治服務。這種工具性的道德到東漢已成為“名教”的牢籠而成為偽道德，到曹操、司馬懿父子，則極盡奸鄙險詐。自此，“社會染于污習。以為當國者，只有利害，無有道義;只有騙詐污賤，無復博大高明。因于古圣王行事，不信為實。以此成心習，欲國無亡、種無危，何可得也?！盵1]669-670因此，秦漢以后，民族心理上已從晚周以前對于道德的推崇轉向對于暴力的迷信與對道德的懷疑與利用，埋下了社會由盛轉衰的種子。
關于第二點，他說，自夏商至秦并六國前，雖有天子為共主，實為諸侯國并立。各國面積較小，人口較少?！肮?，達于民間也易。君卿大夫之于人民交接也，亦極密。人民之互相團結而參決國政，又甚便”，因而“民權發達”。[1]689但秦并六國后，“帝制日固，而民治思想被催，人民無有表現其公共意力之機構，漫無組織，朝政昏亂，則任其所為，而夷狄盜賊，反得乘機劫持天下以禍蒼生?！盵3]144大一統帝制正是中國由盛轉衰的直接原因。所以，他說：“秦以后之衰運，實有呂政開專制之端，而劉季定專制之局?！袊轿?，實由專制積習使之然?！盵8]649-650
關于第三點，他說，中國作為大陸國家，缺少海國交通便利，夏商周正賴列國并立互競，“此其學術思想所由發達”，因而至戰國時代有百家爭鳴的局面。但秦漢以后郡縣制與專制政體相結合，導致“民生日憊，民德日偷，民智日塞”，“諸子百家之學，惡得而不絕滅矣哉？”[2]754、755如果說大一統帝制是學術衰變的制度根源，那么，由帝制出發的愚民政策則直接導致學術繁榮的終結。首先秦朝禁絕學術，以吏為師;漢代雖改變對學術的排斥態度，但到武帝時“罷黜百家”，官方獨尊的儒學以擁護帝制為根本，已非自由活潑的晚周儒學?！爸袊鴮W術思想絕于秦漢”，“社會停滯于封建之局，帝制延數千年而不變，豈偶然乎？”[12]學術的僵化也是由盛轉衰的重要根源。
（二）魏晉至隋唐五代大衰變的根源分析
熊十力對秦漢時期社會道德、政治與學術上的轉變所揭示的歷史盛衰三根源的思想，貫穿在他對秦漢以后整個中國歷史發展進程的理解上。
首先，關于秦亡，熊十力認為，其主要在于否定道德、迷信暴力，外加帝制自為、禁絕學術所致。漢承秦制開四百年統治，正由于改變了對暴力的迷信。它以儒家經學作為統治思想，將專制統治與道德相結合，注重道德教化，而且漢初“儒生確守古義，敦篤踐履，故治效可觀?！盵2]764但道德與專制統治相結合又導致道德工具化的異化，東漢時弊端已現，出現各種名行不符的所謂“名士”，敗壞了社會對于道德的信仰之風。中國人做人與立國精神正體現在六經對于人的道德本性的發現。人的道德本性受到懷疑、否定或被視為工具，都將導致人性的扭曲與淪喪，長此以往，民族衰微便不可避免。因此，隨著道德的異化以及大一統帝制帶來的學術與政治的僵化，到東漢末年，出現“思想界愈益貧困”“黨人尚標榜而逐浮名”與“朝野習俗，奢淫貪污”[1]705、706三大衰象，開始逐步落入魏晉至隋唐五代的大衰變之中。
魏晉以后的長期衰亂，熊十力認為主要根源也是道德的淪喪。他說：“吾華民質之劣，國力之弱，乃自魏晉始耳。曹氏司馬氏以狗盜之徒，用極卑賤殘酷之術，毀天地生人之性。五胡承其敝而入，取吾夏人而殺戮淫擄，凡鳥獸所不能為者，而無不皆為之?！奔爸撂瞥蹼m盛極一時，但承六代之敝，太宗及諸大臣對化民成俗之本并無所知，“是以貞觀之政，人亡政息。其后藩鎮之禍，黃巢之變，皆慘毒無人理。浸淫及于五代，一如六朝之世。要皆猘胡兇習中于人心至深，其根株不可驟拔故也?！盵3]364-365
在道德因素外，專制政治與學術思想也是大衰亂的原因。關于專制政治，熊十力說：“典午至于北宋，胡禍已慘痛極矣?！盵2]824而胡禍實是帝制導致的內亂所致，因為“帝者宰割天下，使群黎百姓，無以自獻其智與力。故胡禍不可御耳?！盵2]825學術上魏晉盛行的老莊思想，“實行不肯修，實學不肯講”，“弊極于清談，禍至于招虜?！盵2]780佛教對初唐以后社會重新步入混亂更有直接影響。中國文化在漢末呈現衰象后經魏晉逐漸突破漢末的僵化而有上復晚周的多元之風，從而推動了隋唐的統一和興盛。但短暫興盛后重歸混亂，正由于外來的佛法“于初唐之世而告統一中國之成功”，“自此儒道諸家，寂然絕響?！边@是“吾國文化史上之大不幸”[9]620、621-622。因為佛教的宗教遺世思想流弊極大，唐以后中國社會深受其影響，從此，民質偷惰，國力衰落不可避免。
（三）宋元明清崛起進程與中斷原因的闡釋
宋元明作為中國社會大衰變后的重新崛起期，正在于這一時期開始逐漸恢復遠古至晚周所形成的文化傳統。宋代開國即倡文教，而周、張、二程諸大儒“始董理堯舜湯文以迄孔子之道統、學統、治統，自是而吾民族始知有人道至尊、人倫之重、中夏圣賢學術之可貴、數千年文明之可慕，于是興自信之念，有自大自立之風?！盵4]126-127他們通過揭揚儒家心性之學，重建儒家道統，蕩滌了佛教的輪回與迷信思想以及胡俗暴力對人性的顛覆，使中夏民族注重德行的民族精神逐漸自覺。但是，宋儒因深受佛家影響而未能完全承續晚周儒學精神。他們在修養上強調絕欲、主靜，政制上“本秦以來帝制之思想而釋經”[2]996，未能恢復晚周民治傳統;學術上不究諸子，儒家亦“獨尊孟氏，于孫卿則猶以異端擯之”[2]801，未能發展出自由多元的晚周學術精神?？傊?，宋儒未能在心性之學的揭揚中，發展出民主政治與學術自由的全體大用而完成民族重振的重任。
宋儒雖有缺陷，但隨著宋學的發展，遠古至晚周形成的民治的“治統”與注重自由多元和博文事功的科學思想等“學統”也逐漸得到整理與紹續。如，關于民治思想，熊十力認為，雖然宋儒強調尊君，但到明末，王、顧、黃等人在明清鼎革的反思中“皆以理學家盛倡民治，而欲革帝制?！盵4]127學術上，宋儒雖專注于心性修養，但宋學以義理解經為特征，客觀上推進了學術的自由與多途發展，至朱子提倡“道問學”，遙接晚周的科學傳統，到晚明王、顧、黃等人上承朱子，“為學尚實測，堪為近世西洋科學方法輸入之強援?！彼螌W發展至此，已全面觸及遠古至晚周所形成的道統、治統和學統，此時，“民治論出，則數千年帝制將傾，民族義明，而文化優崇之族類，方得獨立自由。歷算地理諸學，是時講者亦眾，科學亦萌芽焉?！盵2]845
熊十力認為，如果中國社會能沿著晚明學術指引的方向繼續前行，中夏民族必將實現新的崛起。但不幸的是，滿清入主中原，為加強對士人的控制，提倡考據而排斥心性義理，從而中斷了宋明以來的民族、民主與科學思想的發展，使中夏民族重新崛起的任務只能在面對西方入侵的近現代背景下才能最終完成。對此，他說：“清儒反對高深學術，而徒以考據之瑣碎知識是尚，將何以維系其身心，何以充實其生活？……其不足以應付現代潮流而措置裕如，固其勢也?！盵2]821
（四）近現代中國社會崛起道路的理論結論
通過對中國歷史不同時期盛衰轉變根源的探討，熊十力將道德、政治與學術視為影響中國歷史盛衰發展的三大要素。三者相互關聯，共同主宰著中國歷史盛衰轉變的進程。與這三要素相聯系的中國文化的道統、治統和學統的揭揚和遮蔽，也就不僅成為理解中國歷史盛衰轉變的關鍵，更通過中國歷史盛衰進程原因的系統闡釋而成為理解近現代中國社會能否完成宋明以來重新崛起使命的密鑰。而熊十力認為，明末萌發的民主、民族與科學思想，“清人雖斬其緒，而近世吸收外化，明儒實導先路”[11]749，因此，借助于“西洋文化相類之思想輸入，以刺激之”，晚明所開辟的民族、民主與科學思想等中國文化固有的道統、治統與學統，“必因外化之助，而發揚光大”[2]786，從而實現中國社會在近現代的新崛起。
對于這一未來的民族發展道路，熊十力充滿信心，他在抗戰時期即展望說：“吾確信中國文化不可亡。但吾國人努力于文化之發揚，亦必吸收西洋現代文化，以增加新的因素，而有所改造?！盵1]727-728所謂“吾國人努力于文化之發揚，亦必吸收西洋現代文化”，其內容正是既要發揚中國文化最根本的道德心性之學，又要積極吸收西方文化的民主與科學。這種合道德、民主與科學為一體的新文化，正是借西方的民主與科學思想的刺激而發揚晚明學術所開辟的民族、民主與科學思想等中國文化固有的道統、治統與學統的必然結果。他認為，這種新文化所揭示的歷史道路，不僅“救族類之亡，亦即以此道拯全人類”[4]35。它既是中國近現代社會的救治與崛起之道，也是以侵略為雄而陷人類于自毀之途的西方社會的救治與發展之道！
四、思想特點與歷史影響
通過對熊十力中國歷史盛衰思想的梳理可以發現，熊十力在繼承中國史學注重從道德風俗論盛衰的思想傳統上，又突出了學術與政治制度在歷史盛衰轉變中的作用，并且從古代史學注重政治史、朝代史轉向了文化史與社會發展史角度的探討。而他的中國歷史盛衰探討又無不聯系著他的“體用不二”的哲學思想的內在統攝與中西文化的比較視野，從而使其歷史盛衰觀具有更為深刻的理論特征和廣闊的思想視域，在理論上既克服了傳統史學盛衰觀中循環論與倒退論思想，又將中國歷史的盛衰探討與世界歷史的變動發展聯系起來，具有明顯的現代內涵。與此同時，他在中國歷史盛衰發展的闡述中所謂晚周時期中國的民權與科學思想都已“發達”、六國崩亡于“非堯舜、薄湯武”的道德風尚以及秦漢帝制的確立歸根于“商鞅、秦孝、呂政之霸王主義”和“劉季無知”[8]649等論述，又無不具有強烈的主觀色彩;而他以民族文化精神的傳承發展與遮蔽中斷來衡判中國歷史的盛衰變遷，完全忽視物質生產等經濟因素在歷史變遷中的作用，這種文化生命史觀的片面性與他自己強調的“須綜觀全部”也有明顯的沖突。
熊十力中國歷史盛衰觀的上述特點，與他相對主義史學立場強調史家主體性的發揮以及哲學建構與文化史研究的思想密切相關。正如相對主義史學的重要代表雷海宗所說：“歷史的了解雖憑藉傳統的事實記載，但了解程序的本身是一種人心的內在活動、一種時代精神的表現、一種整個宇宙人生觀應用于過去事實的思維反應?！盵14]因此，透過熊十力的歷史認識，可以折射出熊十力以及現代新儒家群體對于宇宙人生以及近現代中國社會時代精神的獨特理解，從而深化關于熊十力以及現代新儒學思想的認識。
作為現代新儒學發展的關鍵人物，熊十力對于中國歷史盛衰根源的探討及其揭示的中國近現代社會崛起道路的思想，對其門人弟子有重要影響。五十年代，其弟子牟宗三明確提出道統、政統與學統的“三統并建”，將其視為中國文化發展的現時代道路。雖然牟宗三認為中國古代“有道統而無學統”，“有治道而無政道”[15]，并不認可中國古代已含有民主與科學，但是，從相對主義史學立場到從道德、政治、學術角度對中國歷史的盛衰總結以及關于中國近現代社會融道德、民主與科學為一體的崛起道路的認識，二人同出一轍;只不過熊強調通過對“堯舜湯文以迄孔子之道統、學統、治統”的發掘與繼承而發展出現代社會所需的道德、民主與科學，而牟則突出對儒家道統的“自我坎陷”而創立現代性的民主與科學的“政統”與“學統”。一主繼承，一主創新，但強調道德、民主與科學“并建”的近現代中國社會出路的致思結論則完全一致。因此，從思想史的發展看，熊十力關于中國歷史盛衰根源的三要素以及中國近現代社會崛起道路的認識無疑為牟宗三“三統并建”說提供了直接的理論基礎和致思架構。但長期以來學界關于牟宗三“三統并建”說的研究卻完全忽視了熊十力的理論奠基與思想貢獻，不僅遮蔽了對于“三統并建”說的發展脈絡與傳承嬗變的深入探討，也忽視了對于這一學說賴以確立的相對主義史學立場理論局限性的批判性認識。
相對主義史學，作為熊、牟探討中國歷史盛衰以及近現代中國社會出路的共同立場，由于過于強調歷史認識的主體性而忽視了歷史客體對于歷史認識主體的制約，因而很難揭示歷史發展的客觀真相而發揮其史學的致用功能。至于熊、牟以及現代新儒學中以史學名家的錢穆，他們在相對主義史學立場上所秉持的文化生命史觀，視文化生命或文化精神為歷史發展的決定性因素，將經濟活動排除在歷史變遷的視野之外，這種片面化的歷史觀正是相對主義史學理論局限的突出顯現。因此，無論熊十力還是牟宗三，他們在中國歷史盛衰根源探究中所揭示的中國近現代社會的崛起道路，只能成為一種缺乏深刻的社會歷史基礎的思辨哲學觀念建構的產物，從而對中國近現代社會的實際發展進程也就很難發揮積極的致用功能了。這也是近一個世紀以來熊、牟等幾代新儒家學者試圖以儒學為主導來回答中國以至人類社會現代出路問題，但“事實上他們留給后人可資借鑒的卻只有本體論意義上的人生哲學”[16]，在“外王”的社會歷史領域收效甚微的重要原因所在。因此，對現代新儒學而言，只有通過歷史認識立場的批判性反思，以更全面的史學觀與歷史觀為指導，才可能實現對于中國歷史盛衰發展根源的深刻揭示，從而正確認識中國近現代社會的發展道路，實現自身理論的創新性發展。
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[責任編輯：盧紅學]
人生哲學論文范文第2篇
摘 要： 《幽夢影》通過對自然事物之感懷及閱覽世事之思考的記錄，展現了清初文人張潮獨特的生活趣味和人生態度，自面世以來備受推崇，引發無數讀者的共鳴，在不同時空都展現了不同的時代意義。在清代，在組織刊刻《幽夢影》的過程中，張潮邀請眾多好友為此書作序、撰寫評語等以增加此書分量，憑借此書營造了以其為中心的文人活動圈；在近現代，此書吸引后人進行相關續作和仿作；在國外亦被進行了廣泛譯介。從此書的傳播軌跡中，可以知曉中國古典文學基本的傳播途徑，對新時代下古典文學的傳播亦有跨時代、跨文化的指導意義。
關鍵詞：張潮 《幽夢影》 傳播
一、《幽夢影》創作概述
《幽夢影》作者張潮（1650—1708？），字山來，號心齋，別號香雪、焦山，又號心齋居士、三在道人，祖籍徽州，后移居揚州。張潮為鹽商，并設詒清堂刻書，好交游，憑借其文學家、出版家、編輯家的多重身份結識了大量文士，并將與各文士的魚雁往來編成《尺牘友聲》《尺牘偶存》，從這兩集里可以梳理出《幽夢影》一書的創作、傳播的時間軌跡，亦可窺見當時以張潮為中心的文人活動圈的盛況。
（一）《幽夢影》創作動機
張潮多次表達出自己刻書、著書不為“射利”只為“揚芳”之意，《幽夢影》從書寫到完成刊刻的時間跨度約17年之久，亦體現出本書對于張潮的意義之重。
張潮出身于書香門第，其父張習孔仕途之路坎坷，所以認為讀書是出人頭地的唯一方法；其兄張士麟英年早逝，因而張習孔對張潮的管教十分嚴格?？稍旎?，張潮十三歲開始學習八股文，十五歲便考中秀才，卻因好文學創新、不滿八股文的緣故多次科考不中，遂決意摒棄科考之路，陶然于交游、刊刻、著書中，并獲得了另一番人生樂趣。
因此，《幽夢影》一書承載了張潮不一樣的文學態度，在內容與結構上，《幽夢影》都不同于同期的清言小品。內容上，《幽夢影》淡化了教化意味，大多抓住日常生活中的某一微小的瞬間對生活進行內向性的審視。結構上，隨感格言式的著述在《幽夢影》之前已經出現，如屠隆《娑羅館清言》、陳繼儒《小窗幽記》等，而《幽夢影》創造了一種新的“跟帖”式的文體形式，每則清言之后均附評語，有單個人對張潮的清言進行評點，也有友人間的交錯互評，可謂是妙趣橫生。張潮也希望此書不僅僅是其個人的思想片段，通過不斷索序、索評，留下更多不同思想火花碰撞的痕跡。
從現實意義上來說，張潮亦想憑借《幽夢影》廣集八方文士。張潮在交游、刻書、雅集的過程中，結識了大量文人，在文士們對《幽夢影》進行跟帖、點評的同時，一個以揚州為中心的文人活動圈在不斷擴大。張潮通過各方友人的評點來擴大此書的影響力，一些文士亦想通過躋身張潮這一文人活動圈而揚名，《友聲新集·卷四》王臬札：“尊著《幽夢影》妄評續貂，或有可錄擇而取之，則弟亦賴以傳不朽矣?！笨梢娝且阅軌蜻M入張潮所編的記錄和友人書信往來的《尺牘友聲集》為榮的。而張潮本人亦秉持著“隨到隨鈔，不分爵里”的理念，將來往的各個信件編在《尺牘友聲集》中，尊重每一位來信者的意見，由此，我們可以穿越時空的鎖鏈清晰地看到清初文人們真實的交往生態。
（二）《幽夢影》成書及刊刻
作為刻書家，張潮設有“詒清堂”進行一系列的刊刻活動。明以來，私家刻書漸漸興起，比起官刻，家刻由私家主持刊刻印刷，私宅刻本刊刻校點更為精密詳實，且不以盈利為第一目的，更注重交流學問、傳播知識、興盛文化，因此私家刻書之主流群體多為官宦名流和知名學者。同時，清初社會崇尚經世致用，編書、刻書講求實用性，商業寫作出版的風靡、制紙的便宜快捷都使印刷業在清初已經形成了一定的體系，擁有廣泛的市場，使得以藏書、刻書、著書為一體的家刻文化風靡一時，張潮亦在這樣的文化氛圍中憑借其積累的財力、人力進行著一系列的編纂刊刻、讀書交友活動。
在這樣一個印刷傳播的時代，文本的傳播離不開最基本的傳鈔、刊刻及再印。為了擴大《幽夢影》一書的傳播范圍，也多次組織重印、再印，并且創造性地用點評互動方式，讓不同時空的人能夠共同出現在《幽夢影》之中，自由地表達自己的所觀所感，從《幽夢影》一書的點評刊刻中可以看到《幽夢影》基本的傳播過程。
《幽夢影》成書時間尚無明確記載，但可以確定的是，《幽夢影》從寫成到付梓的時間至少相隔17年?？滴跏拍辏?680），張潮摯友黃周星謝世，而《幽夢影》中已有黃周星評語數則，故《幽夢影》寫作時間應早于1680年。
康熙三十二年（1693），“幽夢影”多次出現在張潮與文人的往來信件中，《友聲戊集》余懷第二札中提及：“《香夢影》題詞已經屬草，容即錄出送政，余委盡當如命，但呂翁點鐵成金，弟則镕金為鐵，如何如何？紅橋之游，心非不愿，且續阮亭二十年前之舊夢，正好行酒賦詩，以相娛樂?！?可以看出，張潮一開始想將此書定名為“香夢影”，而此處所說“紅橋之游”指的是張潮在康熙三十二年（1693）組織的紅橋宴集賞荷，六月二十四日為荷花生日，文人多于此日雅集，紅橋修禊因王世禛而揚名，具有一定文化坐標的意味，張潮此舉更有引導文壇風氣之意。
同年，張潮向余懷索序：“至《幽夢影》一編，則乞揮數語以為弁?！倍笤凇冻郀┡即妗ぞ砣ぜ耐醯ぢ础分?，張潮也詢問序言的情況：“所懇《幽夢影》序文，俟發梓時再容拜領可耳？”可見在康熙三十二年（1693）張潮不斷向各好友索序索跋，《幽夢影》一書應已有定稿?！队膲粲啊烦醢婵棠攴輰W界尚無定論，《友聲后集·壬集》江之蘭札中有言：“《幽夢影》梓成，望多寄幾冊?！笨芍滴跞辏?697），張潮已將《幽夢影》付梓。在寫成與付梓之間的這些年中，張潮一直將《幽夢影》交予各文士之手，請他們為此書進行評點。
《幽夢影》在康熙三十六年刊刻之后，依然有大量評語不斷補入，張潮在《寄孔東塘主政》中提及：“今一面付梓，留木以待補評，尚可增人耳?！庇纱丝梢?，在印刷的過程中，張潮為了方便將后期的評語補充進刻板之上，選擇事先在刻板上預留空行。此舉受到各方友人的積極回應，新的評語或是直接批注于書上寄回給張潮，抑或“另錄別紙，以備來擇”，不斷地從四方涌來，友人們附言希望張潮擇優而錄，無錫貢生顧彩更言如若張潮“以為太多”，可“移數語于他良友名下”。在收到評語的同時，張潮亦不斷收到索書的信件，《友聲壬集》王晫第一札：“尊刻如修補完好，敢乞多惠數冊，以友人見者，無不欲搶欲奪也。即如所寄樣本，已為友人強要去矣?！笨梢姟队膲粲啊芬粫谖娜巳飩涫軞g迎。在蜂擁而至的評語中，張潮有選擇地采用各類評語，在出現名字的125位友人中，出現次數最多的當屬張竹坡之評語，共計83條，而85人只被收入1—2條評語。
（三）張潮通過《幽夢影》所營造的文人活動圈
法國學者戴廷杰曾給《幽夢影》一個頗為有趣的評價，他認為《幽夢影》一書具有“社交性質”，原因正在于張潮通過《幽夢影》一書與八方文士共同構成了一個以揚州為中心的文人活動圈。一方面，他通過基本的書信往來以及不斷地組織、參與各類唱和與雅集結識文壇大家；另一方面，張潮亦憑借自己的財力資助了一眾文士。這些大家、文士在不同程度上都為《幽夢影》后來評點之盛景助力。此文人圈所覆蓋的文人范圍極廣，有名聲較響的孔尚任、尤侗、冒襄、吳綺、王晫等曲壇、文壇名家，亦有眾多初進文壇之輩。
文人們的相關詩作及書信往來再現了張潮與各位友人的交往狀況?？咨腥巍稄V陵昕雨詩序》中記錄了張潮在揚州城舉辦的第一場雅集的場景：“廣陵據南北之勝，文人寄跡，半于海內……乃于仲冬晦前，修五直于行署，如約集者十有六人，于是考世籍，序年齒，長者安父兄之尊，少者執子弟之禮，洗爵獻罪，禮儀卒度……今日之集，既適然之集，雨亦適然之雨，詩亦適然之詩，合人地而傳之，又何莫非適然之事，大抵事皆成于適然耳?！边@場雅集集孔尚任、冒襄、鄧漢儀等名士，俯察天地之間，文人們縱情山水、品文論世。而后幾年，張潮亦多次舉辦雅集，例如康熙二十六年（1987）的興教寺唱和、康熙三十二年（1693）的紅橋宴集、康熙三十三年（1694）的閏五蜀岡雅集和西園送秋之會等，這些雅集為文人們提供以文會友、吟詠詩文之平臺的同時，亦不斷擴大了張潮的名聲與交友圈，在一定程度上引領了康熙年間的文壇風尚。
除了集會以外，張潮也憑借其財力資助了不少的落魄文人，并慷慨贈書。這些文士或多或少都為《幽夢影》多加美言，稱贊此書“必傳無疑”“超超玄著”“快妙無比”，王晫、沈思倫、王臬等文士更多次請張潮“多惠數冊”，均為《幽夢影》一書在當時的傳播盡心盡力。
為了使《幽夢影》一書征集到更多評語、傳播更廣，張潮亦托多位友人替其在京城揚名或代求名家評語。張潮在《尺牘偶存·卷四》中寫給其同郡諸生袁啟旭的信《寄袁士旦》中就提及：“拙著《幽夢影》承允弁言，亟求惠教。又蒙允為懇諸名家評語，不識曾有暇及之否？”那時袁啟旭正準備去京城，便幫張潮在京城求名家評語以擴大《幽夢影》一書的影響力，然而袁啟旭于康熙三十五年（1696）生病去世，張潮此愿也只能暫時擱淺。
盡管如此，最終《幽夢影》一書中仍然為我們展現了豐富多彩的文人圈盛況。在《幽夢影》所呈現出的文人活動圈中，有不少都是張潮同鄉同郡，例如王棠、袁啟旭等；也有許多人因緣巧合從別處來揚小住或是經過揚州而與張潮相識，例如張道深、龐弼等；也有不少是張潮舊友，例如尤侗、余懷等；但更多的都是機緣巧合、偶爾往來的新朋友，他們或是來揚交游與張潮結識，或是因張潮之聲名寄送評語，抑或是通過舊友、贈書等途徑與張潮相識寫下評語，這都與清初揚州優越的地理位置和獨特的文化氛圍密切相關。
二、《幽夢影》續作、仿作及接受
在不斷的刊刻、重印之后，《幽夢影》一書在后世憑借其閑散自然、清新流暢的風格及獨到的生命觀點和生活趣味吸引了后人進行續作和仿作，其仿作和續作的出現也一定反映了《幽夢影》在不同時代的流傳程度和流傳范圍。在這些續作和仿作中，流傳較為廣泛的為清末朱錫綬的續作《幽夢續影》及近人鄭逸梅仿作《幽夢新影》。
（一）清末朱錫綬《幽夢續影》
朱錫綬（生卒年不詳），字嘯筼，號弇山草衣，江蘇鎮洋（今蘇州太倉）人，道光十六年（1846）舉人，官枝江縣令?！队膲衾m影》為朱錫綬對張潮《幽夢影》之續作，共收錄86則正文，正文后附有粟隱師、華山詞客、張石頑、箬溪釣師等人的107句評語。
關于朱錫綬其人，現存資料較少，從其門生潘祖蔭在光緒四年（1878）為《幽夢續影》所作之序之中可以推測出朱錫綬的一些基本情況。潘祖蔭（1830—1890），字在鐘，小字鳳笙，號伯寅，清末藏書家、書法家，晚清大臣。潘祖蔭祖父于乾隆五十八年（1793）中了狀元，是嘉慶時著名大學士，而潘祖蔭則于咸豐二年（1852）時探花及第，作為潘祖蔭備受推崇的孩提時代的老師，朱錫綬本人也必須具備不淺的學識。
從這篇序中可看出，朱錫綬與張潮有著相似的人生經歷。從治學的角度來講，張潮一生傾心于刻書、編書，晚年卻鋃鐺入獄，郁郁而終；朱錫綬頗具學問，“陳說古今，亹亹發蒙，使人不倦”，但刊刻好的詩集卻“板毀于火”；從古代文人入仕的愿望來說，張潮著作等身卻屢次科考不中，朱錫綬著作甚豐卻只能“作令湖北，不為上官所知”?；蛟S正是兩人如此奇妙的相似遭際使朱錫綬產生了跨越時空的共鳴，他將目光投向這部150年前的抒寫性靈的作品，并產生了將其續寫的想法。
《幽夢續影》在形式和內容上都延續了《幽夢影》一貫的風格和傳統，書寫性情與真趣，體裁上與《幽夢影》相比更顯短小整飭，題材涉及生活情趣、為人處世、自然萬象、文化文人等，每則正文后亦附上了友人評語。但就評點人數和評點總數來說，《幽夢續影》都遠不如《幽夢影》評點數目之多，傳播范圍較為局限，影響亦沒有張潮《幽夢影》廣泛，每則正文平均僅有一二人評點，主要在好友之間傳閱互評，并沒有能夠再現張潮之文人圈盛況。
（二）近人鄭逸梅《幽夢新影》
鄭逸梅（1895—1992），本姓鞠，譜名際云，號逸梅，江蘇吳縣（今江蘇蘇州）人，南社社員，因擅寫短小文章為報刊補白而被稱為“補白大王”，為人清雅，文風簡練，雅俗共賞，愛寫文人的趣聞軼事，著有《藝林散葉》《清末民初文壇軼事》等，因覺張潮《幽夢影》、朱錫綬《幽夢續影》“語殊清雋，耐人玩味”而作《幽夢新影》。
《幽夢新影》共有格言166則，涉及鄭逸梅先生讀書感懷、為人之道、生活碎影等，言語簡練，頗具趣味，處處彰顯人生智慧。最初被附于中華書局1987年出版的鄭逸梅《藝林散葉續編》中。相較于《幽夢影》和《幽夢續影》，《幽夢新影》的傳播范圍更小了，此書由鄭逸梅先生獨自完成，并沒有邀請好友撰寫序跋、進行評點，卻也自成一種風格。
雖是《幽夢影》之仿作，《幽夢新影》承載的卻是鄭逸梅先生的文化態度和人生情趣。鄭逸梅先生重在傳承這樣一份文人情結，而并非有意仿寫，也沒有刻意并不拘泥于《幽夢影》的格式。他自知此書“有乖時代”，這本書與講求出新的時代氣象并不符合，在那樣的時代潮流下甚至有些舊文人的迂腐氣了，但自己卻“在所不顧也”，看重的只是將張潮、朱錫綬等一眾中國古代文士的閑情與氣度進行傳遞傳承，通過清言展現自己的所思、所得、所感。文學風向固然與時代特征緊密相連，卻不能囿于時代。
1992年出版的《幽夢三影》將《幽夢新影》與《幽夢影》《幽夢續影》三本書合編為一本。這本書由湖北人民出版社出版、錢行先生校注，首次讓這三本清言跨越三個時代共入一冊出現在世人面前。宗璞年輕時愛讀《幽夢影》，暮年想起《幽夢影》之舊事，甚是感懷，在北京大學圖書館借得的便是這一本《幽夢三影》。她稱自己有一種“《幽夢影》情結”，多年后重讀，感受到的是一種“中國文化對人生的智慧的態度，以及與萬物相知相親的審美心理”，這樣一種文化心理正是中國傳統的文化底蘊歷經千年代代相傳的不竭動力，一代代文人堅守著這一份清澈單純的情感，感知宇宙自然萬物在心靈的回響，這也正是鄭逸梅先生作《幽夢新影》的動機所在。
三、《幽夢影》海外傳播及接受
學者黃鳴奮在《英語世界中國古典文學之傳播》中肯定了20世紀在中西文化交流過程中的重要地位：“20世紀是以英語為交際手段的文化圈空前擴大的世紀，是它與以華文為交際手段的文化圈關系空前密切的世紀，是位于上述兩種文化圈結合部的英語世界中國文學研究成功空前輝煌的世紀?！?20世紀，國際秩序開始重組，面對科技革命的革新、國家間聯系的不斷加強，印刷傳播時代面臨革命，電子傳播時代逐漸走向世界，文化的交流也加快了速度，這些都為中國古典文化的海外傳播提供了可能。因此，20世紀以來，《幽夢影》不斷受到海外學者的關注和研究?！队膲粲啊返暮Ｍ鈧鞑ヒ杂⒆g本為主，其他語言的譯本有日文版、法文版等，在此筆者以林語堂的英譯本及日本學者合山究的日譯本為例對《幽夢影》的海外傳播進行闡述。
與此同時，由于東西方文化語境、文化心境的差異，《幽夢影》作為中國古典文學在海外的傳播受到了一定的限制，在海外傳播的過程中，如何減少傳播中的文化流失、如何創新古典文學的傳播方式也成為亟待解決的問題。
（一）英譯本：以林語堂譯本為例
談及《幽夢影》在西方的傳播，最具代表性、影響力最大的英譯本為林語堂先生所譯《幽夢影》。最開始林語堂先生在其《生活的藝術》（《The Importance of Living》）一書中翻譯了部分《幽夢影》，其后經過思量將其重譯，翻譯了近原書百分之九十的內容，并增加了《幽夢影》正文之后點評互動的翻譯。
《生活的藝術》1937年在美國出版。這本書中翻譯了《幽夢影》中的部分清言，最先將《幽夢影》中的哲學思想“送出去”，使得《幽夢影》在西方國家擁有了相當一部分受眾?！渡畹乃囆g》自序中，林語堂先生將這本書定義為一本“哲學書”，并坦言：“我并不是在創作。我所表現的觀念早由許多中西思想家再三思慮、表現過；我從東方所借來的真理在那邊都已陳舊平常了。但它們總是我的觀念，它們已經變成自我的一部分?！焙茱@然，林語堂先生非常注重中西方思想的共通性。在這本書中，他將老子、莊子、蘇東坡、白居易、張潮等中國古代文人的精神、思想、人生經驗進行翻譯，兼具“作者”和“譯者”的雙重身份，通過翻譯這些國學經典向讀者闡釋自己獨到的人生觀點與哲學趣味，在不同的時間、地域中追求著中西方思想的一種巧妙的平衡與統一。
林語堂先生在《生活的藝術》中盛贊張潮“對于人生問題所說的話是如此澈徹警惕”，也崇尚著張潮這種自然與人生相融相生的人生觀。從對于生活的態度來講，林語堂先生與張潮有著奇妙的共通之處，他們都用屬于自己的方式追求著中國知識分子獨有的對生活和精神世界統一的“閑適哲學”，并希望將這樣一種恬淡安逸的生活態度、人生態度傳遞給更多人。林語堂先生用輕松自然的方式向人們講述著自己所理解的中國古典文學中的人生哲理，并以其獨特的幽默語言將中國哲學傳遞到西方去，作為譯者不斷促進中國古典文學的海外傳播；而張潮創新了清言的書寫方式，自創一種正文與點評交錯并存的清言小品文，再現了清初文人活動圈的盛況，讓不同文人的生活態度、思想哲理穿越時空展現在同一本書中，使哲學思想更富趣味性和互動性，同時也為擴大《幽夢影》一書的受眾和影響力不斷地進行索評、組織重印。
《生活的藝術》在20世紀三四十年代的美國非常暢銷，那時的美國剛剛走出經濟大蕭條，正經歷著現代主義向后現代主義的轉變時期，賽珍珠希望能夠有一位精通中西文化的中國文人，系統性地讓西方人了解到真實的中國樣貌，也為美國文學注入新的活力。因此，通過已經名聲大振的賽珍珠女士的引薦，林語堂先生在《吾國與吾民》出版之后在美一舉成名，從此開始了向西方讀者譯介中國古典文化的道路，促進西方對中國文化客觀、準確、全面地理解，也在翻譯過程中加入自己的文化觀。值得注意的是，那時的女性大多在家做全職太太，鮮少出門工作，因此，《生活的藝術》也因此被當時的女性所喜愛。
林譯本巧妙地依附媒體擴大其影響力，考慮到當時的國際環境，“二戰”時中國選擇站在美英為首的同盟國隊列，以美國為首的西方國家為幫助中國樹立形象加大宣傳力度，而林譯本抓住這次宣傳的機會，借助西方國家的大眾媒體，巧妙地宣傳了中國文化，更推進了《幽夢影》的海外傳播，此時的傳播主要以文字和媒體傳播為主。
1960年，林語堂先生在編譯《古文小品譯英》時決定重新翻譯《幽夢影》，考慮到中西文化的差異和跨文化語境問題，此次的翻譯中，他采用“音譯直譯為主、解釋為輔”的方式，盡可能地譯注了《幽夢影》原版近百分之九十的內容。為了方便西方讀者理解，林語堂先生將所譯內容歸為“人生”“品格”“婦女與朋友”“宇宙萬物”“房屋與家庭”“讀書與文學”六大類，翻譯過程中也增加了對于中國文化專有名詞的文內、文外解釋；考慮到西方讀者的閱讀習慣和思維習慣，林譯本也將《幽夢影》中的句子進行了句式轉換和文化置換，必要時也采用刪除策略，并在忠于原作的基礎上加以自己的理解。
總體看來，林譯本在《幽夢影》的海外傳播中起到了不可忽視的重要作用，為《幽夢影》在海外傳播及中西方的文化交流奠定了堅實的基礎。
（二）日譯本：以合山究《明清文人清言集》為例
一直以來，中日兩國有著很強的文化淵源，日本的俳句便是由中國絕句發展而來。俳句與中國之清言亦有一定的共同之處，它們都取材于生活中的自然萬象，蘊含著文人們自身的思考感悟，并通過他們獨特的書寫方式表達出來，句式短小清麗卻極富哲理，自成一種玄妙意境。因此，比起在西方的傳播，《幽夢影》等中國古典文學作品在日本的傳播時所產生的文化流失就少了許多，日本讀者讀《幽夢影》會更感親切，也更能夠體會到《幽夢影》中所包含的中國文人特有的自然人生觀。
20世紀30年代，林語堂在美國文壇風靡一時，在日本也掀起了一陣“林著日譯風”，翻譯的大多都是林語堂先生三十年代在美的暢銷書?！队膲粲啊芬粫环g成日文可追溯到1938年日本政治家坂本勝所翻譯的林語堂《生活的藝術》一書，日譯本名為《生活的發現》，這本書也在1979年再版為《人生如何度過》。
1977年，《幽夢影》被收錄進由日本明德出版社出版的《中國古典新書》中，而后日本學者合山究先生也對《幽夢影》進行了系統性的翻譯和闡釋。合山先生是日本著名的中國明清文學研究家，對清言鐘愛至極，稱其為“心靈的中藥”。在他眼中，清言是療救心靈的病態的藥物，撫慰那些“為煩惱所困擾而迷失了自身”的人，由此在1986年和1987年分別出版了《明代清言集》和《清代清言集》，希望讀者們“因此而能消解精神上的緊張，收到如同輕松的娛樂或修養一般的效果” ，書中選編了張潮《幽夢影》58則、朱錫綬《幽夢續影》37則，并進行了一定的點評和注解。1990年，中國學者陳西中在合山先生首肯后將其合編漢譯為《明清文人清言集》，為了配合國內讀者的需要，在合山先生的原文之外加上了注解，使中國讀者能夠在跨文化的視角下看到日本學者對于中國古典文學的多樣性理解。
（三）《幽夢影》傳播困境及反思
隨著時代的發展，《幽夢影》受到了世界的廣泛關注，法國學者戴廷杰、韓國學者宋景愛都對張潮其人及其著作進行了深入研究，這有力地說明了《幽夢影》一書的傳播效應正在不斷擴大，《幽夢影》中獨到的中國式人生哲學正在不斷地被“引出去”。
不過，作為中國古典文學經典，《幽夢影》在跨文化傳播的過程中出現的最主要的問題便是文化流失。文化流失在跨文化語境下不可避免，在古典文學作品在西方的傳播過程中，這一問題更為突出?！队膲粲啊分写嬖谥拇罅课幕瘜Ｓ性~，如中國傳統器物“笙”“管”、特殊的地域古名“三吳”、文化典故“昭君和親”“莊周夢蝶”等，這些專有詞中承載著中國悠久的文化和歷史，對于外國讀者而言，這些文化專有名詞是了解中國傳統文化意蘊的關鍵所在；對于譯者而言，如何在保持原文原意的同時傳遞原文之韻味亦是巨大挑戰。面對這些文化專有詞，林語堂先生運用文內解釋、文外接受、注釋、附錄等翻譯策略，盡可能地保持《幽夢影》文化、言語意蘊的原本樣貌，也注重對于句中排比、對偶等特殊句式等的翻譯，讓西方讀者體會到《幽夢影》的語言美、句式美、音韻美。
不過，由于中西語法結構和語言習慣的差別，翻譯過程中不可避免需要進行省略、調換和增刪，這些是基本的翻譯策略，卻在不同程度上削弱了《幽夢影》本身所代表的東方文化的含蓄美感。盡管如此，林譯本《幽夢影》已經力求在文化傳播和讀者接受之間尋求一個平衡點，保持《幽夢影》的原文生態，對于新時代下中國古典文學的譯介有一定的參考意義和反思價值。因此，也有諸多學者就林譯本中存在的錯漏之處、不妥之處進行整理總結，此舉對于完善《幽夢影》的海外譯本有著相當重要的意義。
高度信息化的當下，各種傳播技術發展迅速、日新月異，傳播方式漸漸由文字傳播、印刷傳播漸漸過渡到電子傳播、數字傳播。想要中國古典文學在世界舞臺上走得更高更遠，在新時代煥發出新的生命力，將中國古典文學與時代特征緊密結合是非常必要的。
如今，《幽夢影》原著以及相關譯文不再局限于紙質版，而是出現了電子書版、影音版，方便人們更加便捷高效地進行互動閱讀。為了讓中國古典文學更加貼近現代生活，《中國詩詞大會》《國家寶藏》等節目的出現都是文化傳播的新嘗試，用“音、詩、畫”相結合的方式將古典詩詞、古典技藝、文物用現代化的方式呈現出來，在增加了文化傳播趣味性的同時，亦提高了大眾對于古典文化的接受度，在海外亦產生了相當的影響力。在新媒體潮流下，運用新興網絡媒體進行文化宣傳與文化普及必不可少，如何將“清言”用更具時代性、理解性的方式呈現出來，還需我們進一步探索和實現。
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基金項目： 江蘇省高等學校大學生創新創業訓練計劃項目“《幽夢影》傳播研究”（項目編號：202011117107Y）
作 者： 張辰悅，揚州大學文學院漢語言文學（師范）專業在讀本科生，研究方向：中國古代文學、文藝學。
編 輯： 曹曉花 E-mail：erbantou2008@163.com
人生哲學論文范文第3篇
關鍵詞：《野草》;“90后”青年;魯迅哲學;反抗絕望
一、《野草》中魯迅的生命哲學對“90后”青年的意義
《野草》是一部魯迅的散文詩集，也是大家公認的魯迅最難讀懂的作品之一，閱讀魯迅，學習品味魯迅的人生哲學，從《野草》入手是最合適不過的了。魯迅的老友許壽裳在《我所認識的魯迅》里說：“至于《野草》，可以說是魯迅的哲學。”[1]哲學是抽象的、難以定義的，胡適曾對什么是哲學下了一個定義：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”[2] 那么魯迅用整個人生來經營的哲學便是反抗絕望的生命哲學。胡適先生還對哲學進行了分類：“因為人生切要問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。(宇宙論)二、只是思想的范圍、作用及方法。(名學及知識論)三、人生在世應該如何行為(人生哲學舊稱“倫理學”)。四、怎樣才可使人有知識、能思想、行善去惡呢(教育哲學)。五、社會國家應該如何組織、如何管理(政治哲學)。六、人生究竟有何歸宿(宗教哲學)。”[2]顯而易見魯迅先生《野草》所表達的正是第三類，告訴我們人生在世如何行為的人生哲學，是“90后”青年值得學習、值得傾聽的人生指導。
胡適先生說過：“儒學久已消失，我確信中國哲學的將來有賴于從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。”[3]其實這一觀點早已和魯迅先生改革國民性的本質思想不謀而合。魯迅先生有很多的作品都是對國民劣根性、對儒家封建倫理道德的批駁。而《野草》就通過象征主義的藝術方法，寫下了魯迅對人生的深刻探討，對自我生命的解剖，對改造國民性的深刻思索。
魯迅先生的作品中有詼諧睿智、反抗絕望的文章，還有他對青年們痛心疾首的告誡。“我想，我們總得將青年從牢獄中引出來。路上的危險，當然是有的，但這是求生的偶然的危險，無從逃避。”[4]他愿為青年們引路，但路上卻險阻重重。他不放棄抗爭，也不輕言犧牲。他曾對青年滿懷期待，給了青年很多寬容和指導。“我一向是相信進化論的，總以為將來必勝于過去，青年必勝于老人，對于青年，我敬重之不暇，往往給我十刀，我只還他一箭。”[5] 即使在他目睹了廣東青年分屬兩大陣營并且進行了血腥的明爭暗斗后，他開始失望了，對青年產生懷疑，“我的思路因此轟毀，后來便時常用了懷疑的眼光去看青年，不再無條件的敬畏了。然而此后也還為初初上陣的青年們吶喊幾聲，不過也沒有什么大幫助。”[5] 他從沒有放棄過青年，他還是一直為青年指路，給青年以鼓勵。
魯迅是這樣的一個人：反抗絕望，熱愛生命。不放棄抗爭，也不輕言犧牲，是魯迅的壕塹戰術，也是他“生”的哲學。在《生命的路》中魯迅寫道：“什么是路?就是從沒路的地方踐踏出來的，從只有荊棘的地方開辟出來的。以前早有路了，以后也永遠有路。人類總不會寂寞，因為生命是進步的，是樂天的。”[6]魯迅先生在給青年指路的同時也不忘給予青年一些實際的建議：“一要溫飽，二要生存，三要發展。有敢來阻礙這三事者，無論是誰，我們都要反抗他，撲滅他。”“我之所謂生存，并不是茍活。所謂溫飽，并不是奢侈。所謂發展，也不是放縱。”[4]在《忽然想到〈五〉》中寫道：“世上如果還有真要活下去的人們，就先該敢說，敢笑，敢哭，敢怒，敢罵，敢打，在這可詛咒的地方擊退了可詛咒的時代!”[7]這些都是他對我們最真誠的囑咐與告誡。讓我們明確自己的目標，還要勇于反抗，敢說，敢笑，敢哭，敢怒，敢罵，敢打。不畏阻撓，但也不茍活，不奢侈，不放縱。我覺得這就夠了，這就是我所看到的“路”，也是魯迅先生希望我們青年當走的“路”。有著獨立人格，勇于反抗，追求自由，堅持原則。這是魯迅先生對青年的期望，也是我們“90后”青年閱讀魯迅的作品，學習魯迅人生哲學的意義所在。
《野草》是魯迅作品中最為難懂、也是最璀璨的篇目，所以在這里就從我們“90后”大學生的角度來重讀《野草》，感悟其中的哲學智慧。
二、活在當下：永懷希望，反抗絕望
《野草》中包含著魯迅先生的人生哲學，其中“希望”與“絕望”是《野草》中一對既對立又并存的詞語。而“永懷希望，反抗絕望”是貫穿《野草》的永恒主題，也是魯迅用整個人生來詮釋的人生哲學。
“絕望之為虛妄，正與希望相同!”[8]這是《希望》中魯迅借裴多菲的話語對希望與絕望的闡釋，這句話在《希望》中出現了兩次，但是不難發現這同樣的兩句話所表達的感情有所不同。
“但是，可慘的人生!桀驁英勇如Petǒfi，也終于對了暗夜止步，回顧著茫茫的東方了。他說：絕望之為虛妄，正與希望相同。”
他描述了桀驁英勇的裴多菲終于對了暗夜止步、回顧東方后說了這樣的一句話。所以這句更像是有著一種消極的感覺，認為人生的希望就是一種不知自己身處絕望中的虛妄，所有的希望都是徒勞，都只不過是一個虛妄。而相反的是第二次引用這句話時，出現于文章結尾，并以“!”收尾。
“我只得由我來肉薄這空虛中的暗夜了，縱使尋不到身外的青春，也總得自己來一擲我身中的遲暮。但暗夜又在那里呢?現在沒有星，沒有月光以至笑的渺茫和愛的翔舞;青年們很平安，而我的面前又竟至于并且沒有真的暗夜。絕望之為虛妄，正與希望相同!”
這恰恰相反，讓我們感受到了一種充滿希望的心情。這里是魯迅先生一種反抗絕望，與暗夜相搏后的高呼，所以這里的表述更像是一種明知自己身處絕望之中，身處于沒有星和月光的暗夜之中，但是也要在這絕望之中心懷希望、哪怕是虛妄。因為絕望之為虛妄，正與希望相同!這就是魯迅的反抗絕望的精神所在，明知身處絕望，卻還是永懷希望，這樣的意思也常常出現于魯迅先生后來創作的很多作品之中。
《希望》所包含的思想是很復雜的，魯迅先生說過：“見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了。”[9]有了這樣的經歷后，他已經不是那個剛開始棄醫從文、創辦《新生》時滿腔熱情的青年了。他在《希望》里寫道：“這以前，我的心也曾充滿過血腥的歌聲：血和鐵，火焰和毒，恢復和報仇。而忽而這些都空虛了，但有時故意地填以沒奈何的自欺的希望。希望，希望，用這希望的盾，抗拒那空虛中的暗夜的襲來，雖然盾后面也依然是空虛中的暗夜。然而就是如此，陸續地耗盡了我的青春。”曾經的努力只是曾經，青春耗盡但是希望的盾后面還是空虛的暗夜，于是他開始失望，開始疑慮，所以對青年對自己發出了疑問：“然而現在何以如此寂寞?難道連身外的青春也都逝去，世上的青年也多衰老了么?”對于《希望》，魯迅先生曾說過：“又因為驚異于青年之消沉，作《希望》。”[10]所以《希望》寫出的不只是那種反抗絕望，永懷希望的精神，還寫出了魯迅先生對青春的感慨，對青年的疑慮，還有對未來的擔憂，這才會發出那種在絕望中尋找希望，反抗絕望的呼聲。然而不只是從前，現在的青年也正需要這樣的呼喚，很多“90后”青年都沒有人生目標，沒有奮斗精神，想要有所作為卻總是一事無成，對生活多是消沉又迷茫的。魯迅先生一直對青年很友善，滿懷期待，也一直在努力喚醒更多的國人，一生致力于改造國民性，所以在經歷了這些變化后不得不產生懷疑，但最后還是回歸自我內心：“我只得由我來肉薄這空虛中的暗夜了，縱使尋不到身外的青春，也總得自己來一擲我身中的遲暮。”
魯迅對于永懷希望、反抗絕望的詮釋，還有很多，如《秋夜》里的那兩棵棗樹，它們鐵似的直刺著奇怪而高的天空，明知生命、四季的輪回但還是堅韌的站在那里。歷經風霜，落盡了葉子，被打棗的桿子打去了所有的果子，只有打棗桿子留下的皮傷，但卻正因為這樣原本被壓彎的弧形卻伸得更直了，直刺向凜冽的高空。這不正是對生命的敬畏，反抗絕望的精神嗎?魯迅在《娜拉走后怎樣》里說道：“正無需乎震駭一時的犧牲，不如深沉的韌性的戰斗。”[11]《野草》中有不少篇章包含了這種思想，《秋夜》就是其中之一，魯迅先生一方面表達了自己反抗絕望的精神，一方面在呼吁青年們對黑暗勢力要進行韌的戰斗。
《秋夜》中小花有夢，葉子有夢，棗樹也有夢。
“猩紅的梔子開花時，棗樹又要做小粉紅花的夢，青蔥地彎成弧形了……。”我又聽到夜半的笑聲;我趕緊砍斷我的心緒，看那老在白紙罩上的小青蟲，頭大尾小，向日葵子似的，只有半粒小麥那么大，遍身的顏色蒼翠得可愛，可憐[12]。
那笑聲是花兒的笑，是棗樹的笑，是生命的笑。魯迅先生曾說過：“生命不怕死，在死的面前笑著跳著，跨過滅亡的人們向前進。”所以這忽而傳來的笑聲是生命的笑聲，在生命面前我們不怕死，懷著希望向前走，即使面對絕望也要樂觀向上，就像《野草·題辭》中所寫的：“過去的生命已經死亡。我對于這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經存活。死亡的生命已經朽腐。我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛。”[13]魯迅的人生哲學在這里告訴我們的不僅僅是那個時代的反抗絕望，韌的戰斗的意義了，還通過他對生與死的看法，給我們傳達了一個對于現在的我們比較實際的人生哲理：“要活在當下”，人生看重的不是結果，而是過程，“昨天”和“明天”都不是重要的，重要的是現在。要像棗樹一樣雖然也有小粉紅花一樣的夢，夢著青蔥的彎成弧形，但是現在哪怕是寒冬，哪怕掉光了枝葉也要站得直直的，直插蒼穹，發出生命的歡笑。
三、凍滅與燒完：明知前面是墳仍然向前走
《過客》是魯迅人生哲學最好的詮釋，是對“生命”最清晰的表白，生命的過程中，在人生的路上像過客一樣，即使未知，哪怕前方是墳，都毅然向前。魯迅在給讀者趙其文的信中也談道：“《過客》的意思不過如來信所說那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者難，比因希望而戰斗者更勇猛，更悲壯。但這種反抗，每容易蹉跌在‘愛’——感激也在內——里，所以那過客得了小女孩的一片破布的布施也幾乎不能前進了。”[14]
《過客》是《野草》中被研究討論得最多的作品之一了，它反抗絕望的主題不只是《野草》這本散文詩集的思想主旨，更是魯迅先生整個人生的精神寫照?！哆^客》以獨幕劇的形式出現，人物設置簡潔，只有三個人：小孩、老人和過客，實則代表了三種人，不諳世事、天真幼稚的青年，歷盡滄桑隨波逐流的老人，而過客，像是魯迅自己，一個經歷世事黑暗但還是堅持自我獨立，清醒的孤獨向前的反抗絕望的戰士。
《過客》中老翁向過客提出了：“你是誰?從哪里來?到哪里去?”這樣的三個簡單又復雜的問題，過客給出的答案都是“不知道”。在常人看來這是再簡單不過的問題了，但是在《過客》中我們可以看到，這里就包含了魯迅的人生哲學。過客不知道自己是誰，不知道自己從哪里來，但是他很明確自己要去向何處，即使不知道自己要去往的地方會遇到什么，哪怕是墳也要向前。
過客與老翁有這樣一段對話：
翁——那也未必。太陽下去了，我想，還不如休息一會的好罷，像我似的。
客——但是，那前面的聲音叫我走。
翁——我知道。
客——你知道?你知道那聲音么?
翁——是的。他似乎曾經也叫過我[15]。
過客拒絕停下休息，拒絕了布施，但是拒絕不了那個在前面叫他，讓他向前的聲音，而這個聲音是老翁也曾聽到過的聲音。其實很多人都可以聽到反抗絕望的叫喊，但卻漸漸都麻木了，不愿也不敢堅持地跨出那一步，向前走去，因為前面是墳，是未知，所以就退縮了，最終像老翁一樣在路途中老去，并一直絕望地相信前面是墳，卻從不知不想墳的后面會是什么?而生活于現在的我們，很多時候其實我們不知道自己是誰，也不知道自己正在做什么，因為我們很多人都過著別人所期盼的人生，沒有自己的信念，沒有向前走的動力，安于現狀，這也是“90后”很多大學生的弊病。來到大學只是想著可以畢業后找到一個好的工作，卻沒有想過該如何提升自我?！哆^客》中的人生哲學就是魯迅先生給我們很好的指導。
有人說魯迅是一個孤獨者，孤獨地反抗絕望，孤獨地走著。但我覺得不夠恰當，他既不是麻木庸俗的凡人，也非積極樂觀不諳世事的青年。他不像那些沒有出過象牙塔的青年不諳世事，隨波逐流，沖動盲從，他是經歷了世事黑暗后仍舊堅持自我，明知前面是墳也要向前走的行者。這樣的精神是很可貴的，也是我們現在所缺乏的。有的人成長于溫室，不知道自己該追求什么，還沒有出發就迷失方向。也有的人走得太久了，忘記了自己的本心，庸庸碌碌地度過生命。所以我們要通過學習魯迅的人生哲學，更加清晰地認識自己。
而當讀到《死火》，我們對于生命的選擇又會有一個全新的感悟?！端阑稹芬?ldquo;我”的口吻將我們帶到了一個奇幻的夢境，而“我”是“奔馳”而來，墜于冰谷，然后遇到了“死火”。“火”這種元素我們是都見到過的，要么燒成灰燼要么被人為地撲滅，這也是我們平日間可以體會到的常識。而魯迅就用這每個人都見識過的“火”作為主角描畫出了我們沒見識過的“死火”：“這是死火。有炎炎的形，但毫不動搖，全體結冰，像珊瑚枝;尖端還有凝固的黑煙，疑這才從火宅中出，所以枯焦。”[15]而后“死火”被“我”喚醒，被喚醒的“死火”由全體冰潔的珊瑚枝變成了流動的紅焰并與“我”對話：
“你的醒來，使我歡喜。我正在想著走出冰谷的方法;我愿意攜帶你去，使你永不冰結，永得燃燒。”
“唉唉!那么，我將燒完!”
“你的燒完，使我惋惜。我便將你留下，仍在這里罷。”
“唉唉!那么，我將凍滅了!”
“那么，怎么辦呢?”
“但你自己，又怎么辦呢?”他反而問。
“我說過了：我要出這冰谷……。”
“那我就不如燒完!” [16]
這樣的“死火”不禁讓我想起了一些曾經麻木的、被蒙蔽了內心的人，被喚醒后決心度過一個“燒完”而非“凍滅”的人生。“死火”與“我”的對話是魯迅的心理活動，是他作出的人生選擇，也是他的人生哲學。有的人說死火代表的是魯迅自己，有人說代表的是革命者，也有人認為這里說的是青年。然而我認為“死火”象征的就是我們每一個人自己。當閱讀《死火》時我們其實都像死火一般在與自己的內心對話，“凍滅”還是“燒完”，并不是像“To be or not to be.”[17]這樣一個生與死的是非題。在《死火》中可以看到生與死已經不是那么重要了，所有的生必將走向死亡，那么我們不可以選擇生與死，但是可以選擇如何度過由生到死之間的這個過程。魯迅先生的作品高超之處就在于，他并不直接與我們討論這個生死的大命題，而是用“死火”的故事讓我們看到自己，看到我們應該選擇的生命的形式。
《死火》很大程度上表明了魯迅對“生”與“死”的哲思，提出了是平靜無為的“凍滅”還是奮起一搏的“燒完”的選擇題，最后毅然說出“那我就不如燒完”。從“生”到“死”的道路上，我們的生命沒有選擇的余地。生的盡頭便是死，這誰又能擺脫呢，但是就算不能擺脫，那我們也有選擇如何死去的權利——凍滅亦或是燒完。而魯迅便是那一團死火，選擇了以燒完的方式與黑暗同歸于盡，用他向死而生的精神給與我們方向。“死者倘不埋在活人心中，那就真真死掉了。”[18]魯迅便是那位活在我們心中，永存的人。這正是魯迅的生命哲學，與其凍滅不如燒完，要讓生命發出光輝，沒有白活白死的，生死都要有價值。
四、孤獨的戰士對國民劣根性的批判
叔本華說過，“一個人，要么孤獨，要么庸俗。”[19]而魯迅先生就是這樣一個孤獨的戰士。沒有人可以站到他的那個思想高度，所以他是孤獨的，但是也是堅強的。反抗絕望可算是魯迅先生的人生哲學，而他所反抗的“絕望”很大程度上是他對國民性的絕望，魯迅盡其所能的為改造國民性奮斗著，但是效果卻不盡如人意。其實從魯迅作品中所表現的對青年的期望也可以看出魯迅先生對青年的態度，從滿懷希望到失望懷疑。魯迅對國民性的批判也越來越激烈，越來越痛徹，越來越無奈。最后改造國民性的工作還是沒有在魯迅先生生前得以完成。
在《野草》中也不乏表現魯迅對中國國民性批判的作品，《立論》、《聰明人和傻子和奴才》幽默詼諧卻很巧妙地反映了中國國民性的一大特點“瞞和騙”，而瞞和騙的背后就是根深蒂固的奴性?！读⒄摗泛啙嵕?，卻用簡單的故事情節道出了中國人普遍存在的問題，互相恭維，互相說假話奉承，說真話的反而被人責備，最后魯迅還教了大家一個巧妙又諷刺的方法，就是什么都不說，只要附和著“呵呵”帶過。而《聰明人和傻子和奴才》就道出了根深蒂固的奴性，真正幫忙的“傻子”卻得到了奴才的背叛，而在一旁說空話的卻被視為“聰明人”。魯迅先生認為中國人缺少的便是“誠”與“愛”，中國人與人之間彌漫著“瞞和騙”、“自欺欺人”，并逐漸變成“怯弱”、“貪婪”，這離不開中國由古至今的等級制度下的“愚民政策”?！墩摶实邸分芯吞岬竭^，皇帝對人民用的是“愚民政策”，但是人民也不傻，也對皇帝用“愚君政策”來應付皇帝，那么國家就“太平”了。中國人就是這樣自欺欺人，互相欺瞞。最后對于不好的方面誰都避而不談，就像《立論》里說的：“說要死的必然，說富貴的許謊。但是說謊的得好報，說必然的遭打。”[10]每個人都明知道是空話謊話，卻也偏偏愛聽，這不是自欺欺人么?
《狗的駁潔》又以一個夢境開頭，用簡單而寓意深刻的故事道出中國國民性“勢利”的一面，“我”與狗的對話，看似荒誕實則很現實，勢利的人以自己高“狗”一等的姿態來指責、呵斥狗勢利，反被狗嘲笑最終落荒而逃，歸根結底反映的也是“奴性”的一面。魯迅先生在《野草》英文譯本序中說：“因為憎惡社會上旁觀者之多，作《復仇》第一篇”[20]。抨擊中國人的“看客”心理是魯迅先生筆下常常出現的題材，有名的作品還有小說《示眾》、《藥》等，在這些作品中都描繪了形形色色的看客形象。不過《復仇》又有所不同，因為其他的作品多是寫看客“看成”的狀態，而在《復仇》中寫的就是看客“看而不成”的狀態。路人們從四面奔來，“拼命地伸長脖子，想要鑒賞這場擁抱或殺戮”[21]，但是“他們倆這樣地至于永久，圓活的身體，已將干枯，然而毫不見有擁抱或殺戮之意。”最后路人無聊散去，“于是只剩下廣漠的曠野，而他們倆在其間裸著全身，捏著利刃，干枯地立著;以死人似的眼光，賞鑒這路人們的干枯，無血的大戮，而永遠沉浸于生命的飛揚的極致的大歡喜中。”這也許就是文中對“旁觀者”的復仇吧。而《死后》又從一個死在路邊的人的視角出發，極強烈地表現了對“看客”、“文人論客”的批判，并且從另一個方面也表現了魯迅剛烈的性情，“就連仇敵也不使知道，不肯贈給他們一點惠而不費的歡欣”。即使死去也不愿給敵人哪怕一點快意，要作最徹底的斗爭。
《墓碣文》里有一句“抉心自食，欲知本味”[22]。魯迅自我解剖的精神讓人欽佩，他用不斷追求探索，跳出牢籠尋求真實自我的精神，告訴我們必須清醒地認識自己，直面人生。無論生活如何困頓，前路如何絕望，但也要敢于面對堅持下去。就像魯迅改造國民性一樣，雖然最后失敗了，但是也為其傾盡一生精力。所以我們要認識中國國民性的優缺點，為改革國民性繼續努力。然而要改革國民性就要先看清楚什么是國民性，從自身做起，先做到清楚地認識自己。魯迅的改革中國國民性思想是失敗了，甚至在20世紀中國國民性可算是倒退的，但是我認為魯迅精神還在，他的文章、思想仍在指引著我們。即使不能改變所有或很多，但是我們仍在一點一滴地改變，這也是當今我們學習魯迅的意義所在。
五、對《野草》的誤讀：以“愛情說”為例
《野草》寫于魯迅人生中最為動蕩的幾年里，在這段時間里魯迅經歷了很多事情，有1925年的女師大風潮，1926年的三一八慘案，從北京到了廈門大學任教后來又至廣州中山大學任教，而在廣東任教時又目睹了革命陣營分裂的血腥，這讓他為之震動。這些動蕩、這些變遷也讓魯迅的內心有了更多的想法，更加深刻的認識。當然對于這段時期不可忽略的就是他與許廣平的愛情，在這段時間里萌芽并成長成為可以支撐之后在一起長長久久的情感。我們不能完全否認這種情感可能會流露于《野草》中，如《臘葉》。有的人就此做文章，并舉出許多不能自圓其說的例子將《野草》曲解成為一個愛情散文詩集，這是很不合適的。
《野草》是含蓄隱晦的散文詩，是用象征主義藝術方法表現魯迅的人生哲學。所以對于《野草》的解讀就眾說紛紜，對其象征的意義也有各種各樣的解釋?，F在有些研究魯迅作品的學者、專家在研究魯迅大流中開始走獵奇路線，有人去挖掘魯迅的私人生活情感，甚至有人從情愛的角度來解讀魯迅的《野草》，將《野草》定義為愛情詩集。一篇學術論文還就《風箏》所表述的是兄弟情還是愛情提出了討論，認為文中的“小兄弟”其實代表的是許廣平，而圍繞風箏發生的故事說的則是他們之間在討論公布戀情的事情。這是很荒謬的說法，時間節點也是不符合的?！讹L箏》寫于1925年1月25日，而許廣平給魯迅的第一封信寫于1925年3月11日[23]，也就是說在作《風箏》時，魯迅與許廣平根本沒有開始通信，更別說兩人需要討論是否公布戀情[24]。
加拿大華人李天明博士的《難以直說的苦衷——魯迅〈野草〉探秘》[25]一書，甚至將《秋夜》、《影的告別》、《死火》等篇目都歸入愛情詩，將其解釋為魯迅在婚姻道德與自由愛情之間的糾結。這都是過于主觀的、不切實際沒有證據的解讀。許廣平給魯迅的第一封信寫于1925年3月11日[23]，而《野草》中很多篇目都是寫于魯迅與許廣平開始通信之前的。比如《秋夜》中對兩顆棗樹并沒有分別描寫，都是落盡了葉直刺高空的樣子，并且全文都是積極樂觀反抗絕望的，棗樹直刺奇怪而高的夜空，小粉紅花還在開著，瑟縮地做著夢，并沒有一點表現魯迅對婚姻不滿的形象。李天明則認為：“這兩株分別描繪的棗樹，不但是魯迅寂寞孤獨感的形象體現，也是他對自己婚姻形態不滿、沮喪和無奈復雜心情的形象體現，他們可以被視為魯迅窘困夫妻生活的象征。”[26]這樣片面、主觀的看法是毫無依據的，明明文章中棗樹直刺夜空，而花也在冷氣中開放，滿懷夢想，卻被解讀為寂寞孤獨的體現、對婚姻的不滿無奈，曲解了魯迅的本意。魯迅在《秋夜》最后寫道：“我打一個呵欠，點起一支紙煙，噴出煙來，對著燈默默地敬奠這些蒼翠精致的英雄們。”[12]把小青蟲看作是“蒼翠精致的英雄”，說明文中的這些形象是正面的，態度是樂觀的。我們研究魯迅是為了更好的理解魯迅，讓更多的人讀懂魯迅，但是為了所謂的“創新”從而曲解魯迅的思想精神的做法是必須反對的。
對于這種荒謬的見解，論者褒貶不一，表面上出現了魯迅研究的一種創新，滿足了世俗對于名人愛情的八卦、好奇心理，但卻掩飾不了過于世俗化的膚淺走向。從愛情的角度來解讀《野草》雖然打破了常規的思考，但卻不知不覺走上一條超出學術范疇的路。所以很多時候我們閱讀魯迅的作品特別是《野草》這樣比較難讀懂的作品，更需要好的導師的正確引導，而不可被這種獵奇作偽以求文章新穎的學者誤導。
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人生哲學論文范文第4篇
摘 要：以CNKI數據庫收錄的發表于1997—2019年274篇民族傳統體育教學領域的文獻為研究對象，采用文獻計量方法分析了我國民族傳統體育教學領域的總體發展趨勢、研究熱點和研究前沿。研究發現，該領域總體發展趨勢大致可分為四個時期，雖然近兩年該領域發文量略有下降，但是文獻被引頻次依然較高。研究熱點上，“民族傳統體育”“武術教學”“高?！薄敖虒W改革”“套路”為研究結構中的網絡核心;研究前沿則體現為人文主義視角中民族傳統體育教學的價值重塑和現實需求的平衡;未來民族傳統體育教學的研究可從文化價值、現實需求和教學趣味等方面，以各民族傳統體育項目特點為中心進行深入研究。
關鍵詞：民族傳統體育教學;研究熱點;CiteSpace;知識圖譜
Key words： traditional national sports teaching; research hotspots; CiteSpace; knowledge map
收稿日期：2020-04-03
基金項目：國家社會科學基金項目“中華武術國家級非物質文化遺產項目傳承體系研究”（18BTY128）。
作者簡介：王 菘（1996- ），女，在讀碩士研究生，主要從事民族傳統體育、休閑體育研究。
通訊作者：石振國（1971- ），男，副教授，主要從事休閑體育研究。 自1997年民族傳統體育學被正式單獨設為體育學下設的二級學科，其體系的構建和教學內容的選擇一直是學界討論的熱點，特別是隨著民族傳統體育教學愈加成熟，理論基礎與相關研究愈加豐富，合理借助分析工具對該領域已有研究進行系統客觀的分析，有助于后續研究對該領域主要矛盾的把握。
已有研究成果對民族傳統體育教學的研究多聚集在理論構建與應用探索方面，綜述回顧類文章較少，且多采用文獻閱讀方式進行歸納，往往跟隨上位概念“教育與學科”方面的研究或作為特定需要而出現。比如齊靜[1]（2017）從學校體育視角，對開展現狀、學生態度、教學效果、歸類理論四個方面進行文獻評述;楊建營[2]（2015）等以浙江工業大學武術選項課教改反思為落腳點，對武術教學近20年的教學內容、教學模式和改革方向的研究內容進行歸納總結。因此，本研究利用Citespace軟件分析民族傳統體育教學領域的研究趨勢和熱點，系統了解其發展脈絡，彌補了先前定量綜述類研究缺乏的不足，清晰呈現當下研究熱點與未來發展趨勢，對于民族傳統體育教學的長效發展尤為必要。
1 研究對象與方法
1.1 研究對象
為得到更精確的檢索結果，本研究以“民族傳統體育”“武術”為主題詞，并含“教學、課程、課堂、教師、教材”為關鍵詞的思路設置檢索式進行專業檢索，期刊來源類別為CSSCI，剔除“會議”“通知”“與主題無關文獻”得到1997—2019年共274篇文獻，然后將文獻檢索出的數據以“Reworks”格式導出，使其符合Citespace軟件的處理格式，下載數據時間為2020年3月5日。
1.2 研究方法
1）文獻計量法：從總體上分析我國民族傳統體育教學的發展趨勢與研究熱點;2）知識圖譜：運用陳超美教授開發的Citespace軟件的共現分析、關鍵詞突變分析和時間趨勢分析等功能，繪制知識圖譜，更動態與直觀地呈現我國民族傳統體育教學研究的演化路徑與主要熱點。
2 研究結果分析
2.1 研究總體趨勢分析
一個領域的階段性發文量隱含著那個時期的社會與文化背景，以此推算出特定時期的研究動態與學術熱點。人們對待新鮮事物的態度往往是經歷探索、觀望、狂熱再回歸理智的過程，我國學術界對于民族傳統體育教學的探討也符合這一邏輯。從1997—2019年民族傳統體育教學發文量變化趨勢來看可分為四個時期（見圖1）。
2.1.1 探索期（1998—2003）
1998—2003年發文量雖始終保持在個位數，但已有嶄露頭角之勢。自1997年民族傳統體育學在武術學的基礎上被正式確立為一門學科開始[3]，相關武術教學模式、教法、內容策略等初探式研究相繼出現，這一時期可稱為民族傳統體育教學研究的探索期。
2.1.2 觀望期（2003—2012）
2003—2012年間總體浮動比較大，出現上升后又回落的特殊趨勢，其原因主要可歸結為外部環境和內部規律兩個因素。
外部影響。2004年教育部頒布武術教學指導綱要，第一次從中央層面提出武術教育改革思想;2006年國家頒布多批非物質文化遺產名錄，其中包括體育非物質文化遺產數百項，極大地增強了學界對民族傳統體育在各領域應用的重視;2008—2010年我國圓滿申奧、辦奧給體育事業帶來了巨大發展紅利，在此階段體育領域各方面研究均得到高速發展。
內部規律。在這一階段，大多數學者的研究主要集中在“生態教育視角”“文化傳承視角”“訓練與人體視角”三大視角中，也開始融入一些新的元素進行教學探討。但由于該階段仍處于發展初期，學者在火熱探討的同時，仍然需要時間觀望，這可能是導致2011年前后出現期刊載文量暫時下降的原因，這一時期可稱為民族傳統體育教學研究的觀望期。
2.1.3 狂熱期（2012—2017）
2012—2017年民族傳統體育教學領域的年發文量出現峰值。經過前期研究的積淀與觀望，加之武術申奧失敗、國家對民族傳統體育后備人才明確質量要求，學者的研究熱情被大大激發。這一階段學者們的研究更加細化，結合了中國民族傳統體育教學發展現狀，在回顧與審視的同時尋找問題與改革路徑。秦立凱[4]（2013）等指出以往的教學思想沒有體現體育傳統文化特色，教學方法上割裂了文化多元整體性，進而提出建構技術和文化并重的教學模式;劉文武[5]（2015）等提出，武術教育的定位和載體、內容和需求的錯位是武術課程邊緣化的重要原因，進而提出改革操返拳、保障師資、優化師資結構等發展策略。在學者的共同努力下，民族傳統體育教學文獻呈現數量多、質量高的特征，這一時期可稱為民族傳統體育教學研究的狂熱期。
2.1.4 冷靜期（2017—2019）
2017—2019年文獻數量雖有波動，甚至呈現下降趨勢，但從圖2可見，文獻的被引頻次在逐年上升，說明民族傳統體育教學依然是眾多學者的關注焦點。這一階段文獻數量平穩，關注點集中在新時代民族傳統體育教學的價值嬗變與發展路徑上，這一時期可稱為冷靜期。
2.2 民族傳統體育教學研究熱點分析
熱點分析有助于某一領域內研究動態與未來趨勢的把握。由于關鍵詞是學者對文章內容的精煉，因此研究領域中的高頻關鍵詞可作為該領域的研究熱點[6]。通過關鍵詞聚類和共詞軟件分析，得到圖3聚類時間線圖譜：
2.2.1 研究結構熱點
根據1997—2019年關鍵詞共現圖譜與高頻詞統計可見，民族傳統體育教學在研究結構上主要有五大熱點較為突出：
聚類1標簽詞為“民族傳統體育”，初現時間為2004年，并貫穿截選時段始終。相關研究主要針對于結合學校教學對民族傳統體育項目進行適當開發和應用。
聚類2標簽詞為“武術教學”，1998年初現，在整個研究時段都取得了較高關注。該標簽突出了武術教學過程中學生的正確認知和健康人格培養，強調教學過程中施以文化關注。
聚類5標簽詞為“高?！?，2000年初現，中心度為0.14，相關研究以技理實踐和干預效果為主，聚焦于作為民族傳統體育教學主陣地的高校專業人才培養。
聚類7標簽詞為“教學改革”，初現時間為2008年，主要基于過去20年間民族傳統體育教學實踐的經驗教訓，分析教學改革體系的建設成效，并指明未來發展的重點方向。
聚類8標簽詞為“套路”，1998年初現，并于2000年后主要以“武術套路”出現。主要探究在輕套路、強應用的改革背景下，武術套路技擊性、文化性與方法性共同發展的持續優化過程。
2.2.2 研究內容熱點
結合圖3與表1對民族傳統體育教學研究內容進行分析。1997年以來，學界主要從教學模式、教學方法和教學內容三個方面對該領域展開探討。
例如在教學模式上，吳明冬[7]（2017）等充分肯定了“一校一拳”教改模式的價值取向，提出要進一步加強課程開發規劃，建立交流評價機制?？蹈晡鋄8]等（2014）通過對武術段位制教學指導方案的研究，對該教學模式的具體展開進行了實驗性探討。
對教學方法上的研究多集中在1998—2017年之間，近兩年熱度稍減。在這近20年間，學者從理論基礎和實踐反饋兩方面檢驗了強化教學法[9]、莫斯頓互惠分組法[10]、多功能組合式教法[11]和“功套用”一體化教學法[12]等具體教學方法，對新時期的教改評估提供助益。
從教學內容來看，既有項目技理的深入研究，也有思想高度的整體審視。例如，李剛[13]（2001）等對講解、演練動作攻防含義的教學效果作了比較性研究，并通過生理和心理角度的雙向探討，指出此項內容安排在套路教學中存在優越性和可行性。張繼生等（2017）運用現象學方式，以具身認知視角提出現代武術教學呈現出“生命性、具身性、身心統一性”[14]的具身意蘊。
2.2.3 研究方法熱點
由于民族傳統體育教學實踐性和傳承性較強，學界在研究方法的選擇上主要以實證研究和質性研究為主。
1）以武術散打教學實證研究為例，王宏（2010）通過對比試驗發現，運用反饋教學模式能“有效地提高教學水平”[15];梁亞東等（2015）提出CDIO工程理念的合作互動型教學模式[16]，并在武漢體育學院進行武術散打專選課教改加以驗證。
2）在質性研究中，王智慧[17]（2007）分析了古今習武的基本程序及規律，提出現代武術教學中存在價值把握和系統性不足等問題。鄭佳薇[18]（2008）從民族學、文化學、民俗學等多視角審視珍珠球運動，詳細闡釋了珍珠球運動入選高校選修課的優勢及可行性?？梢?，相關學者的研究以理論為基，以實踐檢驗，二者的結合有力促進了這一領域理論化和實踐性的共同發展。
2.3 民族傳統體育教學研究前沿和發展趨勢分析
一段時間內，關鍵詞突現即表明其受關注度突增。因此，對這類關鍵詞的分析能夠幫助揭示該領域的熱點前沿和發展趨勢。如圖4所示，通過CiteSpace突變檢測算法得出突現強度前12的關鍵詞突現網絡圖譜。
由圖4可以發現，“學校武術”和“武術教育”在研究時段的后期產生并延續了突現現象，表明未來一段時間內仍將受到較大關注。歷經二十余年的經驗積累和理論完善，當前以武術為主的民族傳統體育教學研究主要著眼于路徑突破和價值重塑兩方面。
2.3.1 路徑突破
面對學生需求變化和供給錯位的實際狀況，王穩（2019）等提出，從供給內容、方式、形態和結構模塊構建“互聯網+”時代“學校武術教育供給體系新生態”[19]。高旭（2019）等編制了《中學生武術文化認同量表》，并提出可參考中學生武術文化認同的結構特征與維度含義，構建相應的教學內容與方法[20]。而劉文武[21]（2019）等通過實地考察發現，當代武術課堂存在被動習練、技術“復習”缺乏豐富性等問題，強調要平衡武術發展和學生需求，增強課堂教學的文化性和趣味性。
2.3.2 價值重塑
面對當前民族傳統體育教學所遭遇的文化意義弱化狀況，更多學者越發重視從文化價值視角審視當前出現的新問題。段麗梅[22]（2018）等明確指出，“以量化指標為特征的知識中心教育使體育教育中學生越來越失去自我，成為數字表征的抽象人。在此‘刺激-反應’話語下，學校武術表現出實踐性本體教育缺失的‘去中國’化異化現象”。而徐衛偉（2019）等認為，新時代太極拳課程的價值發生了嬗變，要建設多元化課程體系，挖掘太極拳課程的健康價值和文化價值[23]。潘蘭芳[24]（2019）等也認為，在桂西北“民族傳統體育進校園”中，要“跳出體育本體，內化文化精神”。
3 研究結論與展望
3.1 研究結論
本研究基于文獻計量法和知識圖譜分析法，以定量研究的方式對自民族傳統體育專業確立以來的相關教學文獻進行分析，在CNKI上檢索到1997—2019年CSSCI發表的高度相關文獻共274篇。得出以下結論：
3.1.1 發文總體趨勢
我國民族傳統體育教學研究經歷了探索期（1998—2003），觀望期（2003—2012），狂熱期（2012—2017）和冷靜期（2017—2019）四個階段。雖然近兩年該領域的發文量出現波動后下降態勢，但根據文獻共被引的分析來看，被引頻次呈現逐年增加、近年穩定的特征，表明我國民族傳統體育教學依然是一個重點研究領域。
3.1.2 研究熱點
民族傳統體育教學的研究可從三個視角分別展開：第一，研究結構熱點。通過分析圖表提取出“民族傳統體育”“武術教學”“高?！薄敖虒W改革”“套路”五大聚類標簽詞，明確研究結構中的網絡核心。第二，研究內容熱點。將相關研究歸納為教學模式、教學方法和教學內容的改革三個方面。第三，研究方法熱點。發現該領域以實證研究和質性研究并重，以二者互相驗證促進理論化和實踐性共同發展。
3.1.3 研究前沿
民族傳統體育教學領域的研究前沿體現為人文主義視角中民族傳統體育教學的價值重塑和現實需求的平衡。一方面，針對新科技利用和學生興趣開發等現實需求進行大膽改革;另一方面，致力于個體和項目本身的文化價值發掘，試圖從根本上挽救其文化意義弱化的頹勢。
3.2 未來展望
通過本研究發現，受多種因素影響，我國現有研究多以武術項目的教學改革與路徑突破為主體，對其他民族傳統體育項目在教學中的實踐與推廣研究較少。因此本研究認為，隨著民族傳統體育學的愈發成熟，未來民族傳統體育教學的研究可從文化價值、現實需求和教學趣味等方面入手，以各民族傳統體育項目特點為中心，借鑒20多年來武術教學的研究經驗成果，構建針對性教學理論并扎根現實困境進行改革探索，以期使我國民族傳統體育教學研究呈現“多點開花，百花齊放”的格局，為我國體育強國與文化強國目標的實現貢獻科研力量。
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人生哲學論文范文第5篇
摘要：旅居美國的伊朗裔學者賽義德·侯賽因·納斯爾教授是當代最負盛名的伊斯蘭哲學家之一。他是“永恒學派”的重要代表人物之一，是西方最知名的蘇非研究者。正是從“永恒哲學”這一角度出發，他批駁了把伊斯蘭哲學定義為在伊本·魯世德之后已經式微的一種中世紀哲學形態的觀點，而獨辟蹊徑地倡導在伊斯蘭傳統內部梳理伊斯蘭哲學史。提出了以“神授智慧”為核心概念的具有時空延續性的伊斯蘭哲學史框架，是當代伊斯蘭哲學史研究中的一種重要的學術思路和流派。
關鍵詞：伊斯蘭；哲學史；納斯爾；神授智慧；永恒哲學
納斯爾教授在哲學觀上秉承“傳統主義學派”(traditionalist school)的觀點，該學派又以“永恒哲學”(Perennial Philosophy)、“永恒主義”(Perennial－ism)著稱。該學派特別重視前現代、非西方的智慧傳統，認為各大宗教傳統都可上溯到同一個本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而現代西方則恰恰中斷了其與這一神圣源頭的聯系。納斯爾認為，永恒智慧存在于各大傳統之中，通過我們直觀到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他傳達者——啟示或者顯現給人類，這一永恒智慧，在西方傳統中就是拉丁文的sophia perennis在印度傳統中就是梵文的sanatana dharma(恒法)，在伊斯蘭傳統中則是阿拉伯文的al-Hikmah al-khalidah(永恒智慧)。
因此，納斯爾所代表的傳統主義學派強調知識的神圣性，認為“現代”與“傳統”的區別不是時空范疇內的“先后”關系，而是同超驗、永恒、神圣之域的“圣俗”關系。這樣，傳統學派已經進入了社會批評的領域，對現代性的“進步”、“進化”等觀念提供了有價值的反思。作為與西方思想關系密切而又迥然相異的思想體系的伊斯蘭思想傳統，就提供了納斯爾教授實踐其上述思路的最佳資源。在“神授智慧”這一核心概念的引領下，納斯爾教授找到了貫穿伊斯蘭哲學史的“綱”，重構了伊斯蘭哲學史的框架和體系，并最終在他與奧立弗·利曼主編的《伊斯蘭哲學史》(1996年)中表達出來。
一、納斯爾評伊斯蘭哲學史研究中的東方主義模式
納斯爾教授指出，伊斯蘭哲學史研究的真正開端是19世紀中期以來歐洲東方學家對伊斯蘭教的研究。這個研究傳統先天具有的歐洲中心主義和東方主義視角，使其不可避免地有重大的觀點上的缺陷；但由于“先入為主”，這一研究傳統卻在19世紀以來有著最為廣泛的學術影響力。
19世紀中期，哲學史研究在德國和其他歐洲國家興起。雖然很多西方學者試圖“科學地”研究伊斯蘭哲學，但他們卻受制于自身學術傳統的局限，集中表現在“Orientalism”這一概念上，它有三個方面的含義：一種學術研究學科(此時譯為“東方學”)，一種思維方式，一種權力話語方式(此時譯為“東方主義”)。而三者往往相得益彰。1978年，愛德華·薩義德(Edward W.Said)的名著《東方學》出版，在世界范圍內引起了廣泛的關注和爭論。薩義德指出，“東方”并非一種自然的、地理的存在，乃是被“西方”建構起來的一種文化和政治的現實。后來，英國穆斯林學者齊亞烏丁·薩達爾(Ziauddin Sardar)又著述了同名著作，梳理了東方主義的歷史，他指出，東方主義所關注的不是“東方”，而是“西方”自身，只不過這種關注“是通過對一個虛構的被稱為東方的對象的想象來體現的”。此后，這種“東方主義”的視角又通過歐洲的全球擴張被輸入到各個國家和地區，使得第三世界的知識分子在很長時期內也不自覺地受到其影響。
當然，作為學科的“東方學”在歷史與文化研究領域是有貢獻的，但作為一種思維方式和話語方式的“東方主義”卻是非常狹隘的。納斯爾指出，伊斯蘭哲學史研究就源自歐洲的東方學?！敖?個世紀的時間，在諸如巴黎、魯汶、帕多瓦和波洛尼亞這樣的地方，此種關于伊斯蘭哲學的觀點被作為西方學術史的一部分講授?！边@種觀點認為：伊斯蘭一阿拉伯哲學是一種中世紀的哲學形態；主要充當了“二傳手”的角色，即在保存、翻譯、注釋以及向歐洲輸回亞里士多德哲學方面作出了貢獻，但獨創性很少；伊本·魯世德(阿維羅伊)是中世紀伊斯蘭哲學的巔峰和結束。這種觀點不僅長期在西方流傳，而且也影響了近代以來到歐洲求學的穆斯林學者，“雖然身為穆斯林，這些學者卻是從西方資源學習他們的伊斯蘭哲學，并仍舊在通過他人的眼睛來尋求自己的學術認同”。
納斯爾教授認為，上述此類觀點的主要缺陷是：
第一，把伊斯蘭哲學等同于阿拉伯哲學，縮小了伊斯蘭哲學的理論內涵和地理范圍。首先，從語言說，雖然多數伊斯蘭哲學著作是用阿拉伯語寫成的。但自伊本·西拿時代就有很多波斯文著作；其次，從民族背景說，雖然有重要的阿拉伯哲學家如鏗迪和伊本·魯世德，但更多的是波斯哲學家、突厥及印度背景的哲學家；在大多數時候，波斯才是伊斯蘭哲學的主要陣地。
第二，把受希臘哲學影響的哲學家作為伊斯蘭哲學的頂點，忽視了伊斯蘭哲學的時間延續性和其獨特的發展脈絡。納斯爾教授認為，伊斯蘭世界與歐洲一起繼承了古希臘的哲學遺產，但其繼承和闡發的方式卻是迥然不同的。如果以現代西方的理性主義、啟蒙精神來解讀伊斯蘭哲學史，無疑會忽視伊斯蘭哲學重視精神性價值和心靈凈化的獨特取向。
正是從對東方主義的伊斯蘭哲學史觀的反思入手，納斯爾教授開始提出并構建了立足在伊斯蘭傳統內部視角的哲學史框架。
二、納斯爾論伊斯蘭傳統的“哲學”概念
在伊斯蘭傳統中，用什么樣的術語來指稱“哲學”呢?納斯爾教授在《伊斯蘭哲學史》的第一章中就談到了伊斯蘭傳統中“哲學”的概念問題。在阿拉伯語中有一個來自古希臘的詞“費勒色非”(Fal-safah)，但伊斯蘭哲學家和思想家更喜歡另一個直接源于《古蘭經》和“圣訓”的阿拉伯語詞“?？他湣?Hikmah)。不同學派的穆斯林學者們都引證一段圣訓：“追求智慧(?？他?是你們的責任，善行存在于智慧之中?！边@段圣訓把尋求智慧(?？他?作為穆斯林的一項義務，就與古希臘“哲學就是愛智”的傳統巧妙地對接起來，使得哲學研究在伊斯蘭學術傳統中獲得了合法性。
在伊斯蘭傳統當中，“?？他湣辈皇强咳祟惖摹袄硇浴本湍塬@致的，它是來自真主恩賜的一種“神授智慧”或“永恒智慧”。與“?？他湣币辉~同根的“哈基姆”(al-Hakim，智慧者)，既是真主的尊名之一(用以形容真主的一種屬性)，也是《古蘭經》的名稱之一?！豆盘m經》第31章“魯格曼章”表達了對智慧(?？他?和智慧者(哈基姆)的贊美；《古蘭經》中還有不少把“經典”(kitab)和“智慧”(hikmah)并提
的經文，如：“他要教他經典和智慧”(3:48)；“我已賞賜你們書法和智慧”(3:81)。伊斯蘭哲學家們認為，這表明真主通過“啟示”(瓦哈伊)所揭示的東西，真主同樣也使其成為可通過“智慧”(?？他?獲得的東西；因此，哲學就是尋求真主隱藏在世界萬物中的禮物——神授智慧“?？他湣?，以完善自己的“靈魂”(al-Nafs)，向真主(亦即真理)接近。哲學(hikmah或Falsafah)也就成為“啟示”的補充、證明或延續，是先知時代結束以后的學術繼承者；哲學成果從終極上來說不是靠人的能力而是靠真主恩賜的智慧“?？他湣辈拍塬@致的。
在這種意義上，納斯爾認為，阿拉伯語的“?？他湣币辉~翻譯成英文的Theosophy(神智學)更合適。納斯爾認為，該詞的最初含義是“關于神圣奧秘的知識”，該詞意味著既非狹義的哲學(philosophy)又非神學(theology)的一種智慧形式。古代的哲學，一直具有強烈的神智學色彩，注重知識的神圣性，以及人與終極真理的直接、神秘的溝通。這些思想資源包括起源于古埃及亞歷山大學派的赫爾墨思主義、古印度的《吠陀》傳統、古波斯的索羅亞斯德教(神祆教)和亞里士多德以前的古希臘哲學。今天的西方哲學主要是建立在崇尚理性的亞里士多德主義之上的，其先天缺陷就是對前亞里士多德的神智學傳統所具有的知識的神圣性的丟失。相反，伊斯蘭哲學卻正是建立在這一古老的神智學傳統之上，走了一條不同于西方哲學的道路，保存了與“理性主義”相互參照的另外一種“永恒主義”的智慧資源。
顯然，只有了解了伊斯蘭哲學家關于哲學源頭、哲學與啟示的關系、伊斯蘭哲學的獨特性的理論，才能夠正確認識伊斯蘭傳統中對哲學的認識和定位。納斯爾教授指出，這個重視精神純潔、靈魂完善的哲學傳統從來沒有中斷，只要有伊斯蘭教存在的地方，這一哲學傳統都以某種特定的形式留存至今：“此種致力于揭示關于事物性質的真理并把精神知識與個人生存的純凈與完善相結合的哲學概念，在任何有伊斯蘭哲學傳統流傳的地方一直延續到今天，并且在事實上以持續至今的伊斯蘭哲學傳統的最杰出代表們的存在而具體表達出來?！?/p>
三、納斯爾論伊斯蘭哲學傳統的時間延續性
納斯爾教授的伊斯蘭哲學史觀，最重要的內容就是系統論證了伊斯蘭哲學的時間延續性，從而顛覆了東方主義的伊斯蘭哲學觀。而貫通伊斯蘭哲學史的線索，就是前述的“?？他湣?神授智慧)這一關鍵概念。對此，納斯爾教授有以下幾點重要的論述。
(一)《古蘭經》和“圣訓”是伊斯蘭哲學的源頭
納斯爾教授把伊斯蘭哲學與伊斯蘭教本身聯系起來：“伊斯蘭哲學是伊斯蘭的，不僅由于事實上它是在伊斯蘭世界由穆斯林培育起來的，而且因為它以伊斯蘭的啟示為源泉獲得其原則、靈感和很多它所關注的問題”，伊斯蘭哲學因此“可被恰當地稱為‘先知性哲學’(prophetic philosophy)”。這可以從以下幾個方面來認識。
首先，所有的伊斯蘭哲學家都是在《古蘭經》和“圣訓”主導的伊斯蘭教世界里進行其哲學思考的。即使是被認為傾向于理性主義的伊本·西拿(阿維森納)和伊本·魯世德(阿維羅伊)，“當遇到難題時，伊本·西拿會去清真寺禮拜；而伊本·魯世德則曾是科爾多瓦的宗教法官，這意味著他自身就是伊斯蘭教法權威的體現”。
其次，《古蘭經》倡導的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲學家對應于哲學活動。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)則是《古蘭經》的內在本質；伊斯蘭哲學家的目的就是尋求真理、理解真主的啟示并接近真主；在后一個意義上，Al-haqiqah就成了蘇非術語中的“真乘”(音譯為“哈給蓋提”)。
第三，伊斯蘭哲學家對《古蘭經》的某些章節作了哲學注釋，構成了伊斯蘭哲學的一種重要存在形態。哲學家的注解是《古蘭經》注釋中一個重要的種類，與法學的、文字學的、教義學的以及蘇非的注解并列。其中最著名的如被稱為“光明節”(ayat al-nur，《古蘭經》24章35節)的經文，哲學家伊本·西拿、穆拉·薩德拉等都曾專門就此節經文寫過注釋。
第四，《古蘭經》的某些主題主宰著伊斯蘭哲學的歷史。如“認一論”、世界有始還是無始、真主對世界的知識、宇宙論和末世論等，這些問題之所以成為伊斯蘭哲學家關注的主題，乃是因為其與伊斯蘭教義有直接的關系。
(二)阿拉伯逍遙學派是哲學伊斯蘭化的嘗試階段
阿拉伯逍遙學派(Peripatetieism，阿拉伯語mashsha)泛指那些受古希臘哲學影響的伊斯蘭哲學家，是一種以新柏拉圖主義為主要資源的、古希臘各不同流派哲學的混合體，在一定程度上也可以看作是古希臘哲學傳統的延續。但西方學者一般把其看作是古希臘哲學的不成功的移植，他們認為，以安薩里對哲學的批判和伊本·魯世德遭流放為標志，哲學在伊斯蘭世界衰落以至絕跡，只是在使古希臘哲學重新輸回歐洲方面做了一個中介而已。我國的一些研究者則傾向于強調伊斯蘭哲學史上“世俗哲學”與“宗教哲學”(或經院哲學)的對立，這其實都是對阿拉伯逍遙學派的曲解。
納斯爾認為，阿拉伯逍遙學派的哲學家都生活在一個伊斯蘭教義占主導的世界里，“他們中幾乎所有的人都按照伊斯蘭教法生活，在成年時代每天朝向麥加做禮拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿維森那)和伊本·魯世德(阿維羅伊)，有意識地堅持他們與伊斯蘭教的積極從屬關系，強烈地反擊任何有悖其信仰的攻擊”。當然，我們可以看到在《古蘭經》的“認主獨一”信條與從希臘引進的“哲學”之間存在著一種張力，但幾乎所有的阿拉伯逍遙學派哲學家都致力于調和二者之間的關系，并保持“認一論”的優先地位。他們因此而對古希臘哲學做出了修正，最明顯的是對作為哲學基本概念的“存在”(being)的探討。有別于亞里士多德的“第一推動者”理論，伊斯蘭哲學家區分了作為“必然存在(wajib al-wujud)”的真主與作為“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之間是截然不同的兩種存在方式。類似的討論都可以明顯看出這些哲學家的穆斯林身份和立場。
但這些穆斯林哲學家把希臘哲學遺產整合進伊斯蘭傳統的努力沒有獲得完全的成功，因此我們稱之為“嘗試階段”。后來，遜尼派教義學大師安薩里在三個問題上指責逍遙學派大師伊本·西拿為“庫夫爾”(kufr，叛教)，即：承認世界的無始、否認真主擁有對特殊的知識以及質疑肉體復活。幾個世紀以后，波斯哲學大師穆拉·薩德拉指出，伊本·西拿和安薩里處理此問題時均有不足之處。伊斯蘭教義學與逍遙學派之間的緊張關系，正是哲學伊斯蘭化不徹底或還未完成時期的一種表現。此后，古希臘哲學的因素并沒有因為阿拉伯逍遙學派的消亡而徹底
消失，而是繼續以多種形式留存在伊斯蘭傳統內部，包括伊斯蘭教義學和后來的光照哲學、穆拉·薩德拉哲學之中，并延續至今。
(三)光照哲學是哲學伊斯蘭化的關鍵環節
納斯爾認為，延續伊斯蘭哲學傳統的關鍵一環是12世紀波斯神秘主義哲學家蘇赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所創建的“光照哲學”(Hikmat al-ishraq)。納斯爾指出，經過安薩里的批判，亞里士多德主義在伊斯蘭世界作為一種完全理性主義的體系而被拒絕了，而蘇氏的學說在很大程度上取代了原先逍遙學派的位置，尤其是在波斯。
蘇赫拉瓦迪的4本著作構成了其哲學思想的主體，這4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反駁》(Muqawamat)、《對話》(Mutarahat)和《光照哲學》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部繼承逍遙學派的遺產，闡釋并修正了亞里士多德哲學，最后一部則是他的代表作。納斯爾指出，蘇氏思想的來源主要有三種：一是蘇非行知，尤其是哈拉智和安薩里的作品；二是阿拉伯逍遙學派，尤其是伊本·西拿的哲學；三是前伊斯蘭的資源，主要有古希臘畢達哥拉斯和柏拉圖學說、古埃及赫爾墨思主義以及古波斯的索羅亞斯德教。他特別強調蘇氏對古代“神智學”遺產的繼承并把其整合進伊斯蘭傳統當中，“在蘇氏看來，亞里士多德與其說是哲學在希臘的開始倒不如說是結束，因為他終結了此智慧傳統，使其僅限于其理性的方面”。蘇氏認為作為哲學的“神授智慧”(Hikmat)是真主通過先知易德里斯(即赫爾墨思)啟示給人類的，“然后這一智慧分成兩支：一支傳到波斯，另一支傳到埃及，從埃及又傳到希臘；最后，經過這兩種來源——即波斯和希臘——進入了伊斯蘭文明”，而蘇氏自己就是這兩大古代智慧傳統的交匯點。對納斯爾來說，這一點十分重要，光照哲學正是憑借其在伊斯蘭信仰下對這兩大古代智慧傳統的綜合而獲得了其不可替代的地位。也正是憑借這種智慧形態，伊斯蘭哲學獲得了與西方哲學迥然不同的樣式。
(四)伊斯蘭哲學傳統的延續
納斯爾認為：“遜尼派和什葉派伊斯蘭教對于哲學的回應是有些不同的。在遜尼派世界里，在逍遙學派消亡之后，哲學也幾近消失，只有邏輯學繼續在經學院里講授；而且，神秘主義學說粉墨登場并進入了學校課程。在什葉派伊斯蘭教中情形則十分不同，蘇氏學派的神智學(theosophy)一方面逐漸與伊本·西拿哲學相結合，另一方面也與伊本·阿拉比的神秘主義學說相結合，這種結合是在什葉派教義的基礎上進行的，實際上什葉派教義成為哲學與純粹的靈知之間的結合點。正因如此，……真正意義上的伊斯蘭哲學并沒有隨著阿維羅伊而結束，而是在他之后才真正開始：蘇赫拉瓦迪的學說開始在東部伊斯蘭世界廣泛傳播?！笨上У氖?，蘇氏的作品從來沒有像逍遙學派那樣進入歐洲人的視野，這使得其在整個世界范圍內知名度不高，這當中有語言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但無論如何，光照學派在逍遙學派之后延續了伊斯蘭哲學傳統，這是毫無疑問的。
16世紀，波斯又出現了一位把伊斯蘭哲學傳統發揚光大的著名哲學家：穆拉·薩德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超驗哲學”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是對此前的伊斯蘭哲學流派的繼承、綜合與發展。他采用的是逍遙學派的模型、光照學派的靈魂，而教義學問題又以哲學形式出現在他的哲學之中。他既不像逍遙學派之過分依賴理性，不注重啟示和領悟；也不像光照學派之只接受領悟和直覺觀照。他認為哲學家首先達到的是理性，然后應該利用直覺觀照(Shuhud)和眾先知帶來的“啟示”在追求真理的道路上繼續前進。穆拉·薩德拉學派在波斯延續至今，影響到印巴地區，并通過現代著名伊斯蘭思想家阿富汗尼而傳播到阿拉伯世界。納斯爾教授本人也是這一哲學流派的一個當代傳人。
四、納斯爾論伊斯蘭哲學傳統的空間延展性
納斯爾教授把伊斯蘭哲學放置在世界性的知識背景中考慮，提出了一個“一體多樣”的伊斯蘭哲學史框架。
(一)伊斯蘭哲學是與西方哲學并列的一大智慧傳統
如果說“哲學”(philosophy)是誕生在古希臘的一種獨特的智慧形式，則很顯然這一智慧形式是向東、西兩個方向分別傳播的。西方哲學通過中世紀穆斯林的譯文、注釋和研究而繼承和延續了古希臘哲學傳統，尤其是亞里士多德的理性主義傳統，這是沒有異議的。而伊斯蘭哲學通過阿拉伯逍遙學派的嘗試，到光照學派的綜合，誕生了伊斯蘭哲學獨特的“神智學”傳統，則是被大多數人忽視了的。
納斯爾教授指出，正是由于基督教歐洲與伊斯蘭世界在對待亞里士多德理性主義的問題上有不同的取向，導致了這“兩大姐妹文明在14世紀以后的分道揚鑣”，“在東方，通過安薩里及其他人如法赫魯丁·拉齊(Fakhr al-Din al-Razi)的批判，理性主義的影響力被縮減了，為蘇赫拉瓦迪的光照學說的傳播以及伊本·阿拉比學派的誕生奠定了基礎。而在西方，亞里士多德理性主義的來臨對于早期的建立在光照說基礎上的奧古斯丁柏拉圖主義的破壞來說作用不小，而更重要的是，作為一種后果，它帶來了理性主義和自然主義的世俗化形式，這在后來的文藝復興時期顛覆了中世紀經院哲學自身的堡壘”。
按照季羨林教授的觀點，世界范圍內歷史悠久、延續至今的文明只有四個：中國、印度、阿拉伯一伊斯蘭以及從希臘至今的歐洲文明。其中，顯然中國與印度文明在歷史上曾有密切的互動(如佛教)，而伊斯蘭雖然也被劃為“東方文明”，但卻與歐洲文明有著密切的政治、經濟和文化領域的互動。除了被基督教歐洲視為主要的“競爭對手”以外，納斯爾教授的觀點也許能提供一些新的角度，即：伊斯蘭與西方哲學所代表的不同的智慧取向，并非對立，而是互補的。其實，在對現代性的反思當中，部分西方哲學家也注意到了這個問題，并誕生了一些新的作品和思想。
(二)伊斯蘭哲學的多樣化表現形式
在歷史和現實中，伊斯蘭哲學的實體只有一個，但卻包含著幾個不同的學術傳統，納斯爾教授形象地稱之為伊斯蘭哲學的歷史性“化身”(embodi－ments)，主要有以下幾個。
首先，是存續于波斯以及毗鄰的從伊拉克一直到印度的區域內的伊斯蘭哲學傳統。這個傳統最能代表伊斯蘭哲學的特點和延續性。在伊斯法罕、德黑蘭、庫姆等伊朗學術中心，文本的和口述的傳統仍在存續，納斯爾本人也正是受益于這一學術傳統的澆灌，才成為一代學術大師的。
其次，在伊斯蘭世界的阿拉伯部分也存在一個伊斯蘭哲學傳統。雖然阿拉伯地區是伊斯蘭教的誕生地，但伊斯蘭哲學傳統作為一個獨立的學術領域，其生命歷程卻短于波斯：“13世紀以后，該哲學傳統
在伊拉克以西地區被教義學(kalam)和蘇非靈知學(al-marifah或al-irfan)摧毀?！钡?9世紀，哲瑪魯丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)才在埃及復興了伊斯蘭哲學，移居開羅前，他曾經是波斯的穆拉·薩德拉學派的學生?！?/p>
第三，還有一種被西方視為自身學術傳統的一部分的伊斯蘭哲學，通常稱為阿拉伯哲學?！按朔N觀點認為，當伊斯蘭哲學對西方的影響減少并逐漸消失時，伊斯蘭哲學也到伊本·魯世德而戛然而之了?！痹谌魏挝鞣秸軐W史或歐洲哲學史里，一般都有專門的章節來提及中世紀阿拉伯哲學，這當然是一種建立在歐洲中心論基礎上的阿拉伯哲學史。
第四，與伊斯蘭哲學有密切關系的中世紀猶太哲學，或“對伊斯蘭哲學的猶太式理解”。猶太哲學大致分為三個時期：希臘化時期、中世紀、現代。而中世紀時期從10世紀開始的300年間，在北非、西班牙和埃及，猶太人使用阿拉伯語寫作并受到伊斯蘭哲學的強烈影響。之后西方猶太哲學才與伊斯蘭思想樣式分道揚鑣。19世紀晚期和20世紀早期，大量猶太學者又對歐洲和美國現代伊斯蘭哲學研究的興起有所貢獻。
第五，19世紀中期以來歐洲東方學家對伊斯蘭哲學和文明的研究傳統。東方學家對文本與歷史資料的整理貢獻良多，“與其說是哲學的不如說主要是文獻學和歷史學的研究”，“這一研究角度最多能把伊斯蘭哲學放在文化史和思想史的背景中看待，但很難達到哲學的研究”；但這一學術傳統對當代西方伊斯蘭研究有重要的影響，不僅在觀點上，也在學術機構上，“西方伊斯蘭哲學研究仍舊大量地被歸并于東方學、中東或伊斯蘭研究部門，極少被放在哲學系”，“這在很大程度上也應歸因于一個多世紀以來東方學家研究和呈現伊斯蘭哲學的方式?！?/p>
第六，近代以來受西方影響的幾代穆斯林學者自己對伊斯蘭哲學的理解?！斑@些著作看起來是從伊斯蘭的觀點來研究伊斯蘭哲學，但實際上只是反映西方學者的著作然后試著去調和之以適應自己的處境而已”。
但是，以上這些伊斯蘭哲學傳統并沒有被整合起來看待，它們只是支離破碎的不同的學術傳統和研究角度。納斯爾教授所提供的新的伊斯蘭哲學史編寫框架，就試圖把這些不同的聲音納入一個體系，使其各就其位，從而展現出一種匯融東西的多元一體模式。他與奧立弗·利曼共同主編的長達1200頁的《伊斯蘭哲學史》就是這一思想的具體表現。
結語
通過對納斯爾教授的伊斯蘭哲學史觀的介紹，筆者有一些粗淺的看法。
第一，對認識伊斯蘭傳統本身的價值。
納斯爾教授以兼收并蓄的寬容姿態，合理地論述了伊斯蘭傳統本身的包容性和多元性。這種包容性和多元性，是在伊斯蘭信仰原則“認主獨一”的統攝下，容忍、吸納、改造前伊斯蘭的人類智慧資源，既表現為伊斯蘭歷史上百家爭鳴的學派，也表現為伊斯蘭傳統在不同地域、民族和文化中的變體。這也是有人把納斯爾看作是伊斯蘭教內“宗教多元主義”的代表人物的原因。
另一方面，尤其是近代以來，作為對西方殖民主義、霸權主義的反動，簡單化、教條化、反智(anti－in－tellectural)的原教旨主義思潮席卷穆斯林世界，好像要為塑造這個時代東方主義式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象作一個恰當的注腳。納斯爾教授的伊斯蘭哲學史研究，則為我們展現伊斯蘭傳統深邃、廣博而不為人知的一面，這對于陷入東方學、后殖民語境下的穆斯林知識分子來說，顯然具有重要的思想價值。
第二，對反思西方傳統的價值。
如前所述，納斯爾教授提出伊斯蘭哲學傳統是與西方哲學并列的、可資參照的一大智慧傳統。由于學術取向的不同，兩大傳統對待亞里士多德理性主義的取舍就不大一樣。事實證明，中世紀天主教開始以托馬斯主義的形式接納了理性主義傳統，但這導致了經院哲學自身的被顛覆；而進入“現代”以來的西方哲學，基本都是以理性主義為基本取向的，這導致了“現代性”問題以及工具理性的泛濫。
所謂“他山之石，可以攻玉”，當前大行其道的“文明對話”理念也正是對人類多元化智慧資源的合理開發和利用。而與西方哲學傳統最為密切的伊斯蘭哲學傳統，也具有更為直接的參考價值。在經歷了“現代”幾百年來西方文明的一枝獨秀和對“西方”眼里的“東方”的壓制之后，伊斯蘭哲學傳統有被重新審視和提升的充分理由。
責任編輯：李有智