哲學科學論文范文第1篇
晚清以降,“儒學”作為普適價值的危機,首先來源于其他宗教及現代科學/技術的沖擊。與此同時,隨著“哲學”這一新概念的引進,儒學開始面對自身是“哲學”還是“宗教”的命題。當“哲學”受到“科學”挑戰的同時,儒學也受到“哲學”與“科學”的雙重挑戰。本文所討論的,就是現代中國與儒學相關的兩條線索:哲學與科學之爭,以及哲學與宗教之爭。
一、哲學與科學
作為一個經由日文中介的外來詞,“哲學”從一開始,就被視為西方的學科。在張之洞的理解中,“哲學”與“自由平等”這樣的學說聯系在一起。與張之洞相反,王國維認為“哲學”就是傳統儒學中的“理學”,并建議以“理學”之名代替“哲學”之名。值得注意的是,在這一階段的中國,“科學”話語尚未全然興起,“哲學”雖被理解為西洋之“學科”,但尚未被全然“科學化”地理解。如王國維,就同時力圖證明“哲學為中國固有之學”。(注:王國維:《哲學辨惑》,見佛雛編:《王國維學術文化隨筆》,北京:中國青年出版社,第57頁。)隨著“科學”話語的興起,是否具有“科學性”成為衡量是否“哲學”的一個標尺。中國傳統之學與“科學”的距離,使得現代學人們在判定中國思想是否能稱為“哲學”的時候頗多躊躇。葛兆光在《為什么是思想史——“中國哲學”問題再思》一文中梳理了這一脈絡:
1918年,傅斯年給蔡元培寫信反對哲學算是文科,理由是西洋哲學以自然科學為基礎,而中國哲學以歷史為基礎,那么中國哲學根本不算是哲學。十年以后,他更是直接說古代中國“本沒有所謂哲學”,只有“方術”,并且明確表示了對這種“沒有哲學”的健康的欣喜。1922年,章太炎講《國學概論》,也說“今姑且用‘哲學’二字罷”,在“姑且”二字中,能看到他的一絲無奈。而梁啟超《中國歷史研究法補編》則把哲學史有意識地稱為“道術史”,連1903年翻譯過《哲學要領》的蔡元培,在1924年自己寫《簡易哲學綱要》的時候,也把哲學比作“道學”,但又無奈地強調“我國的哲學沒有科學作前提,永遠以‘圣言量’為標準”,所以“我們現在要說哲學綱要,不能不完全采用歐洲學說”。(注:見葛兆光《為什么是思想史——“中國哲學”問題再思》,《江漢論壇》2003年第7期。)
馮友蘭的《郭象的哲學》發表于《哲學評論》第一卷第一期(1927年)。在文中,馮友蘭指出:“看下文我們可知郭象不但能引申發揮莊子的意思,能用抽象底,普通底,理論,說出莊子的詩底文章中所包含底意思……”
③(注:《哲學評論》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中華民國十六年四月尚志學會出版),第104、123頁。)
在這里,馮友蘭對“哲學”的期待是:“能用抽象底,普通底,理論”。同樣,雖然探討了郭象學說與佛教之間的淵源,馮友蘭仍著意將二者撇清:
不過他的哲學根本上是與佛家不同底。佛家的形上學大概是觀念論。而郭象的形上學則是實在論。佛學所說之真如門,是形上學底,郭象所論之玄同無差別,是認識論底。所以郭象這一類的道家哲學,雖有神秘主義,然與科學并不沖突。③
以“與科學并不沖突”,來為郭象學說作為哲學的合法性來作辯護,可見當時“科學”話語的強大。與此同時,既然是哲學,就必須要有“系統”。馮友蘭指出,雖然“上所引莊子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能夠確定,但至少“以上所述是一個很好底哲學系統”。日本學者中島隆博在《“中國哲學史”的譜系學——杜威的發生學方法與胡適》一文中也指出,胡適之所以用“哲學史”來構建他對“哲學”的理解,是因為在胡適看來,是否“自身內部有系統”,乃是“哲學”之為“哲學”的基本前提。(注:中島隆博在《“中國哲學史”的譜系學—杜威的發生學方法與胡適》,龔穎譯,《中國哲學史》2004年第3期,第72頁。)
在《哲學評論》的第一卷第二期,瞿菊農發表了《哲學與近代科學》一文。作者名下有小標題《牛頓與牛頓以前之科學的哲學》。作者開篇即言:
我個人以為在最近的將來哲學界所討論的問題,一定比較的著重兩方面:一方面是科學之哲學,一方面是價值哲學。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等學者,對于科學之哲學,很下了一番細密的工夫,但這種工夫,可以說是剛剛開始,并不能說是已經有什么系統的建設。在這方面比較成功的是懷悌黑教授,他總算是在往建設的路上走,亦可以說是已經有了相當的系統。
另外還有一班學者,很在價值哲學上用功,平常所說的倫理學,美學,乃至于國家哲學,教育哲學,都可以說是應當以一種價值哲學做基礎的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的價值概論(A General Theory of Values)便可以代表這種傾向。
我們現在且不問價值哲學的內容與傾向;我們現在要問的是我們所謂科學之哲學究竟是什么?……
在哲學方面,很不幸的,許多康德以后的哲學家,脫離了科學的大潮流,結果兩方面都受到了損失。哲學成了空洞的意見,放棄了他的一部分的責任;科學缺少了批評,漸漸的忘卻了他背后的假設?，F在的哲學有重新恢復從前批評科學的工作的必要。在科學方面,近年來一方面應用科學十分發達,一方面自相對論出來之后,數理物理學上有許多舊的假設,急待哲學來做一番批評工夫。因此之故,科學之哲學就成為現代哲學上急須研究的問題。
瞿菊農在這里所強調的是:“哲學”必須結合“科學的大潮流”,指導科學,關注科學。為此,瞿菊農上溯到牛頓及牛頓之前的時代,對當時“哲學”與“科學”的緊密關系作了考察。從這里不難看出,在二十年代,“科學”思維是怎樣影響著學者對“哲學”的思辨?！墩軐W評論》第二卷第二期發表了日本學者桑木嚴翼《日本哲學界之傾向》(程衡譯注),在此文中,桑木也介紹了明治之后,“哲學”的引進如何不同于舊時思潮:
明治初年之學者和政治家均學了漢學教育,說政治與道德合一是人生最高的理念,將道德之研究看做對于社會指導者是最尊貴,是適宜的。于是此等學者開始學習西洋的學問時,如可以預想的,惹起最高興味的題目,即是實踐性質的,而當時之哲學亦不過是這樣實踐的哲學。其后與此題目相關的哲學體系大部亦輸入來了。但此新哲學,自然是與舊思潮是處于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此種思潮是單重人類的精神方面,要改革須先由現時的興味的哲學開始不可。如此,賁撒姆(Bentham)及米爾(Mill)的功利主義,斯賓塞(Spencer)及達爾文(Darwin)的進化論,還有若干英美的哲學的科學,如心理學,教育學,倫理學等,便是當時的主要科學。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:譯者原注:“英日文原文均系[主要題目],獨德文為[主要科學],今據德文譯成。”見《哲學評論》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111頁。)尚有若干政治家及實際活動的人們,實行翻譯此等哲學者的著述,且要將此等學理應用在實際上。我們現在所用的此等科學的術語,多賴于此等學者的功績。例如,[哲學](日讀為(Tetsugaku)(Philosophie)一語,亦是由此等學者中之一人西周才應用。西氏又譯了若干關于心理學,論理學之著作。②
在考察了西洋哲學在日本的傳播之后,桑木嚴翼進而對“日本現代哲學的運動”進行了考察。桑木指出:“許多專門學者及非專門學者之中,想建設獨創的思想的亦不少。為達到此目的而有兩種方法:即直接的與間接的。前者是非科學的形式,大抵要于生活的實際的法則或哲學的方法的基礎下尋出新的概念來。此種思想之特性第一是:直觀的非論證的,第二綜合的非分析的,第三實際的非理論的。要以此思想觀念求獨創的思想家,一般的均主張東洋文明較比于物質方面有了長足進步的西洋文明,有精神性之優越性。”
③與此同時,桑木也指出:“我們更可以考察求獨創性之第二的,即間接的方法。我所謂間接的意思,是要于科學的形式上建設哲學。此間接的作用或方法的研究,常受不能達到獨創性之目的之非難,這就是科學者被一般人們和文學者所非難的地方。”
④在桑木看來,任何哲學體系的獨創性必要有其“某處之根據,有時是西洋哲學,但是還是以東洋哲學為至。”⑤
在這里,桑木提出了“東洋哲學”的問題。桑木指出,“[東洋哲學]一語的意義,絕非單純,所以學者研究以哲學的目的也非單純。我們可以先區分印度及中國哲學之二大系統”。⑥桑木將印度哲學的特性定義為“主觀的,觀念的,形而上學的”,將中國哲學的特性概括為“客觀的,實在論的,經驗論的”,⑦并據此,將日本哲學理解為“經驗論的”與“形而上學的”綜合:
日本民族原始的精神極似古代希臘民族。自兩個古代哲學輸入之后,此固有的精神就因之稍變,其古代的文明亦因著此二源泉有了二大傾向,即經驗論的與形而上學的。⑧
我所以于專門哲學者之對面,即關于所謂[俗人哲學](Laien-philosophie)附錄幾句話。因關于[哲學](Philosophy),有二不同之用法,即:作為科學之哲學與單是一思想之哲學。……在日本青年間所嗜好之哲學,較比專門學者,更是實際的,非唯理的,更是直觀的,主意論的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德國的哲學及思想并不為此等青年所愛。有的由其實際的點來采取英美的哲學,有的採取法伊哲學,因為其存直觀的與超睿知的特性。自然亦有要想結合此東西思想而創造新的哲學的。與此等哲學的學說相接近的尚有若干文學及藝術上之諸運動。到近來又有許多社會的與政治的學說輸入來,研究了之后,常時與舊來的思想發生沖突。此等文學者因富于感受性,故常常作了新運動的開振者,于此照常是先于體系的思想家,而實際的人們則于最后應用于社會的法則及秩序上。⑨
在桑木的區分中,“科學之哲學”乃是一大重要分支。“于科學的形式上建設哲學”,是通向“獨創性”的第二途徑,也是科學的時代,“實踐的哲學”發生轉向后最有效的途徑。
由日本到中國,“科學”話語的強大,使得“哲學”不得不始終為自身作辯護,或力圖證明與科學的緊密關聯。所幸在現代中國,關于“哲學”與“科學”之爭,始終也有另一種聲音。王國維于“可信”與“可愛”間的徘徊,事實上正映證著他對于“科學”話語的懷疑:
余疲于哲學有日矣。哲學上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤。偉大之形而上學,高嚴之倫理學,與純粹之美學,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識論上之實證論,倫理學上之快樂論,與美學上之經驗論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三年中最大之煩悶……近二十年之哲學家,如德之芬德,英之斯賓塞爾,但搜集科學之結果,或古人之說而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所謂可信而不可愛者也。(注:干春松、孟彥弘編:《王國維學術經典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6頁。)
張東蓀的《因果律與數理》同樣發表于《哲學評論》第一卷第一期。該文有小節《從哲學上批評科學的兩個柱石》。
③④⑤(注:《哲學評論》第一卷第一期,第1、17、26、123頁。)在文中,張東蓀指出“哲學”相對于“科學”的獨立性:
西洋哲學中所謂唯理派(Rationalism)大抵就是作這樣的論調。(參觀拙作《名相與條理》載本年度東方雜志。讀者請勿輕視這個唯理運動!須知科學即導源于此。不過科學因為又側重經驗上的實證,所以只是所謂自然的唯理派:即把理性主義灌入于自然主義中而為其副脈。但哲學上的唯理主義仍把理性為正宗以吸收自然,乃適與之相反。所以哲學總能在科舉以外而自有其天地。
③……我撰此文的目的,于正面想說明唯理派哲學的本義以外,又想于傍面喚醒中國人對于如實的科學方法的迷夢。④
二、哲學與宗教
當現代中國學人開始探討“哲學”的現代化問題,很大程度上是討論“儒學”的現代化問題。儒學在何種意義上可以被視為“現代”的“哲學”?學者們的共識包括兩方面:(一)“儒學”是否能將自身由“宗教”轉化為“哲學”。(二)“儒學”是重邏輯,還是重直覺。這兩方面同時也緊密相連,即“儒學”是否能被視為“哲學”,取決于“儒學”是否吸納了“邏輯”“科學”“實證”的思維方式。
馮友蘭在《郭象的哲學》一文中對郭象哲學與佛家的區分,很重要的一點即:佛家是“形上學底”,郭象哲學是“認識論底”。“形上學底”就更接近于宗教,具有某種“神秘主義”,“認識論底”則更接近于“哲學”,“與科學并不沖突”。但與此同時,同期《哲學評論》又有許地山的文章《大乘佛教之發展》,這里對“佛教”問題的收入,也顯示出在當時,“哲學”與“宗教”也并非截然分開。⑤
胡適在《先秦名學史》中指出:“哲學是受它的方法制約的,也就是說,哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的”。(注:《先秦名學史》,第4頁。)一部《中國哲學史大綱》,亦是以“科學主義”梳理中國哲學史傳統。在《中國哲學的線索》(1921年)一文中,胡適將中國哲學的線索分為兩層,一為“外的線索”,一為“內的線索”,并將“內的線索”歸結為“邏輯”的“哲學方法”。胡適說道:
所謂時勢生思潮,這是外的線索……內的線索是一種方法——哲學方法。外國名叫邏輯(logic,吾國原把邏輯翻作論理學或名學。邏輯原意不是名學和倫理學所能包含的,故不如直譯原字的音為邏輯)。(注:見《哲學與論理》(教育雜志十六年叢刊),上海:商務印書館,1925年版,第1頁。)
在日后為《中國哲學史大綱》重寫的文字中,胡適重復道:
我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’(邏輯方法,即是知識思考的方法),認為這是哲學史的中心問題。(注:見《胡適學術文集•中國哲學史》(上冊),北京:中華書局,1991年,第5頁。)
張菘年在為瞿菊農所翻譯的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文書名翻為《哲學大綱》)的序言中說道:
著者固也有他自家的見地。他的見地是屬于唯心論的。但這也無妨。你讀時,但凡遇到稱揚唯心論的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美國哲學中心——是美國維新派泰斗羅依士的及門弟子。但羅依士卻很有一個好處,就是會聽過查理裴士的講,極提倡,而且頗有貢獻于記號邏輯(Symbolic Logic)。凡是學過記號邏輯的,頭腦大體清楚。著者本書之有條理,不單因為曾在哈佛講過多少遍,學過記號邏輯也許是一因罷。(注:該序言作于1931年8月,見瞿菊農編著《哲學大綱》,上海:獨立出版社,1948年版。)
在這里,張菘年將“學過記號邏輯”作為稱贊一本哲學史教科書的原因。與此相似的是,在謝幼偉《抗戰七年來之哲學》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯識論》為例說明“中國哲學的進步”,其中重要的一點也是其“邏輯”性。作者說道:
第二,我們也不能不承認,熊先生的哲學方法,恃性智,也恃量智。他不僅運用他的直覺,而且也是運用他的邏輯。我們雖可以說熊先生這部書都是體驗的話,可是體驗有得之后,他卻以一種嚴格的邏輯表達出來。這部書系統的完整,說理的圓融,思想之深入而謹嚴,不是于邏輯有極好的訓練的,決不能寫。他提出來的主張,都有理由,都有論證,而決不是武斷肯定的。這點我們不能不說,熊先生是把中國哲學過去的缺點糾正了。③④
(注:《熊十力哲學評論集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675頁。)
緊接著這一點,作者繼續論證:
“我們更不能不承認,熊先生的哲學態度是哲學的,而不是宗教的……他也不像宋明理學家,要做什么衛道的工作……他只站在真理的立場上,而求理之是。這無疑的是哲學的態度,而不是宗教的態度。無疑的,熊先生也是把中國哲學的過去缺點糾正了。”③
在謝幼偉看來,與“道”、“形而上”相關聯,就是所謂“宗教”。與之相反,哲學應當具有“邏輯”的一面,即,“站在真理的立場”,“求理之是”。
同樣被謝幼偉視為“改正了中國哲學的缺點”的,還有賀麟的《近代唯心論簡釋》與章士釗的《邏輯指要》。撇卻純講邏輯的《邏輯指要》不談,謝同樣強調了賀麟“哲學方法”上的“邏輯性”:
“他也有論《宋儒思想方法》一文,對宋儒的直覺法頗表同情。不過,他所同情的直覺不是前理智的直覺,而是后理智的直覺。所謂后理智的直覺,也即是經過邏輯洗禮后的直覺。而且他復兼采‘分析矛盾破除矛盾以求統一’的辯證法和‘據界說以思想,依原則而求知’的幾何方法,所以賀先生的哲學方法,不用說也是兼有了直覺法和思辨法之長的方法。至他的哲學態度之不是宗教的,那更不待言。”④
謝幼偉的觀點并不是孤立的。早在三十年代,胡適就指出:“中國近世思想的趨勢在于逐漸脫離中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:見《胡適文存三集》,上海:亞東圖書館,第75頁。)胡適將“格物致知”理解為科學的路向。在胡適這里,偏向科學、脫離宗教,被目為哲學之發展。但真正的儒者或許會對所謂“邏輯體系”持懷疑態度。金岳霖在《晚年的回憶》中提到林宰平:“我的《論道》那本書印出后,石沉大海。唯一表示意見的是宰平先生。他不贊成,認為中國哲學不是舊瓶,更無需洋酒,更不是一個形式邏輯體系,他自己當然沒有說,可是按照他的生活看待,他仍然極力要成為一個新時代的儒家。”但在當時,“哲學vs科學”的問題,很容易就轉為““哲學vs宗教”的問題,也轉為了“直覺/形而上vs邏輯/實證”的問題。
葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———關于中國哲學和儒教定義的爭論》一文中稱“關于古代中國有沒有‘哲學’,儒家是否算一個‘宗教’”是一個“偽問題”,但同時也認為“偽問題”背后“隱藏有真歷史”。(注:見葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———關于中國哲學和儒教定義的爭論》,《開放時代》,2001年第11期。)在我看來,這一“歷史”隱藏的正是現代學人重建儒學體系的努力。以“科學”理解“哲學”,從而使儒學脫離“宗教”的這一線索之外,還有另一條路徑。從二十年代的“科學人生觀”論戰,到日后賀麟、張君勱、牟宗三以“直覺”重說中國哲學傳統,這些都展現了現代中國學人在“哲學與科學”、“哲學與宗教”之爭中的另一嘗試方向,而這也正是我們今天所值得借鑒的。
作者單位:哈佛大學東亞系
責任編輯:劉之靜
哲學科學論文范文第2篇
關鍵詞：后現代；科學哲學；后現代科學
收稿日期：2011－02－13
作者簡介：黃秦安，男，陜西西安市人，哲學博士，陜西師范大學數學與信息科學學院教授，博士研究生導師。
后現代思潮是20世紀后半葉以來在西方社會中逐漸興起的一種思想、文化和社會運動。美國哲學家羅蒂把海德格爾、杜威和后期維特根斯坦看做是后現代主義哲學的來源。20世紀70年代以來，后現代哲學逐步進入西方哲學主流。在后現代的理論視角下，西方傳統的、深具現代性的啟蒙精神、理性、總體性、本質主義、邏各斯中心主義、傳統思維方式等都遭到普遍的批判。后現代把一切預設的思想基礎都作為質疑和解構的對象，這種批判精神是彌足珍貴的。
在后現代的視域之下，科學知識的合理性也受到了質疑，科學精神和科學價值開始被解構。我們認可后現代對具有宏大敘事特點的科學規劃的解構，但并不認同后現代對科學價值獨特性的普遍懷疑。我們并不完全贊成解構性的后現代科學觀，但是一種超越現代性科學范式的具有“后現代科學”特征的科學發展趨勢卻是值得我們關注的。
一、后現代思想的基本哲學主張
從時間序列看，關于“后現代”(postmodem)這一概念，據學者們考證，從語源學看，英國畫家查普曼于1870年的個人畫展中首先提出“后現代”油畫的概念。德國的盧納爾夫曾于1917年提出一般的“后現代”的稱謂。德國作家潘維茲在其《歐洲文化的危機》一書中也使用了“后現代”這一概念。還有西班牙的奧涅克斯、英國神學家貝爾、著名歷史學家湯因比在其《歷史研究》這一名著中等均有所提及。按照湯因比對西方歷史的劃分，從1875年開始，西方文明開始進入后現代。但上述學者在使用“后現代”一詞時的意義均不盡相同。作為一種哲學思潮，后現代的許多思想可以追溯到尼采和海德格爾那里。而后現代作為一股強勁的文化潮流和哲學思想，應該是從20世紀60年代后期開始的。
從現代主義者與后現代主義者難解難分的爭論中可以看出，現代還遠遠沒有結束，而后現代則已經開始了。兩者在時間上、觀念上所具有交叉性、交互性和重疊性值得特別注意。因為后現代的概念是以現代的概念為構詞基礎的，所以后現代的概念是無論如何都不能離開現代的概念而獨立存在的。
法國哲學家讓·弗朗索瓦·利奧塔爾在其《后現代狀態：關于知識的報告》中明確地提出了后現代的基本觀念和立場。利奧塔爾指出，“元敘事”(metanarratives)或具有合法化功能的敘事是現代性的一個主要特征，借助于元敘事可以建立起一套自圓其說的被賦予合理性的游戲規則和話語。而后現代文化的一個鮮明特征就是對元敘事的懷疑。隨著元敘事走向衰亡，主體和社會領域的非中心化逐步成為后現代的主題，元敘事開始轉向局部敘事。利奧塔爾對知識的這種被“解合法化”到新的合法化的轉變作了如下描繪：“普遍元語言的原則被能夠證明指示性陳述的形式公理體系的多樣性原則所代替；描述這些體系的元語言是普遍的，但彼此并不一致。在傳統知識和現代科學中常被視作悖論，甚至是謬論的認識均可以在這樣的體系內找到新的力量與信心，并能贏得專家集團的認可。”因此，利奧塔爾倡導拋棄絕對標準、普遍范疇和宏闊之論，支持局部類型、容忍差異、歷史的和非中心化的后現代科學知識。
法國哲學家?？聫膶嗔?、考古學和知識譜系的研究開始其對西方思想文化傳統的深刻反思。盡管?？虏⒉徽J可給他的理論見解貼上固定的諸如“后現代”的標簽(這其實也正是某些后現代思想家的多變和特立獨行的特征)，但?？碌恼w思想無疑是極具后現代氣息的。與許多后現代思想家一樣，?？碌乃枷胫杏泻苌畹哪岵芍髁x和海德格爾思想淵源。?？轮鲝埛艞墝χR基礎和知識體系的追求，強調了非中心化世界的重要性，贊成采用“譜系學”代替科學。他敏銳地指出，在被標榜為“理性”和“合理化”的傳統思想及其方法的背后，隱藏著為特定的利益集團服務的權力的本質。?？峦瞥?ldquo;精神分析學”和“文化人類學”，認為它們的質疑、批判和論爭功能使得它們在知識的整體空間里占據著重要的地位。
法國哲學家德里達是解構主義最著名的代表人物。秉承尼采和海德格爾的反形而上學立場，德里達發起了對追求普遍性、本質性的“邏各斯中心主義”的解構。在“書的終結和文字的開端”一章中，德里達描述了西方思想傳統中的“邏各斯”的長期統治狀態：“決定真理的一切形而上因素，甚至海德格爾提醒我們的超越形而上本體神學的那個因素，無論以哪種方式理解該詞的意義——在前蘇格拉底或哲學的意義上，在上帝的無限理解或在人類文化學的意義上，在前黑格爾或后黑格爾的意義上，都或多或少與邏各斯密不可分，或與在邏各斯的線性發展中思考的一種理性密不可分。在這個邏各斯內部，與語音的原始和本質聯系從沒有間斷過。”受索緒爾語言學理論關于能指與所指的劃分及其意義的深刻影響，德里達企圖通過顛覆“邏各斯主義”在言說與書寫、存在與非存在、本質與表象、所指與能指等范疇之間作出的二元劃分中所顯現的單向中心性(即指派給前者以比后者更多的重要性)，從而使“自由游戲”式的文本能指系統擺脫外在(實在)世界的束縛，獲得其可以高揚的存在性。
美國的詹明信的力作《晚期資本主義的文化邏輯》奠定了其在后現代研究中的重要地位。詹明信對后現代主義的理解是：“要談后現代主義，首先要同意作以下的假設，認為在50年代末期到60年代初期之間，我們的文化發生了某種徹底的改變、劇變。這突如其來的沖擊，使我們必須跟過去的文化徹底‘決裂’。而顧名思義，后現代主義之產生，正是建基于近百年以來的現代(主義)運動之上；換句話說，后現代主義文化的‘決裂性’也正是源自現代主義文化和運動的消退及破產。”詹明信把后現代主義看做是晚期資本主義文化邏輯的重要表征。詹明信相信，在晚期資本主義時代，任何理論敘事所隱含的“總體性”只能建立在現實和文化文本的破碎性之中。詹明信把“無深度感”、“淺薄微弱的歷史感”、“精神分裂式的文化語言”以及全新的情感狀態、新科技的發展等看做是后現代文化的主要構成元素。
作為現代性的捍衛者，德國的哈貝馬斯并不認可許多后現代主義者對“現代性”和“后現代性”的理解。雖然哈貝馬斯承認現代性有其內在的缺陷和困境，但卻并不認為現代性已經到了必須被否定和拋棄的地步。哈貝馬斯寫道：“我認為我們不應拋棄被視作注定要失敗的現代性和它的構想，而是要從那些試圖否定現代性的奢侈而又過度的計劃的錯誤中汲取教訓。”哈貝馬斯倡導新保守主義和交往理論，用來克服現代性的問題。哈貝馬斯對“現代性”的解釋是“保證自己得到完完整整、不多不少的復制”。對于這一定義，我國學者盛寧的理解是，是資本主義自己給自己確定了一套原則，有了這些原則，就具備了某種自足自律性；它就不再需要仰仗任何外在的權威、傳統、神祗和真實等為自己的存在爭得一個合理性了。與許多后現代思潮具有的非理性主義傳統不同的是，作為法蘭克福學派第二代最著名的思想家之一，哈貝馬斯的認識出發點是理性主義的，在他看來，像解構主義者德里達的工作就被歸為尼采非理性主義的一個種類。而諾里斯(Norris)認為，哈貝馬斯對德里達工作的這一認識定位是一種誤讀?；诂F代性的認識立場，哈貝馬斯始終無法與許多后現代主義者達成共識。
從科學哲學的角度看，科學知識社會學和社會建構主義理論在20世紀末西方科學哲學的舞臺上也是盛極一時。與哲學上一般后現代理論較為寬泛的認識視角不同，科學知識社會學和社會建構主義理論將其認識定位在“科學”這一特定的知識概念之上，對科學活動的本質、過程、方法以及科學知識、科學真理等進行了社會學層面上的解讀。
以美國的大衛·格里芬(Griffn)為代表的一批學者倡導所謂“建設性”的后現代主義。格里芬主張在“解構性”(或“消除性”)的后現代主義與“建設性”(或修正性)的后現代主義之間作出區分。格里芬寫道，這種建設性的后現代主義“試圖戰勝現代世界觀，但不是通過消除上述世界觀本身存在的可能性，而是通過對現代前提和傳統概念的修正來建構一種后現代世界觀。建設性或修正的后現代主義是一種科學的、道德的、美學的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學本身，而是反對那種允許現代自然科學數據單獨參與建構我們世界觀的科學主義”。
上述各種后現代哲學流派和思想對于整個當代世界范圍內的學術界都有著程度不同的影響。雖然各種后現代理論表面上給人留下一種論點叢生和雜亂無章的印象，但概括看來，后現代思潮的一個認識基點就是對一切經典理性主義和現代性思想(這里現代性的意義是指自文藝復興開始發軔直到啟蒙運動之后逐漸定型的西方主流文化思想，包括主體性、理性觀念、自由、民主等)的普遍質疑、懷疑和解構。
二、后現代視域下的科學：從解構到建設
對于科學，尤其是科學主義，許多后現代主義者都致力進行一種解構和批判。在各種關于科學的后現代見解中，解構性的后現代科學觀雖然在一定程度上審視了科學的內在局限性，但是對科學精神的普遍解構仍然具有不少危害性。
這方面的代表人物有美國著名哲學家羅蒂和科學哲學家費耶阿本德。他們都認為科學其實是無法與其他文化形式劃界的。羅蒂在對維特根斯坦、杜威和海德格爾三位哲學家的思想的共同點進行歸納時宣稱：“對知識、道德、語言、社會的基礎所作的研究可能僅只是類似于教義辯護的東西。”因此，在羅蒂看來，無論何種類型的研究及其知識體，都被齊一化為某種主觀本位的、預先設定的信仰。羅蒂專橫地寫道：“當伽利略找到他的數學化詞匯時，他已經在成功地完成他的探究。而這一探究，在我能給出的惟一意義上說，是解釋學性質的。這一點同樣適用于達爾文。我看不出他們所從事的事業與圣經注釋學者、文學評論家文化歷史學家所從事的事業有何不同。”費耶阿本德斷定，“不僅不可能有一般的科學和理性的理論，而且根本就不存在科學合理性這種東西”。他在《反對方法》一書中提出：“科學是一種本質上屬于無政府主義的事業”的口號，并提出了“怎么都行”的“反規則”方法論。其立論根據是：科學是復雜的、異質的歷史過程，不能用精確的固定的邏輯范疇來把握，任何方法論都有其局限性；傳統的理性主義規則論不僅有害于科學的批判能力，又易導致人的思想僵化，缺乏創新精神?？茖W研究中不存在普遍適用的方法論原則，如果一定要說有，那便是“怎么都行”。
解構主義大師德里達持有與羅蒂和費耶阿本德相類似的論點。“在德里達看來，真理不過是各種高尚的隱喻，一種語言對真理‘武斷’愿望的產物，從而剝奪了真理的內容與解釋的力量。在他那里，‘實在’的科學觀念不過是一種描述上的方便手法，是一種隱喻，這種隱喻的出現并沒有什么更好的理由，只不過是它碰巧滿足了某些在當前享有聲望的研究綱領或范式的需要”。通過對法國哲學家巴什拉科學哲學思想的解讀，德里達得到的結論是，所有的概念都是隱喻。具體看，“在科學認知過程中，‘口頭的障礙’常帶著一種形式上確定的隱喻、確定的范圍，在口頭‘表達’的、‘隱喻引誘理性’的嚴格意義上，甚至可以超過語言。另外一方面，客觀知識的心理分析必須首先‘直接的隱喻’。”在德里達那里，科學變成了一種隱喻式的修辭，而所有的科學方法只是一種隱喻的手法。德里達認為，即使在嚴格的邏輯和嚴格的定義中也無法消除隱喻的痕跡。而哥德爾不完全性定理又常常作為其理論的依據。
科學知識社會學，特別是其強綱領ssK的一些基本主張包括：科學的內容和結果只能根據其地域的歷史和文化的語境來塑造和理解?？茖W研究的產品，即所謂的自然律，必須始終被視為一種社會建構，其有效性依賴于專家之間的默契?？茖W只不過是眾多“故事”中的一種。評價科學成果的最好方式就是質問：如果某一論斷被認為是真的，那么說話者代表了誰的利益。因此，對大眾來說，關鍵問題不是科學的結果是否經受了很好的檢驗，而是它代表了誰的利益。因而，科學只不過是一種偽裝的政治學?？茖W研究的結果受到意識形態的深刻影響。比起其他的各種各樣的民族科學來說，歐洲科學并沒有客觀上的優越性?？茖W是戰爭、環境災難、種族主義、男性至上主義、優生學和帝國主義的同謀犯。美國著名的科學社會學家史蒂芬·科爾在《知識的制造》一書中概括了社會建構主義的幾個基本假定：“首先，他們認為科學不是一個由規則支配的活動，科學并不遵循一套能引導科學工作者獨立發現真理的程序。第二，他們認為科學爭論并非總能由經驗證據來裁決……第三，也是最重要的一點，他們在哲學上采取了相對主義的立場，否認自然界作為客觀外界的重要性，否認自然界對科學知識的內容有重要作用。”依照上述假定，科學家的社會行為就成了科學思想的最重要決定因素。
哲學科學論文范文第3篇
如果用一個詞來概括當代中國人最典型的行為特點，或許“急躁易怒”比較恰當。有一篇題為“中國人為什么喪失了慢的能力”的網文，曾列舉了種種“不耐煩”現象：上網，經?？顸c“刷新”；跟帖，要搶“沙發”；寄信，一定得特快專遞；拍照，最好是立等可??；坐車，首選高速公路、高速鐵路、飛機，而且最好是直達；做事，當然要名利雙收；創業，最好能一夜暴富；結婚，必須有現房現車。一旦遇挫，就會表現出憤怒甚至“抓狂”。而宣泄這種憤怒情緒的最常見方式就是罵人，所謂一觸即罵，從低俗直白的罵罵咧咧，到含沙射影的傷時罵世，全沒了那種小心翼翼地進行印象管理的“小資”形象。
負面心態根源于急劇而持續的社會變遷
許多學者認為，“罵人文化”盛行反映了一種社會負面情緒，而這種負面情緒源于利益分配不公和貧富差別擴大。這當然有道理。改革開放30多年來，我國的社會結構特別是利益結構得到重新調整，社會分層呈現出兩極分化的趨勢。效率優先的發展模式使一部分人先富起來，而再分配制度的改革滯后使得共同富裕的合理預期未能實現。那些承擔了較多改革代價的個人和群體，或某些劣勢積累的“不趕趟兒”者，就會產生相對剝奪的失落感。雖然絕對生活水平也在逐步提高，但相比那些財富增長更快的參照群體，特別是依靠灰色收入或非法手段一夜致富的群體，難免產生強烈的心理不平衡。加之諸如就不了業、買不起房、看不起病、上不起學等生活境遇問題，遂使負面情緒日積月累，一遇導火索，便會釀成群體性事件。因此，社會管理改革應該從抑制財富分配的不平等入手，讓每一位社會成員都能分享到改革發展的成果。
上述觀點雖然不謬，但不免有些就事論事，最多只能解釋部分社會負面情緒的來源。古今中外的大量事實表明，利益均沾即使可以實現，也是一把雙刃劍，利益分配的相對公平并不能消除社會負面情緒。改革開放以來，我國經濟狀況不斷改善，國內生產總值連續4年以兩位數增長，人們的生活水平日益提高；民主法制建設也在持續進行，公共參與機制逐步建立，意見表達渠道越來越多樣化；一切似乎都在有條不紊地發展著。但與此同時，各種不滿情緒卻不斷滋生，而且似乎越來越不滿意。為什么每個人都煩躁易怒，為什么有錢人也不快樂，為什么有權者會戰戰兢兢，為什么會有“人人開罵”的現象？尤其是，為什么很多人“端起碗來吃肉，放下筷子罵娘”？顯然，這并非某個制度的設計出了問題，而是一種時代的焦慮癥。這種焦慮癥產生的真正根源在于急劇而持續的社會變遷。
“全球化”和“技術化”讓我們高度不確定
美國社會學家奧格本（W．F．Ogburn）曾在其著作《社會變遷》（1922）中，提出了一個叫做“文化墮距”（culture lag）的概念。這個概念意指，在社會變遷過程中，非物質文化總是滯后于物質文化的發展，技術的進步快于觀念和制度的變革，因而我們總是生活在不適應狀態之中。我們這個時代大概和美國人一百年前所處的時代有幾許相似之處，至少社會改良和科技進步都是社會的基本價值取向。許多人喜歡用“全球化”和“技術化”來概括當代人面臨的生存和發展環境。其中全球化反映了這樣一種廣泛認識，即在經濟力量和技術力量的推動下，世界正在被塑造成一個共同分享的社會空間；在這個空間中，一個地區的發展能夠對另一個地方的個人或社群的生活機會產生深遠的影響。而技術化則意味著以信息技術為中心的技術革命，正在加速重構社會的物質基礎。
由于全球化，我們一直處于現代化的緊迫之中，使得現代與傳統之間的張力被放大。我們緊盯并慶幸于GDP造就的高速增長，我們擔心落后就要挨打，我們在乎世界民族之林中的大國形象和話語權。強大的外部壓力轉變成內部改革的動力，我們等不及檢視一次改革的成敗就啟動另一次改革。改革成就了我們的經濟奇跡，也造就了一種深入骨髓的改革心結。各種新奇的洋觀念和洋制度被引入，一些久遠的舊價值和舊文化借改革話語而復興。我們追求持續不斷的除舊迎新，不惜朝令夕改。我們無法停下來反思，哪些是真正需要的改革，哪些只是為改革而改革。中國正在成為一塊巨大的試驗田，在播種越來越多的希望的同時，也收獲越來越多的失望。我們拿自己的落后對比美國的先進，我們因為歐洲的優點而發現自己的缺點。日本是發達國家，韓國已經崛起，周邊的“小龍”們都在躍躍欲試，我們壓力無限，需要“只爭朝夕”。
與此同時，科技進步不斷裹挾著我們走進全新的世界。許多新技術，我們來不及驚詫就融入到我們的生活中，來不及消化就被更新的技術所替代。正如《美國國家知識評估大綱》指出的：“近幾年來，由于科學技術的發展，世界運行方式發生了根本變化。長途電信價格下降，計算機的普及，全球網絡的出現，以及生物技術、材料科學和電子工程等領域的發展，創造出十年前根本不可想象的新產品、新服務系統、新興行業和新的就業機會，這就是當今人們稱之為的知識革命?！蔽覀儎倓偭晳T在家里裝固定電話，手機和互聯網已經呈普及之勢；我們的現代工業體系尚未完善，知識經濟的浪潮又席卷而來。我們一邊發展公共交通，一邊應對私家車的“車滿為患”。信用卡替代了現金，多媒體替代了板書，視頻聊天替代了面對面交流。每個普通人的每一天生活，都有大量的“高科技”相陪伴。我們在各種大型技術系統——工廠、銀行、交通、商場、醫院、學校等——之間來回奔波，陷入各種“被便利”的不自主狀態。
和諧社會建設同時需要豐裕的物質生活和優雅的生活情調
快速而持續的社會變遷讓我們面對社會、經濟、政治的高度不確定性，使我們的生活失去了從容和安全感。我們擔心落伍，擔心被競爭者超越，擔心社會不公平，擔心被拋到社會的主流之外，因而煩躁不安。所謂社會負面情緒，正是這種風險社會心態的集體表達，是人們喪失“本體安全”感的結果而不是原因。很多時候，社會負面情緒并無明確的指向，而僅僅是以“非理性狂歡”呈現出來的一種無意識宣泄。盡管我們知道無法讓社會變遷暫停，改革的車輪還要繼續向前，但人非機器，我們需要喘息，需要調適，需要享受改革的成果也需要消化改革的陣痛。著名美國科學哲學家庫恩（Thomas S. Kuhn）已經令人信服地指出，歷史上的科學進步并不是連續的，而是以短暫的科學革命與更長時期的常規科學的相互交織構成的?！靶蒺B生息”并非只有在一場戰爭或一次王朝更迭之后才需要，社會的每一次變遷都意味著舊文化的解體與新事物的出現，意味著對新環境的適應，需要留下撫慰傷痛的時間和恢復力量的空間。套用一句電影臺詞，我們需要“讓子彈飛一會兒”。
在這個意義上，我們不僅需要進行社會分配制度的改革，也需要對效率優先的價值進行反思；不僅需要重建公平的再分配機制，更需要塑造正義的道德倫理。民生問題需要靠進一步發展來解決，而民意的凝聚則需要以人為本的改革步調。無論如何，和諧社會建設同時需要豐裕的物質生活和優雅的生活情調，魚與熊掌要兼得。這才是考驗管理者智慧的地方。正如英國思想家懷特海（Alfred North Whitehead）所說，進步的藝術在于在變化中維持秩序和在秩序中保持變化?；蛉绻P者在拙作《中國社會管理引論》（1995）中所說：“社會平衡就像一個蹺蹺板，政府的社會管理就是這個板兩端的顯在砝碼?！?/p>
（作者為南開大學社會學系教授）
■（責編/杜鳳嬌 美編/李祥峰）
哲學科學論文范文第4篇
［摘 要］ 文章對哲學六種重要期刊在1997～2011年間所刊載的有關“技術倫理”方面的學術論文及目錄進行了統計分析，給出中國近十五年“技術倫理”研究總的概況、各專題研究情況及中國技術倫理研究未來走向的推斷。
［關鍵詞］ 技術倫理；《倫理學研究》；《道德與文明》；《科學技術哲學研究》；《自然辯證法研究》；《自然辯證法通訊》；《哲學研究》
［基金項目］ 江西省高校人文社會科學研究課題（編號：ZX1202）
［作者簡介］ 陳首珠，江西理工大學文法學院講師，東南大學人文學院哲學與科學系博士生，研究方向：技術哲學，江西 贛州，341000
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一、文獻調查計量統計說明
技術倫理是一個新興的具有交叉性質的學科，屬于一級學科哲學下面的研究領域，它既屬于科技哲學研究范疇，也屬于倫理學研究范疇?？紤]到有關技術倫理方面的成果一般會發表在相關專業學術期刊上，加上國內還沒有出現專門刊載有關技術倫理或科技倫理方面的期刊，所以，本次計量統計從相關專業選擇了六種具有很強影響力的期刊，即《科學技術哲學研究》（原名《科學技術與辯證法》）、《自然辯證法通訊》、《自然辯證法研究》、《哲學研究》、《倫理學研究》、《道德與文明》，時間節點從1997～2011年。當然，研究結論的獲得僅就這六種期刊而言的，對于這六種期刊，從事科技哲學和倫理學（含技術倫理）研究的人員是比較關注的。由于在中國從事技術倫理研究的人員主要集中在科技哲學和倫理學領域，所選的六種期刊在這兩個領域有著很強的權威性和影響力，因此，由這六種期刊綜合統計出來的相關的結論，在一定程度上能夠反映中國技術倫理研究的大概狀況。
為了使得本次調查統計數據更加準確，本次調查統計按照一定的規程進行。首先，分別收集六種期刊1997～2011年每期所載論文目錄。由于《倫理學研究》是2002年創刊的，所以它涉及不到1997～2001年的論文目錄，其余五種期刊創刊較早（都在1997年以前創刊），因此都能涉及。
其次，在以上工作的基礎上，將每種期刊每期目錄中的有關“技術倫理”方面的論文篩選出來。由于六種期刊都還沒有設立專門的技術倫理或科技倫理欄目，所以有關技術倫理類論文目錄的收集基本是在“技術哲學”、“科技與社會”、“問題討論”或“專題研究”等欄目中。篩選的原則是：
1. 本次調查收集范圍僅限于技術倫理相關的論文目錄?？紤]到科技倫理的研究范疇是包含技術倫理的，所以，籠統談科技倫理問題的論文也包含其中，但注意，收集的范圍不含環境倫理、生態倫理、科學倫理、生命倫理等專題，因為嚴格講，它們不屬于技術倫理范疇。
2. 對于某些文章，如會議消息、通知、短評等，即便與技術倫理有關，也不在統計范圍內，因為它們不是真正的學術性論文。但是，考慮到文章的學術影響力，對于六種期刊中所涉及到的與技術倫理有密切關系的書評、學術會議綜述等，如果篇幅較長，學術性較強，則算作論文并進行統計。
3. 在完成每種期刊1997～2011年技術倫理類論文目錄收集后，再從中按照科技倫理總論、技術倫理總論、計算機（網絡）倫理、生物（基因）倫理、工程倫理、納米倫理和其他專題共七個專題進行篩選，收集并整理出每一刊物每年每一專題的相關文章目錄。
4. 在完成各種期刊上述相關目錄的整理后，進行相關統計分析，得出中國技術倫理十五年總的研究概況和各專題研究情況[1]。
5. 認真閱讀統計到的六種期刊1996～2011年刊載的有關技術倫理方面的文章，對其研究情況進行總結，并對中國技術倫理研究未來的走向進行大膽的推斷。
二、十五年中國技術倫理研究總體概況
首先，考察六種期刊1997～2011年每年刊載有關“技術倫理”方面的文章總數和變化趨勢(見表1和圖1)。
根據表1，1997～1999年六種期刊每年所發有關“技術倫理”方面的論文總數涉及10篇，從2000年以后，每年刊載論文總數都達到了10篇及以上，尤其是在2002～2008年，六種期刊每年所發有關“技術倫理”方面的論文總數都達到了18篇以上，雖然在2009年論文數量只有11篇，有所下降，但在2010年有關“技術倫理”的論文數又飆升到34篇，這些數據足以表明學者們對“技術倫理”的研究和關注具有持續性。應該講，近些年“技術倫理”問題是學術界一個比較熱門的話題。
其次，比較1997～2011年六種期刊歷年發表有關“技術倫理”方面科研成果的情況。
根據表1，刊載“技術倫理”方面成果最多的期刊是《自然辯證法研究》，它每年都刊載有關方面的文章，最近一些年，該刊保持每年刊載4篇以上有關技術倫理的文章；《道德與文明》期刊每年都會刊載有關方面的文章，十五年共刊載54篇；《倫理學研究》自2002年創刊以來每年都會刊載“技術倫理”方面的文章，共發表56篇；另外，《科學技術哲學研究》和《自然辯證法通訊》在十五年內分別刊載49篇和21篇；刊載有關“技術倫理”方面論文數最少的期刊是《哲學研究》，僅13篇。比較六種期刊，總的來看，有關技術倫理方面的成果多見于《自然辯證法研究》、《道德與文明》、《倫理學研究》、《科學技術哲學研究》四種期刊。
綜觀國內的研究，學術界學者們投入了大量精力于各種技術的種種具體“倫理問題”的分析、預見與對策研究，以及種種具體“倫理原則”的研究。
三、十五年技術倫理研究各專題研究情況
（一）十五年技術倫理各專題研究總體概況
針對六種期刊1997～2011年所發各專題論文總數進行統計，并對其占“技術倫理”類論文總數百分比進行計算，得到圖2。從圖2可以看出，六種期刊各個專題在所有年份所載論文總數百分比由多到少的順序是：科技倫理總論（23.05%）、生物倫理(20.57%)、計算機倫理(17.73%)、工程倫理(17.73%)、技術倫理總論(15.96%)、其他專題(4.26%)，最少的是納米技術倫理(0.71%)。從發表文章的總數看，科技倫理總論刊載文章數量達到65篇，遠遠超過其他專題。
（二）十五年技術倫理各專題研究具體情況
十五年每一專題研究的變化情況，可以從該專題每年刊載論文數量及其變化概括性地看出。鑒于此，我們統計了六種期刊每年所發各專題論文總數（見表2）。從表2可以看出有關技術倫理方面的各專題研究在過去十五年內隨時間延續的變化情況。
“科技倫理”專題：該專題每年都有文章涉及，尤其從2002～2007年每年都有5篇以上的文章發表。
“技術倫理”專題：從統計情況看，該專題在1998年出現1篇題為“當代新技術革命的倫理意蘊”的文章，嚴格來講，還不算“技術倫理”的范疇；1999年，徐少錦在《道德與文明》第3期發表了“深入開展技術倫理學研究”的文章，這是以“技術倫理”為主題發表的第一篇文章（從統計六種哲學期刊的角度看）。
“計算機倫理”專題：該專題在統計時包含了網絡倫理、信息技術倫理等。從1998年以后，在計算機技術、信息技術的推動下，有關該專題的文章每年都有出現。
“生物倫理”專題：該專題研究成果主要集中在1999年以后，2004年有10篇該專題的文章發表。
“工程倫理”專題：從1997～2001年，僅在2000年有1篇有關該專題的文章（肖平的“工程中的利益沖突與道德選擇”發表在《道德與文明》第4期上）。從2002～2011年（2004年除外），每年都有涉及。2011年《自然辯證法研究》還集中刊發了7篇有關“工程倫理教育”方面的文章。
“納米技術倫理”專題：該專題十五年來僅有2篇文章發表，分別是李三虎的題為“納米倫理：規范分析和范式轉換”文章（發表在《倫理學研究》2006年第6期）和劉松濤與李建會的題為“普雷斯頓對納米技術的環境倫理審視”。實際上，近些年來，納米技術倫理問題已經引起國內不少學者的關注?？紤]到納米技術是新興技術，有關的倫理問題也是一個重要也值得關注的話題，所以把它單獨列出來。
“其他”專題：2007年涉及到1篇有關海洋科技倫理的文章和2篇有關傳媒倫理的文章；2008年涉及了1篇空間技術倫理和2篇核技術倫理的文章；《自然辯證法研究》2009年第3期發表了1篇有關建筑倫理方面的文章，2010年第5期發表了1篇核技術倫理方面的文章?！秱惱韺W研究》2010年涉及了1篇醫療倫理和2篇建筑倫理方面的文章。由于涉及不多，在這里，把它們都歸到有關“技術倫理”研究的“其他”專題里面。
綜合國內學術界對技術倫理的研究來看，可以概括為兩個方面：一方面，學者們集中研究了科技、技術、計算機、生物和工程倫理的內涵、性質、意義、研究對象和研究方法等問題；另一方面，主要集中在責任倫理和職業倫理范疇內對生物技術倫理、網絡技術倫理、工程倫理等有關問題進行了一些專題研究。
四、中國技術倫理研究可能的走向
由于傳統的技術倫理關系理論，如“倫理道德決定論”、“對立說”、“技術決定論”、“互動論”等等，依然大行其道。所以，歷史地看，人們對每一次新技術革命的倫理應對方式并沒有質的改變。這種技術的“進步性”與倫理應對的“不變性”的悖論本身凸顯了“問題之所在”、“問題之所是”。
技術倫理研究的走向可能之一，當今科學技術發展迅速，落后的技術被淘汰，新技術不斷出現，但也受到社會倫理的考量，在這種新技術倫理實踐環境下，重新思考技術與倫理的關系問題尤為迫切。新的技術革命的實踐給人類帶來了很大的影響，這種影響不僅是物質層面上的變化，還有很多在倫理道德層面上的碰撞。學術界必須盡快實現技術倫理研究方法的突破和研究視角的創新，以早日實現技術與倫理關系的協同發展。
技術倫理研究的走向可能之二就是研究的理論成果趨向于可操作性，也就是越來越注重理論指導實踐的價值實現。學術界已有的一些成果更多地關注于種種具體“倫理問題”的預見，種種具體“倫理原則”的提出，而在處理技術與倫理的矛盾關系方面顯得不夠。技術倫理屬于應用倫理學的范疇，它的理論成果應該在社會領域中得到運用，比如技術倫理學要解決核技術、生物技術、計算機技術等技術發展中的倫理問題。面對很多技術倫理問題（如核技術倫理問題、生物技術倫理問題等）已經呈現全球化的趨勢，當前我國技術倫理建設需要實現社會化和制度化。
技術倫理研究的走向可能之三，從當今哲學研究的熱門話題發展為成熟的技術倫理學學科。從技術倫理研究的興起，不難看出它源于技術發展過程中出現的倫理問題，它一般被認為是應用倫理學，試問，它能夠作為獨立的學科存在并發展下去嗎？技術倫理學的發展前途取決于能否為有關技術領域的發展提供倫理思考和（下轉第13頁）
哲學科學論文范文第5篇
摘要：前提檢審、歷史結構、方法論原則與價值導向是中國現代管理哲學基礎的基本層面。從辛亥革命后的歷史與實際出發，將中國現代管理理論的哲學基礎解析為從單極主體性哲學到多元博弈性哲學的結構性歷史變遷，闡釋了歷史辯證法作為中國現代管理理論的哲學方法論原則，并將以人為本、從實際出發視為中國現代管理理論的價值導向。
關鍵詞：中國現代管理理論；哲學基礎；歷史結構；歷史辯證法；方法論；物化管理；單極主體性哲學；以人為本
自1840年代以來，中國逐步邁入現代化轉型的艱辛道路。在這一宏觀背景下，辛亥革命后現代管理在中國從理論與實踐兩個方面取得顯著的突破與進展，形成了具有中國特色與中國風格的階段性成果。探思中國現代管理的哲學基礎，對于創建中國現代管理理論的努力是否必要？該新學科的成立是否可能？如何歸納與概括中國現代管理理論的哲學基礎，這一系列實際問題具有關鍵性的理論意義。
一、中國現代管理理論哲學基礎的前提性：客觀性與可能性
探究中國現代管理理論的哲學基礎，意在揭示中國現代管理理論的認識論、方法論與實踐論的基本原則，包括其哲學性前提，并為中國現代管理理論的發展提供哲學性的反思，從而拓展中國現代管理理論的哲學性視域。首先，為什么要構建中國現代管理理論的哲學基礎？其理論客觀性何在？可以這樣認識問題：其一，應對中國現代管理理論的學科構建進行前提性的反思，這一前提性的反思則必然要求進入哲學的語境，進入哲學的視域。所謂“哲學基礎”，其意涵包括理論前提的廓清、學科內容設定、方法論原則規范與價值導向的反思等基本方面，這些基本方面是由哲學的根本精神所規定的。探究中國現代管理理論的哲學基礎，首要的問題當然是其客觀性及其創建中國現代管理理論的必要性與可能性。就其客觀性而言，管理的行為與活動在以往人們的社會生活中無可避免，現代管理在今天的現代化過程中同樣無可避免。因而管理思想與現代管理理論作為管理活動與過程的反映與反思，包括對于相應管理思想與理論的歸納、概括、總結與升華一樣無可避免。就其必要性與可能性而言，沒有實踐的理論是虛無的，沒有理論的實踐是盲目的。有實踐的理論還必須有哲學的基礎與指導，笛卡兒在《沉思錄》中將人類的知識體系比喻為一棵大樹，而樹根則是哲學。法國學者麥基也曾在《思想家》一書中指出：哲學不過是人類文化的地基。哲學的基本精神之一就在于對知識系統進行前提性的廓清與厘定，并進行反思。這就要求必須從哲學的角度認真考慮中國現代管理理論的學科設計與內容配置問題。其二，應對中國現代管理理論進行意義性的反思，這也要求必須將中國現代管理理論置于哲學的論域之中。因為，哲學的根本精神還指向對終極意義的關切，赫舍爾曾寫道：“人的存在從來就不是純粹的存在；它總是牽涉到意義?！瓕σ饬x的關注，即全部創造性活動的目的，不是自我輸入的；它是人的存在的必然性?！雹偎?，任何理論都應當從意義的維度反省其旨歸，這一維度也成為構建中國現代管理理論之哲學基礎的必要性；其三，管理理論與其哲學基礎應該在一種思辨的張力中同步生成，沒有實踐基礎與哲學基礎的管理理論，是不徹底的、無根基的管理理論。中國現代管理理論的發展與完善要求學界必須遵循并探析其隱含在管理實踐過程中的哲學基礎。
其次，創建中國現代管理理論的努力何以可能？或可這樣理解問題：一是，任何管理理論都不可能是價值中立的，必然都有其隱蔽的前提與基礎，都暗含著某種價值判斷與價值導向。因此，盡管目前國內學術界較少論及中國現代管理理論，但這絕不意味著中國現代管理過程中的思維、理念與哲學基礎在現實中是空缺的，只是意味著其理論的歸納、概括、總結不過是隱而不顯，有待開顯、論證、理論化與系統化而已。中國現代管理理論必然包含在現實的管理活動之中并蘊含著其獨特的哲學基礎，這是創建中國現代管理理論與構建其哲學基礎的現實前提。二是，創建中國現代管理理論的環境與條件已經日趨成熟，主要體現為中國現代管理方面的學術成果日益豐富，并初步形成了一批較有代表性的論著，為開顯中國現代管理理論及其哲學基礎奠定了現實條件。三是，中國現代管理理論具有實踐性與時代性的特色，是管理學普適規律的具體化，又是管理學普適規律的國別化，并貫穿著時代性的鮮明特征。直面中國的、具體的、現實的管理過程中的踐行問題，“以解決中國實際問題為服務中心?！雹谶@就為中國現代管理理論及其哲學基礎的生成奠定了現實背景，從而，完全可能從時代性與中國化的角度去探思與創建中國現代管理理論及其哲學基礎。
二、中國現代管理理論哲學基礎的歷史結構：從單極主體性哲學到多元博弈性哲學
中國現代管理理論因其突出的實踐性而具有明顯的歷史性質，具有相應的歷史形態及其歷史結構。因而，沿著實踐與歷史的維度去剖析中國現代管理理論的哲學基礎是必要的。從實踐與歷史的雙重角度看，新中國成立以來的主流情況，宏觀經濟的管理是從指令型的計劃體制模式到博弈型的市場體制模式的轉型歷程。
黨的十八屆三中全會提出的“市場決定性”，意味著我國宏觀經濟管理體制的市場化改革力度將進一步深化。在從“計劃決定”到“市場決定”的轉型歷程中，管理理論的哲學基礎也將從單極主體性哲學轉變為多元博弈性哲學。就指令型計劃管理理論來看，其哲學基礎主要包括如下層次：其一，理性管理論。實質上，指令性計劃管理理論，其暗含的哲學基礎就在于，對于經濟活動、資源配置所要解決的最基本問題，即供給與需求的問題，人們是可能以自身的預測、設計、計算、規劃、布局去指導、整合、規劃、監管以及協調的，換言之，相信存在著某種機構，它具備合理處理供給與需求的信息的權能，其核心的哲學理念是對于人或機構的理性能力的堅定自信，從而把人們的理想追求與社會的實際存在人為地“理性化”與“一致化”了。其二，事先決定論。指令性計劃管理理論認為，社會中的供給與需求應該被置入預期的和先期的管制之中，并且這種預先的規劃與管制可以有效地規避資本主義市場化管理理論的“無政府主義”缺陷與“市場失靈”，從而更優地實現管理的效能。因此，調配資源的事先計劃性被擺置到第一位的地位。其背后所潛藏的哲學基礎是強調信息系統的“客觀性”與人類活動對于過程的“可控性”，并突出“事先”的優位性。其三，權力主體性。我國改革開放前的指令性計劃管理理論將指令、計劃、規劃的主體確立為政府與權力，即以政府與權力作為配置資源、實現資源管理的中心與平臺，強調政府與權力在整個管理活動與管理理論上的主體性地位，從而形成改革開放前我國宏觀管理的活動與理論總是以政府為核心的狀況，權力驅動的特征在客觀的管理實踐上則成為最顯著的特點。其四，整體優先論。我國指令性計劃管理確立并推行的是單一主體性，即在管理實踐中踐行個體服從集體、下級服從上級、地方服從中央的原則。在個體與集體、下級與上級、地方與中央的關系中，滲透與體現的均是整體重于局部、集中力量辦大事的整體論哲學思想?？傊?，我國改革開放前的管理理論，其哲學基礎可以被視為“單極主體性”，所謂“單極”指的就是在“預定”與“博弈”中信賴“理性”，在“預期”與“過程”中突出“事先”，在“政府”與“市場”中重視“權力”，在“總體”與“個體”中優先“整體”，即從一種假設的二元性結構出發，并將其中某一者視為基礎與核心，而將另一者“依附”于前者的基礎之上，以尋求結構的統一。這是典型的基礎主義哲學思想。
某種意義上，改革開放新時期的管理理論是在一定程度上對此前管理理論的校正與糾偏。管理實踐持續性的現代化，必將突出“現代”的運動性與復雜性的特征。有學者將現代市場經濟體制的基本框架內各環節的關系精辟地概括為“互相依存、互為條件”“彼此交叉、相互滲透”“相互帶動、相互促進”，③可見，現代市場經濟具有主體多元性、要素互動性、因素復雜化等特征。從哲學角度看，這就必然強調多元、交互的主體性。改革開放后，我國在宏觀經濟管理方面逐步確立了市場模式，其實，市場管理思維的哲學背景就在于強調人類活動的過程性與復雜性，這種過程性與復雜性其實是利益多元性的體現與實現。市場思維認為：供給與需求的問題，資源配置與管理的問題，其流通渠道、過程管理、決策機制、監控體系、反饋模式等都是多元因素參與的，且各種復雜因素都會交互作用，處于變動不居的博弈之中，根本不可能一次性地、也不可能事先地給予絕對的理性化的把握。在這方面，西方學者的思想給予我們深刻的啟示，例如，哈耶克不僅假定人接受、處理信息的能力是有限的，最關鍵的在于，高度現代化時期，信息不再是一種可以提前預知的事物，信息本身就必須通過實踐、通過接觸，才可能有所把握。吉登斯認為，那種高度集中的計劃經濟模式，在面臨初級現代化的管理時期，是卓有成效的，但是到了發達的現代化階段，計劃模式則不可能有效。因此，在不斷拓展與深化的現代化歷史條件下，在信息總量無限與快速變化的環境面前，理性、預期、政府、權力、整體根本不能單一地發揮作用，它們均只能作為一種元素參與到系統的管理之中，管理的主體絕對不是簡單的單極性的，更不能從基礎主義的哲學角度去理解現代管理問題，而必須將單極化的基礎主義哲學觀念發展為多元化、交互性、過程性、博弈性的現代哲學觀念，只有在這一平臺上才能更好地為中國現代管理理論奠定哲學基礎。
三、中國現代管理理論的方法論原則：歷史辯證法
研討并建構中國現代管理理論的方法論原則，應注意這樣一個前提：即在與具有普適意義的現代管理理論的方法論原則的比較中突顯中國特色。對此，國內學者將其精煉地論述為：“現實要求我們必須對自身的管理實踐活動的一般規律進行總結，在探索和把握管理科學內在規律的基礎上，深入開展關于中國現代管理理論的研究，嘗試建立一個既有普適性又具本土文化特色的管理理論體系，努力實現管理理論的中國化?！雹芏袊默F代管理理論所應指涉的背景應含有空間與時間兩個層次，空間指的是突出中國的地方性，時間指的是突出后發國家的現代化轉型這一時代性。由此而論，中國現代管理理論哲學基礎的方法論原則必須從西方管理哲學的思維框架中突圍，必須從中國的時代背景與地方背景出發，必須凝聚對這一問題進行思考與回答的中國特色與中國聲音。毋庸置疑，歷史辯證法是中國現代管理理論哲學基礎的方法論原則。
為什么將中國現代管理理論的方法論原則確立為歷史辯證法？首先，根據中國現代管理理論的“中國化”性質。由于“中國化”既具有相對性，同時又是中國現代管理理論的內涵之一，因此，必須將具有普適意義的西方現代管理理論的哲學方法論作為其參照背景，才能深入開顯中國現代管理理論之哲學方法論的特色性。一般而言，西方現代管理理論的方法論基礎可以概述為兩種對峙的方法論原則：一種是經驗論原則。這種方法論原則就是將西方管理理論作為純然合理的體系加以接納，再以實證化的態度提煉其哲學方法論前提，因此，它采取的是對以往管理理論的無批判態度，堅持并將單一的效率原則、定量計算原則、組織理性化等思想提升到哲學的層面。經驗論原則接受并認可日趨固化與物化的管理經驗，在物質管理的實踐與理論方面，突出信息化特征；在人事管理的實踐與理論方面，構成與之匹配的層級制；在績效管理的實踐與理論方面，強調量化效益與物化成果，如此等等。以人為本、人的因素以及管理的適合性被主動忽視。也就是說，西方現代管理哲學之經驗論原則的實質是一種建基于物化基礎之上的觀念，而“物化的概念存在物只存在于肯定的特征之中，且靜靜地在其自身的有限中持續著?！雹菀虼?，這種物化的經驗論原則終究是一種對以往事實與過程的潛在肯定與辯護。
另一種則是完全反對前者的超越論原則。這一原則強調從物化的以往事實與過程的管理經驗與理論中突圍，強調對相應管理理論所暗含的哲學前提進行反省與反思。超越論原則反對經驗論對于效率原則、定量計算、物化理念、工具理性的無批判態度，其實質在于揭示并指認現代管理理論對人的壓抑與侵吞，將一種誕生于啟蒙時代的浪漫主義思緒延續至今。在當代，盧卡奇對物化理念的批判，海德格爾對技術時代數學化的批判，阿多諾對啟蒙精神之工具理性的反思，都可歸入這一思想框架。
應該說，上述二者均有其一定的合理之處，也是對現代西方管理理論的哲學回應。問題的關鍵在于，這種源出西方現代化背景的方法論原則是否契合中國現代管理的實踐與理論的需要，是否有利于構建中國現代管理理論的哲學基礎。實際上，它們都不契合、不適合中國追求與實現現代化過程中的管理理論及其相應的實踐。作為一個后發的現代化國家，其發展的主要問題在于盡快改變落后的生產方式并迅速提升生產力水平，依賴并借鑒科學技術，以系統化、信息化的思維對管理對象進行合理化的管控，這是必須經歷的、不可繞過的過程。其中可能發生的某些“物化行為”，往往帶有必然性，不能簡單地否棄，也不要一味地從先驗的對其進行不切實際的、烏托邦式的道德評估與價值審判。必須認識到，中國現代管理理論有自己特定的國情基礎，有從實際出發的適合的哲學基礎。如果忘記了這“兩個基礎”，也就是忘記了歷史辯證法，忘記了中國現代管理理論的方法論原則。
其次，也不能簡單地認同并接納現代西方管理理論之“經驗論”與“超越論”之外的其他方法論原則。這是因為，中國現代管理理論之哲學反思的題中之義就暗含著對現代管理理論的前提檢審與價值反思。一方面，哲學方法論原則必須具有超越性的維度，而不能淪為對日常經驗的尾隨與附庸，批判與創新精神是必須彰顯的，也是哲學反思的意義所在。進而，馬克思主義的歷史辯證法是構建中國現代管理理論之哲學基礎的方法論原則。這是因為，馬克思主義歷史辯證法的最大意義就是有效支撐突破西方管理哲學的“經驗論”與“超越論”，構建嶄新的認識論、方法論及其話語空間。
簡要地說，馬克思的歷史辯證法與“超越論”的哲學方法論不同，不是從某種既定的價值原則、道德標準出發，其反對外在于現實的態度，堅持實事求是的原則。歷史辯證法對于實踐的進程，對于歷史本身有著積極的、肯定的態度，并且這種進程有著“回復自身”的辯證邏輯，因為實踐本身就會開顯出一個價值合理的世界?！墩谓洕鷮W批判》“序言”將馬克思的歷史辯證法思想體現得淋漓盡致，即馬克思以歷史辯證法的思路研究資本主義，強調只有歷經資本主義的洗禮才能實現對資本主義的內在超越與積極揚棄，從而在歷史的現實進程中開啟一個價值正當的世界。其正當性與意義性，恰恰內在于歷史的辯證邏輯之中。
歷史辯證法也拒斥“經驗論”的哲學方法論，并不完全認可物化的世界，它強調從現實的空間，經由歷史的進程對工具理性、計算思維進行審視。其關鍵在于，這種審視絕不是先驗式的、外在的突圍，而是辯證式的否定與揚棄，是歷史性的、內在性的否定。因此，必須經歷并接納物化管理的階段，在物化管理階段全面深入展開的同時也就孕育著其自身趨于瓦解的歷史命運?？梢?，歷史辯證法是批判的、革命的。馬克思寫道：“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的?！雹捱M而，就辯證法的否定性而言，馬爾庫塞寫道：“辯證法的力量存在于批判的確信之中，全部的辯證法都被一種彌漫著本質否定的存在形式的概念聯系著。這種概念的內容和運動也是被否定所限定的。辯證法批判所有的實證哲學?！雹叨锘墓芾碚軐W就是實證哲學在管理理論上的思想投射。
馬爾庫塞指出了馬克思主義辯證法的歷史屬性，進一步闡明了馬克思主義辯證法所構筑的歷史話語，將辯證法與歷史觀有機地融合起來。他寫道：“馬克思精心制作的辯證法，是作為領悟內在對抗性的社會的一種概念性工具。把哲學、政治經濟學和社會學的固定不變的概念分解為矛盾的組成部分，是為了‘反映’歷史的實際結構和運動；辯證法就是要在理論上再現現實的本質。為了恰當地再現它，為了提供一種合適的歷史理論，傳統的范疇必須重新加以規定，因為它們隱藏了而不是暴露了發生過的東西。然而，思想結構與現實結構之間的辯證關系，不只是反映與相符?！雹鄪W爾曼則突出了辯證法的革命性與歷史性，他寫道：“辯證法是革命的，因為它幫助我們將現在看成社會正在經歷的一個階段；因為它迫使我們將現在的來源和趨勢作為它本身的一部分而加以考察；還因為它使我們能夠理解，作為這個過程中——其中所有的人和所有的物都是相互聯系的——的行動者與犧牲者，我們有能力影響這個過程。在維護‘一切都在變化’這一樸素真理的過程中，未來是作為一種選擇被提出來的，其中惟一不能選擇的是我們已經擁有的東西?！雹嵋虼?，歷史辯證法并不否棄超越，只是將超越視為內在于歷史進程中的超越。這些哲學性話語，置換于管理理論的語境中，就是說，作為后發的現代化國家，基于曾經是半封建半殖民地國家的生產力落后的現實局面，正如鄧小平提出的“社會主義初級階段論”，“實際上是依據中國國情客觀地對中國現代化建設進行歷史定位”。⑩在這一特定的歷史階段背景下，一味根據某種外在的價值標準對管理理論進行哲學性的批判，這種超越論的方法論原則并不適合中國現代管理理論的創建與發展；當然，中國的國情與邏輯也要求進一步深入發展現代管理的工具理性，突出管理的效率化與系統性，進一步強化管理理論的信息化運作與思維。
同此，在這一推進的實踐進程中，物化管理模式會逐步暴露其自身的矛盾，構建超越于效率之上與計算思維平面上的價值合理性才會被提上歷史的議程，并進而現實地予以解決。馬克思對此曾概括道：“所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生?！眥11}因而，只有在成熟的歷史時段，才會發生實質性的理念躍遷，建立于物化基礎上的管理才能真正被內在地超越。西方著名馬克思主義思想家盧卡奇說：“‘自由王國’，‘人類史前史’的結束恰恰意味著，人與人的具體關系，即物化開始把它的力量交還給人?！眥12}恩格斯在《資本論》第二卷的序言中也說：“這里的問題不是在于要簡單地確認一種經濟事實，也不是在于這種事實與永恒公平和真正道德相沖突，而是在于這樣一種事實，這種事實必定要使全部經濟學發生革命”{13}。這樣，作為中國現代管理理論方法論原則的歷史辯證法就超出了現代西方管理哲學的先驗超越論批判方法，也超出了現代西方管理哲學淺表化的經驗論對管理理論的無反思性態度，緊扣時代主題與中國國情，從管理哲學的角度做出了具有中國特色與時代風格的“中國回答”與“中國聲音”，包括一切從實際出發（如中國現代管理理論的權變原則）、具體問題具體分析（如中國現代管理理論的例外原則）、實事求是（如中國現代管理理論的統籌與可持續原則）等方法論原則，從而形塑并彰顯了中國化現代管理理論的哲學方法論特色。
四、中國現代管理理論的價值導向：以人為本
有學者指出，現代管理的首要基本原則即以人為本，“在管理活動中，人是管理諸要素中最重要的因素，整個管理過程以及管理對象的其他因素都要由人去掌握和推動，沒有人的活動就沒有管理。人既是管理的主體，又是管理的客體?！薄叭说囊蛩貜膩矶际枪芾砘顒优c管理績效的第一因素，是管理實踐中的根本問題?！眥14}同時，現代管理理論的趨勢在于“越來越人本化”。{15}這些認識無疑是正確的。從哲學的視域來看，中國現代管理理論的價值導向理應是以人為本，理由主要基于以下幾點。
其一，以人為本是中國現代管理理論的價值訴求。應當注意到，現代管理理論密切關涉經濟理論，中國現代管理理論與馬克思主義經濟理論密切相關?！顿Y本論》是馬克思主義經濟理論最為集中的表達，其所深藏的價值訴求即以人為本。在《資本論》中，馬克思就是通過揭批資本主義對無產者尊嚴的虛妄與勞動價值的剝奪以實現其理論的人文關懷向度。在此基礎上建立起來的中國現代管理理論，自然成為其價值訴求。
其二，以人為本是對物化管理理論的批判與超越。西方現代管理理論是建基于物化這一哲學思想架構之上的。馬克思指出，在資本主義處境下的人們，“他們本身的社會運動具有物的運動形式。不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制?！眥16}從而，人的活動、人與人之間的交互關系，會被物所遮蔽與替代，并受“物”的運動所支配，這是物化的一種典型體現，進而“物”仿佛有著天然的屬性或魔力——商品化、市場化，人們活動的社會性表現為一種人與人相對抗的、異己性的存在，這就是人的活動在市場經濟中的異化現象。對此，馬克思寫道：“活動的社會性，正如產品的社會形式以及個人對生產的參與，在這里表現為對于個人是異己的東西，表現為物的東西；不是表現為個人互相間的關系，而是表現為他們從屬于這樣一些關系，這些關系是不以個人為轉移而存在的，并且是從毫不相干的個人互相沖突中產生出來的?；顒雍彤a品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的互相聯系，表現為對他們本身來說是異己的、無關的東西，表現為一種物。在交換價值上，人的社會關系轉化為物的社會關系；人的能力轉化為物的能力?！眥17}馬克思認為這一情形在資本主義條件下體現得最為顯著。因此，在物化的背景下，必然忽視人之社會關系的根本性，反而顛倒性地將物之關系視為基礎，這樣一來，對物的管理將壓迫性地轉換為對人的機械性管理，這實際上就是“泰羅制”規范管理體系隱秘的哲學基礎。在這種西方現代管理理論的視域中，人被視為“機器”的延伸或單純的“工具”。盧卡奇引述并認同馬克斯·韋伯的看法，認為現代資本主義催生了理性、計算的精神和氣質，并滲透在資本主義國家、企業、法律、行政管理的層制等各個方面。資本主義是一個普遍的人類社會發展的歷史階段，用韋伯的話講，人被困于理性的鐵籠。因此，現代西方管理哲學中始終滲透著工具理性主義的思想底色。馬克思對資本主義物化的批判所給予的深刻啟迪是，必須超越物化與管理的一體化結構，以人本精神構建現代管理理論之哲學基礎的價值導向。
其三，以人為本是管理現代化的終極目標。馬克思沿著歷史的脈絡，考察了人之發展階段，寫道：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件?！眥18}這就是馬克思提出的人之解放歷程“三階段論”，即從“人對人的依附”發展到“人對物的依附”，再到全面發展的“自由個性”。事實上，交換社會、資本主義、市場化社會處于第二階段，這一階段中，人與人的關系、人對人的支配，是以物為中介的，因此，是人的關系與交往的全面物化。從實質上說，第二階段仍然是一個人與人相對抗、人支配人的階段，只是用物的形式來掩蔽這種對抗罷了。馬克思把人類社會的第二階段看作是一段必經的中間階段與歷程，其積極意義在于為“自由個性”階段創造條件、奠定基礎?！白杂蓚€性”階段必然超越資本主義人對物的依附這一階段性，筑就一條更具人本精神的現代化道路。新中國成立以來，從毛澤東的“為人民服務”到鄧小平的“人民當家作主”，再到科學發展觀的“以人為本”，均是對馬克思主義人本精神的時代發展與中國表達。在此背景下，中國現代管理理論理應融入這一發展精神的潮流之中，堅持將以人為本作為中國現代管理理論與實踐的價值導向。從馬克思主義經典理論到現實實踐這兩個層面來看，中國現代管理理論的價值導向是以人為本并體現從實際出發。
注釋：
①A·J·赫舍爾：《人是誰》，隗仁蓮、安希孟譯，貴州人民出版社1994年版，第46—47頁。
②王毅武：《中國現代經濟理論研究》，海南出版社2011年版，第21頁。
③王毅武、康星華：《現代市場經濟學》，經濟管理出版社2009年版，第132頁。
④王毅武：《論中國現代管理理論的研究對象、任務與方法》，《河北經貿大學學報》，2013年第6期。
⑤Hegel，G.W.F. Logic：Encyclopedia of the Philosophical Sciences，PartⅠ，trans. W.Wallace，Oxford： Clarendon Press，3rdedn，1975，p174.
⑥《馬克思恩格斯選集》（第二卷），人民出版社1995年版，第112頁。
⑦馬爾庫塞：《理性與革命》，程志民譯，上海人民出版社2007年版，第37頁。
⑧馬爾庫塞：《蘇聯的馬克思主義》，張翼星、萬俊人譯，黃振定校，中國人民大學出版社2012年版，第79頁。
⑨奧爾曼：《辯證法的舞蹈：馬克思方法的步驟》，田世錠、何霜梅譯，高等教育出版社2006年版，第15頁。
⑩王毅武：《中國現代經濟理論研究》，海南出版社2011年版，第21頁。
{11}《馬克思恩格斯選集》（第二卷），人民出版社1995年版，第33頁。
{12}盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版，第131頁。
{13}馬克思：《資本論》（第二卷），人民出版社2004年版，第21頁。
{14}{15}王毅武、康星華：《現代管理學教程》，清華大學出版社2008年版，第21-22頁、第65頁。
{16}《資本論》（第一卷），人民出版社2004年版，第92頁。
{17}{18}《馬克思恩格斯全集》第46卷（上冊），人民出版社，1979年版，第103—104頁，第104頁。
責任編輯、校對：杜 瑩