現代主義哲學分析論文范文第1篇
［摘 要］與英國社會主義者大力批判基督教教會不同，法國共產主義者中流行“基督教就是共產主義”這一公式。恩格斯在《英國狀況》一文中，通過批判政教合一的“基督教國家”，提出建立在封建主義廢墟基礎上的基督教國家，是一般國家所能采取的最后一種表現形式。隨著基督教國家的消亡，國家必然衰亡，人類走向自由的自主聯合（共產主義）。雖然《英國狀況》還沒有完全擺脫青年黑格爾派的影響，但對于當時的革命斗爭與馬克思主義理論發展都有重要意義，是我們今日理解馬克思主義宗教觀，理解馬克思主義社會形態演進學說，不可忽視的文獻。
［關鍵詞］恩格斯；馬克思主義宗教觀；共產主義；政教關系
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１８４２年秋，恩格斯來到英國，在這個當時資本主義最為發達的國家中僑居兩年?！队鵂顩r》寫于１８４３年秋至１８４４年春，是一組論述當時英國經濟、社會與政治狀況的系列文章，分為三個相對獨立的部分，第一部分《評托馬斯·卡萊爾的〈過去和現在〉》，發表于１８４４年的《德法年鑒》；第二部分《１８世紀》；第三部分《英國憲法》，因《德法年鑒》?？?，都連載于１８４４年的《前進報》上。后因恩格斯計劃撰寫英國工人階級現狀及英國社會史的文章，就提前終止了《英國狀況》系列文章的寫作?！队鵂顩r》內容十分豐富，本文僅從馬克思主義宗教觀發展的視角對其進行研究，為了更好地理解《英國狀況》中對于宗教的論述，我們首先從恩格斯對宗教信仰態度的發展變化來闡釋《英國狀況》的寫作背景，然后再進入具體的文本分析。
一、從虔誠主義者到青年黑格爾派
恩格斯生于１８２０年，在青少年時代，受到嚴格而保守的宗教教育，但也接觸到大量啟蒙思想家的作品。１８３８年，１８歲的恩格斯遵父命前往不來梅的一家商行實習。恩格斯在這里接觸到了大量進步思想，他很快接受了當時德國文學一個進步流派“青年德意志”的影響。次年，恩格斯在青年德意志的機關刊物《德意志電訊》上發表了《烏培河谷來信》，用大量事實揭露了資本主義工廠的罪惡，對基督教虔誠主義的偽善和宿命論（先定說）進行了激烈的抨擊，前者摧殘工人的肉體，后者扼殺人的精神。
恩格斯在《烏培河谷來信》雖然對虔誠主義進行了激烈的批判，但并非對基督教全面否定，當時恩格斯對施萊爾馬赫等基督教自由主義神學家依舊保有好感。不過，隨著恩格斯對哲學研究以及神學批判的深入，特別是接觸到了施特勞斯的《耶穌傳》，認識到了“人和一切屬人的事情（宗教也不例外）都是歷史地發展起來的?！保郏保菔┨貏谒棺尪鞲袼挂庾R到基督教信仰基礎的歷史性質，是人而不是神；而且，更為重要的是，施特勞斯讓恩格斯開始接觸到了青年黑格爾派的哲學觀點，特別是其無神論觀點，這對恩格斯思想發展意義重大。
施特勞斯和鮑威爾都是黑格爾的學生，是當時德國青年黑格爾派的重要代表人物，施特勞斯在１８３５年出版了《耶穌傳》，“從歷史學和語言學的角度批判圣經”；而鮑威爾則在１８３９年之后，才從極力擁護基督教的立場轉而激烈批判基督教。鮑威爾的思想轉變受到施特勞斯《耶穌傳》的啟發，而兩者的差別在于，施特勞斯認為基督教在歷史上有真實的起源，即基督教是從猶太教分化出來并希臘化的產物；而鮑威爾則認為基督教產生的真正根源是晚期古希臘羅馬哲學的直接產物，即塞涅卡代表的斯多亞學派和亞歷山大里亞得斐洛的神秘主義哲學，認為福音書沒有歷史的真實，都是個人的杜撰。馬克思后來在《神圣家族》中對兩者不同觀點進行過評論，不過拋開具體的細節，我們會發現，以鮑威爾為代表的青年黑格爾派最終對基督教采取全面批判的態度，與其對黑格爾精神現象學的理解有密切關系。在黑格爾的精神現象學中，同原始宗教、民族宗教相比，基督教是一種進步，它突破了所有表象的限制而達到了一種純粹的精神性存在（反對任何偶像崇拜的上帝）；但是同時它又嚴重阻礙了自我意識的前進，不能再進一步要求一種最大的普遍性，這就與自我意識作為理性力量要實現的最大普遍性發生了最尖銳的對立。
這樣一來，在青年黑格爾派眼中，基督教發展成為歷史上最壞的一種宗教，上帝的信仰真理與自我意識的理性真理之間的對立達到了頂點?！疤自跒樽诮谭盏娜祟惥裆系逆i鏈纏繞著鮮花，人正像裝飾得絢麗多彩的貢獻祭用的牲畜一樣，把自己作為祭品奉獻給了他的宗教力量，他身上帶著的鎖鏈本身欺騙了他，不讓他知道這種服務的艱辛?！保郏玻莼浇坛蔀槭`人類精神繼續前進的鎖鏈上的裝飾性花環，具有極大的迷惑性，因此青年黑格爾派認為，只有堅持徹底的無神論，才能讓人類精神進一步發展，達到哲學（黑格爾哲學）的高度。當時，恩格斯完全接受了青年黑格爾派的這套理論，１８４０年２月恩格斯發表的《時代的倒退征兆》即完全按照黑格爾的這套歷史辯證法思路寫作，認為歷史是一種螺旋運動，舊的思想和宗教觀念，如果企圖阻礙發展觀念在歷史中的作用，都將被“粉碎”。
這樣，恩格斯變成了一位青年黑格爾式的無神論者，并積極參與了當時的思想斗爭。１８４１年，２１歲的恩格斯來到柏林履行為期一年的兵役公職，同時還以一位旁聽生的身份到柏林大學聽哲學課程。１８４０年威廉四世即位，邀請謝林主持柏林大學的哲學講座，成為御用哲學家。對于謝林在柏林大學宣揚的啟示哲學，恩格斯從１８４１年底開始，連續寫下了《謝林論黑格爾》、《謝林和啟示》、《謝林——基督教哲學》等一系列批判文章，在青年黑格爾派中贏得了極大的聲譽。
這一時期，恩格斯主要的觀點，即“黑格爾幫”不再將基督教作為自己的“界限”了，哲學與宗教不可調和，黑格爾哲學必將突破基督教，這一宗教的最高形式——也就是說當時恩格斯堅持的無神論是建立在黑格爾唯心主義哲學基礎上的無神論，還不是唯物主義的無神論。１８４１年６月費爾巴哈出版了在德國思想界引起轟動的《基督教的本質》，恩格斯當時并沒有對費爾巴哈的唯物主義引起充分重視，他在《謝林與啟示》中認為費爾巴哈與黑格爾的分歧不是原則性的。
總之，在恩格斯于１８４２年離開德國前往英國之前，基本上是一個青年黑格爾派意義上的無神論，主要是以黑格爾的唯心主義哲學來對抗基督教神學，認為在歷史的螺旋上升中，哲學與宗教無法調和，人類精神必將突破基督教這一宗教的最后形式，實現黑格爾哲學的高度。
二、對宗教本質的闡述以及宗教問題最終解決的途徑
１８４２年英國無產階級大罷工，經濟和社會矛盾十分尖銳，恩格斯在英國深入考察了社會經濟狀況。以往恩格斯也意識到“利益”的重要性，但將其作為第二位，而將“原則”作為首要性的。但隨著他對資本主義社會的深入研究，這一觀點立場發生了潛移默化的變化，這也影響到他對宗教問題的看法。
恩格斯在《英國狀況》第一部分中對宗教本質的闡述是：“宗教按它的本質來說就是抽掉人和大自然的整個內容，把它轉給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發慈悲，又反過來使人和大自然從它的豐富寶庫中得到一點東西?！保郏常菰谶@里，恩格斯將宗教視為人的一種異化，人“正把自己的本質當做一種異己的本質來朝拜，并加以神化?！保郏矗荻鞲袼箤ψ诮痰倪@種理解，明顯受到費爾巴哈的直接影響，“我何必照抄費爾巴哈的話呢？”［５］
當然，此時的恩格斯并非完全照搬費爾巴哈，而毫無創見。我們都知道，費爾巴哈在人為何發生這種宗教異化時，只能拿人本主義來搪塞，實際上并沒有給出問題的答案，而恩格斯在《英國狀況》第二部分中，結合當時資本主義社會發展的現實，對此問題有比費爾巴哈更為深入的思考：“封建奴役制的廢除使‘現金支付成為人們之間唯一的紐帶’。因此，財產，同人的、精神的要素相對立的自然的、無精神內容的要素被捧上寶座，最后，為了完成這種外在化，金錢、財產的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的統治者。人已經不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸；人的關系顛倒完成了”。［６］在這里我們可以看出馬克思在《１８４４年經濟學哲學手稿》關于異化和“商品拜物教”的雛形，實際上馬克思對于經濟學的研究，直接受到恩格斯的影響，而馬克思關于宗教異化觀念的形成，與恩格斯的關系，也是一個值得深入探討的話題。
在資本主義社會中，人的勞動產生了異化，金錢成為了世界的統治者，人的宗教，即１９世紀歐洲資本主義社會中基督教也發生了異化，“人所固有的本質比臆想出來的各種各樣的‘神’的本質，要美好得多，高尚得多，因為‘神’只是人本身的相當模糊和歪曲的反映”；“人在宗教中喪失了他固有的本質，使自己的任性外化，現在，在宗教由于歷史的進步而動搖之后，他才覺察到自己的空虛和不堅定?！保郏罚莓斍?，我們的任務就是要“抨擊現代基督教世界秩序的偽善；我們唯一迫切的任務歸根結底就是同它進行斗爭，使我們擺脫它，使世界擺脫它；但是，因為我們是隨著哲學的發展認識這種偽善，在科學的基礎上進行斗爭的”。［８］恩格斯這里講的同基督教的斗爭，主要還是站在青年黑格爾派的立場上同基督教的斗爭，“讀一讀費爾巴哈和布·鮑威爾的著作吧”。即把基督教作為歷史發展中宗教的最后一個形式，這一形式必將被突破?！皳f應當創立一種新的宗教，即泛神論的英雄崇拜、勞動崇拜，或者應該等待將來產生這樣一種宗教。這是不可能的；產生宗教的可能性一點也沒有；繼基督教，繼絕對的即抽象的宗教之后，繼‘宗教本身’之后，不可能再出現任何其他形式的宗教……繼基督教之后，不再可能產生任何其他宗教。泛神論也是不可能產生的！泛神論本身就是基督教的結論”。［９］
在黑格爾哲學這里，基督教是宗教的最高形式，但宗教被突破之后，或者說基督教國家被突破之后，人類采取什么樣的社會形態呢？恩格斯對這一問題的回答，超越了以往青年黑格爾派抽象而空洞的理論，結合他所接觸到的歐洲各國無產階級革命實踐的經驗，提出了繼基督教國家之后，人類將進入共產主義社會，這對于理解馬克思主義社會形態學說、共產主義理論的演變，至關重要。
恩格斯在《英國狀況》第二部分明確指出，“在封建主義的廢墟上產生了基督教國家，即基督教世界秩序在政治方面達到頂點?！保郏保埃莸沁@種“現代生意經世界的奴役，即一種完善、發達而普遍的出賣，比封建時代的農奴制更不合乎人性、更無所不包；賣淫比初夜權更不道德、更殘酷?！浇淌澜缰刃蛟僖膊荒芟蚯鞍l展了；它必然要在自身內部崩潰并讓位給合乎人性、合乎理性的制度?；浇虈抑皇且话銍宜懿扇〉淖詈笠环N表現形式；隨著基督教國家的衰亡，國家本身也必然要衰亡。人類分解為一大堆孤立的、互相排斥的原子，這種情況本身就是一切同業公會利益、民族利益以及一切特殊利益的消滅，是人類走向自由的自主聯合以前必經的最后階段?！保郏保保?/p>
在這里恩格斯預言了在封建社會最后產生的基督教國家也必然滅亡，而基督教國家的滅亡則帶來國家的衰亡，人類進行全新的一個時代，“走向自由的自主聯合以前必經的最后階段”。這實際上是封建社會、資本主義社會、共產主義社會，這一社會形態演進學說的雛形，從中我們可以看出馬克思主義社會形態理論，原初的發展形態。
恩格斯提出基督教國家必將滅亡，人類社會必將代之以共產主義社會，并非理論上的玄想，而是與當時歐洲各國的無產階級革命運動實踐緊密相關的。僑居在英國的恩格斯發現了一個奇怪的現象，即英國和法國無產階級革命運動對待基督教和教會的態度截然不同。恩格斯在寫于１８４３年５月的《倫敦來信三》中指出：“英國的社會主義者比法國的社會主義者更有原則和更為實際，主要是因為他們公開反對各種教會，并且根本不愿意同宗教打交道。在比較大的城市里，他們一般都有一個會堂（會議廳），人們每個星期日在那里聽講演，這些講演往往是跟基督教論戰和主張無神論的”［１２］。但在法國情況則完全不同，恩格斯在寫于１８４３年１０月的《大陸上社會改革的進程》中指出：“然而，奇怪的是，英國社會主義者一般都反對基督教，他們不得不容忍那些真正基督徒所持的種種宗教偏見，而法國共產主義者，雖然屬于以不信奉基督教著稱的民族，反倒是基督徒。他們最新的一個公式是：基督教就是共產主義。他們竭力想用圣經，用據說最早的基督徒生活其中的公社等等來證明這個公式?？墒沁@一切只表明，這些善良的人們不是最好的基督徒，盡管他們以此自居。因為他們如果是最好的基督徒，他們對圣經就會有更正確的理解，就會相信即使圣經里若干段落會有利于注解共產主義，但是圣經教義的整個精神是同共產主義、同一切合乎理性的措施截然對立的?！保郏保常?/p>
正像青年黑格爾派不能容忍將基督教與哲學進行調和一樣，恩格斯也不能容忍將基督教國家與共產主義進行調和。因此恩格斯在《英國狀況》中明確提出，基督教國家必然滅亡，代之以全新的一種人類社會組織形態（共產主義）。這一主張，雖然并非成熟的馬克思主義觀點，但對于馬克思主義日后的發展并非毫無作用。從上述恩格斯早年的觀點，我們可以比較好地理解恩格斯晚年為何對將共產主義視為一種宗教有一種天然的厭惡；以及恩格斯《論早期基督教的歷史》（１８９４年）中從“最下層受苦受難的人”為視角進行研究的興趣所在。
三、對《英國狀況》的評議
僑居于當時資本主義最為發達的英國，恩格斯卻在《英國狀況》中鄭重敲響了這一社會制度的喪鐘：“英國的社會革命大大地發展了封建制度的廢除所引起的這些結果，以致基督教世界秩序滅亡的危機已經為期不遠?！保郏保矗?/p>
在這里，“金錢貴族在政治上戰勝了門閥世族，而工人民主派又在政治上戰勝了金錢貴族”實際上就是指資本主義社會取代封建社會，而資本主義自身也必然被共產主義所代替。但將基督教國家視為國家或資本主義國家的最終形式，無疑是有問題的。恩格斯所謂的基督教國家，實際上是指信奉基督教某一教派觀點為正統的國家，即馬克思在《論猶太人問題》中批判的將猶太教視為異端的德國，或者恩格斯在《英國狀況》中批判的將天主教等視為異端的英國。恩格斯這種對基督教國家的看法，對于揭露這類國家的虛偽性無疑是深刻的，“英國，按照它的憲法，實質上是一個基督教國家；國家和教會完全融為一體并且密不可分。但是這種教會和國家的合一只能存在于基督教的一個教派之中，而且排斥其他一切教派；這些被排斥的教派就自然被宣布為異教徒，并遭到宗教上和政治上的迫害?！保郏保担莸请S著歷史的進步，近代政教分離原則逐步落實，這種“基督教國家”也在發生變化，恩格斯在《英國狀況》中也承認“歷史的進步是阻擋不了的，１６８８年的立法和１８２８年的社會輿論之間的距離社會如此巨大，以至這一年連下院也察覺到它必須廢除那些反對非國教徒的最苛刻的法律了。宣誓法以及市鎮機關法的宗教條款被廢除；一年以后隨之而來的社會天主教徒獲得了解放”。［１６］顯然，現實表明基督教國家不是國家的最后形式，青年黑格爾派的教條是行不通的，在基督教國家之后，至少還有恩格斯所謂的“不確定的基督教國家”，或者更明確地說，它的完成形式是政教分離的國家形態，而后者可能仍然是資本主義國家，而不是共產主義。
毋庸諱言，基督教國家的滅亡直接導致資本主義國際的滅亡，同時帶來共產主義社會，無疑是過于樂觀甚至幼稚的看法。同時期，馬克思對此問題的認識更為深刻，馬克思在撰寫于１８４３年的《論猶太人問題》中發現：１９世紀的美國是已經完成民主革命、實現政治解放的國家，但那里宗教依然繁榮，“問題在于：完成了的政治解放怎樣對待宗教？既然我們看到，甚至在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的存在和國家的完成是不矛盾的?！保郏保罚菀虼笋R克思認為基督教國家的滅亡只是“政治解放”，而在政治解放之后有“人類解放”（真正實現共產主義），兩者不能混淆。無疑在這個問題上，１８４３年的馬克思關于共產主義的看法，關于宗教與國家關系的看法，在《論猶太人問題》中表現得更為成熟一些：“政治解放的限度一開始就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家……由此可見，甚至在絕大多數人還信奉宗教的情況下，國家是可以從宗教中解放出來的?！保郏保福?/p>
在政教合一國家中，進行政治革命必須以宗教革命為前提，但在政教分離的國家中，進行政治革命，是否還必須將宗教的批評作為一切批評的前提，就是馬克思主義宗教觀值得反思的問題了。一般認為，宗教或者具體說基督教在資本主義上升時期有積極的革命作用，經典作家對新教改革都持積極肯定態度；但到１８世紀中葉以后，恩格斯等馬克思主義者就將宗教，特別是歐洲的基督教作為革命阻礙勢力甚至革命的對象了①。但這一看法也時常出現反例，拉丁美洲解放神學在反殖民斗爭中的積極作用是任何馬克思主義者都不可否認的。正像韋伯指出的基督教加爾文派在資產階級形成中發揮了重大作用，甚至有西方馬克思主義歷史學家指出，英國基督教“非國教派”，特別是衛斯理宗對英國工人階級的形成產生了不可替代的作用。②
實際上，恩格斯對宗教的認識絕非僵化，思想成熟時期的恩格斯，擺脫了將宗教視為具有無時間性的“本質”這種看法，從具體歷史中去認識宗教在不同時期的作用，基督教在奴隸社會、羅馬帝國、封建等級社會、資本主義社會，都有不同的作用。特別是恩格斯對１７世紀英國清教運動的看法尤其值得關注，“恩格斯打破了自啟蒙運動的線性歷史觀，承認唯物主義和宗教之間的斗爭并不必然地與革命與反革命、進步和倒退、自由與專制、被壓迫階級和統治階級之間的斗爭相對應。在這個案例（１７世紀英國的清教運動）中，情況恰恰相反：革命的宗教（基督教加爾文宗清教徒）和專制主義的唯物主義（霍布斯及其支持者代表的當時英國統治階級的哲學）相對立?！保郏保梗?/p>
恩格斯在《英國狀況》中說：“我們根本沒有想要懷疑或輕視‘歷史的啟示’；歷史就是我們的一切，我們比其他任何一個先前的哲學學派，甚至比黑格爾，都更重視歷史；在黑格爾看來，歷史歸根結底也只是用來檢驗邏輯運算問題。嘲弄歷史，無視人類的發展，這完全是對方所為”，［２０］真正的馬克思主義者應當尊重歷史事實，而不是對宗教進行黑格爾式的概念推演、邏輯否定。與時俱進地理解和發展馬克思主義宗教觀，這是我們當前學習和研究馬克思經典作家原著的重要任務。
參考文獻：
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［１９］米歇爾·羅伊．馬克思主義和宗教［Ｍ］．陳文慶譯，人大復印報刊資料．宗教，２０１１，（３）．
責任編輯 姚黎君 叢 琳
現代主義哲學分析論文范文第2篇
摘 要：活躍在當代思想界的后現代哲學并不隸屬于任何的思想學派，而且后現代哲學的學者大多是以批判為主，他們在考察了馬克思理論的發展實踐后，批駁了馬克思理論的宏大敘事方式，但是對馬克思理論的批判性敘事方式卻大加贊賞。更深入地觀察，后現代哲學立足哲學的視角審視和檢驗了馬克思理論的發展歷程，在跨越了馬克思理論政治解放思想的理論檢驗階段，完善性地根據本身的理論特色提出了馬克思理論的實用性以及在社會主義建設進程中馬克思理論的繼續發揚和傳承。本文研究了批判視角的馬克思理論與后現代哲學的辯證關系，提出了兩者的批判本質，也在某種程度上詮釋了后現代哲學對馬克思理論的隱性繼承。最終，試圖通過后現代哲學對馬克思理論的消解，提出兩者比較，從而達到肯定馬克思理論的目的。
關鍵詞：后現代哲學；馬克思；思想解放；反思重構；消解
在后現代思潮中，后現代哲學以其多樣性、不確定性、偶然性、差異性以及生成性刺激著學者的神經，后現代哲學追求自由和冒險，并聲稱權力與談判。但是，縱觀后現代哲學的發展，它始終繞不開馬克思理論和政治哲學的關系問題。后現代哲學與馬克思理論之間的關系微妙，但是也相對復雜。如果說，后現代哲學是在無法撼動現存的資本主義的情況下激進主義的一種替代選擇的話，那么在意識形態上，在解放人類思想的目標上，在馬克思理論的現代性反思層面上，后現代哲學則是對馬克思理論的一次檢驗，更是在批判的語境中逐漸促使馬克思理論完善的一種自然解讀。
一、后現代哲學與馬克思理論的相互關系
后現代哲學發祥于19世紀70年代初，以尼采為代表的學者們告別了啟蒙辯證法，堅持一種思維活動，很干脆地打破了現代性自身理性的外殼。這種哲學最初的思想模式被界定為一種危機化解的道路，本身而言，現代性與后現代就具有天生的矛盾，這種矛盾首先要進行反思和超越，這種超越將兩者的差異相互關聯，并彼此推進。人本主義哲學的興起，在情感和精神上豐富了后現代哲學的內涵，但是后現代哲學并不是要消滅主體本身，而是要對現有的社會結構、思潮進行反思和總結。在這種情況下，馬克思理論所構成的社會結構在一定程度上就對后現代哲學涵蓋了一種包容和寬慰，而且在很大意義上，馬克思理論融匯了東西方文化的精髓，在夯實的西方文化基礎上，貫穿了東方文化的深層次嬗變，這種嬗變首先打破了宗教神學對現代社會的影響。就此而言，后現代哲學與馬克思理論是相互遞進的關系；其次，政治哲學反思人類社會秩序的合理性與合法性，為社會發展提供必要的保障和科學性的理念，顯然在現代社會科學發展，更加注重科學的應用，并且將科學管理融入人本，融入人文精神后，后現代哲學則為社會秩序的循環發展注入了更多的實用性和批判性。在超越了某個法律教條和制度規范下，它具有理念范導人的行為。馬克思理論表明：“馬克思站在人類社會發展的高度，批判地繼承了思想史上一切優秀成果，從人是社會發展的主題、實質與終極目的的視角出發，科學地揭示了人類歷史發展的一般規律和一般趨勢，辯證地分析了理性主義原則支配下的社會發展理論，奠定了現代社會發展理論的基石?！盵1]后現代哲學的功利性和實用性在社會政治發展的語境下巧妙地繼承和發揚了馬克思理論，盡管兩者在某些觀點上是對立的，但是潛在地看，后現代政治哲學對馬克思理論的批判，它所提出的思想與思想的對話，其實更加貼近生活地體現了馬克思理論作為現代社會的政治實踐而總結出來的政治模式的科學性；再有，后現代哲學在20世紀的60年代開始介入政治社會。一方面它對現代啟蒙學進行了有力批判，另外一方面也對馬克思主義所引領的社會政治實踐活動產生了一系列的失望，于是他們將自己的視角延伸到了微觀層面，他們不對社會政治建設提出任何希望或者構想，只是在微觀層面上通過批判、暴露權力，試圖在微觀層面獲得某種自由，這與馬克思理論的宏大敘事，對社會發展祈禱積極作用的政治引領是截然不同的。但是，盡管如此，我們必須看到社會哲學對哲學使命的創新和社會責任感，無論是人的生存環境，還是政治哲學對人類社會的密切關注，都必須實現政治哲學對另外一種政治模式進行監督和中介作用，顯然，后現代哲學對馬克思理論的這種影響還是如影隨形的。最后，本身哲學史就是批判的歷史，也是不斷創新的歷史，但是微觀地看，哲學又像一個流浪漢，在發現創新的精神家園后便讓位于科學，后現代哲學對現代社會的批判不僅是話語與話語的對話，更是新概念與新思維一體化創造過程中對社會哲學的深刻反思，于是就有了人們一提到馬克思就會聯想到他激昂的社會革命話語，改造世界解放全人類的偉大理想，這是宏觀的，但是在微觀層面后現代哲學揭示了社會底層的一系列的政治概念，以更加自由的方式書寫著哲學發展的新篇章。在通過批判與檢閱之后，馬克思理論與后現代哲學在關注點上還是有著驚人的默契，只是在切入點上有著明顯的差異，但是在最終的目標上還是較為一致的。從哲學的范疇來看，兩者都屬于現代型社會政治哲學的宏大敘事風格。
二、馬克思理論對后現代哲學的深刻影響
社會的開放性和政治的多邊性，決定了社會意識形態的構建需要馬克思主義，但是馬克思主義的理論在社會政治活動中高在廟堂，對于政治實踐，馬克思理論的概念化必然受到后現代哲學的沖擊。但是仔細觀察，馬克思理論在社會物質生活發生巨大變化，人類思想經過社會轉型而產生新的價值傾向時，馬克思主義和馬克思理論對后現代政治哲學中的關注人的心理、情感、道德、信仰等非理性層面的東西具有引領和宏觀控制的作用，人類的精神思想在得到脫離了傳統神教的影響之后，逐漸認識到人類的價值觀、世界觀以及社會觀應該建立在更具有清楚認識的政治信仰之上。也就是說，后現代哲學偏重微觀社會政治的后現代主義中曾經出現了懷疑主義、虛無主義和犬儒主義的支流，也就是說，后現代哲學對于神教，對于西方政治哲學以及馬克思理論都形成了絕望的拒絕。盡管如此，隨著社會的發展，后現代哲學通過微觀分析走向不同的社會政治思想派別，這個轉變不僅標志著西方的政治哲學風格發生了變化，而且在很大程度上，后現代哲學通過觀察、審視認識到了馬克思理論的科學性和先進性。多元化的政治哲學發展，“以馬克思主義來看，庫恩的范式理論把歷史性、實踐性和革命性引入科學，理性地再現了科學‘通過革命而進步’的本性，其局限則在于其范式概念僅僅定位于社會文化領域而喪失了物質性的維度，并在認識論上陷入了舊傳統哲學固有的困境——歷史與邏輯的分離，最終導致科學喪失了承擔起改造世界的責任”[2]。近代西方啟蒙政治哲學為反對君權神授、封建壓迫的專制，高舉自然權利和社會契約，自由平等，博愛法治的氣質，在西方國家的政治實踐中獲得了空前的勝利，但是這種勝利無非是受到馬克思理論的影響，這種影響為資產階級政治解放所鼓舞，并且也逐漸在政治實踐中思考如何使理論上先進，政治上影響的路徑促使西方封建國家走上了現代化的發展道路，因此，馬克思理論是站在近代西方國家的政治立場上來思考社會政治問題的解決的。馬克思理論在理性的自由主義發展階段，形成了理想的自由主義，激進民主主義和共產主義，盡管馬克思理論是論證共產主義這一理論核心的，但是后現代哲學不僅檢驗了社會政治發展進程中的精神實質，還能為研究創新后現代政治哲學提供方法和理論。馬克思理論認為自由是人的本質，個別公民服從國家法律也是服從他自己的理性和人類理性的自然規律，馬克思從唯心主義自由主義的觀點出發，把科學的政治的自由上升到了國家的高度，對象也不是不自由的對象，而是自由的人，在這一點上，后現代哲學的先進性回答了馬克思理論提出的問題，從而促使后現代政治哲學更加廣泛地接受馬克思理論的深層次影響。還有就是馬克思理論不是一種靜觀的政治哲學，而是緊密聯系社會發展實際的，注重變革時期資本主義的政治理論，是實現民主自由的強大武器?；谶@種認識，后現代哲學對于神教的否定，對于西方政治哲學的批判就和馬克思理論產生了一些共鳴。后現代哲學的實踐性與馬克思理論同樣地立足人本，運用批判唯物的、歷史的否定之否定之類的辯證法論證和檢驗了馬克思理論，這也就標志著后現代政治哲學在批判馬克思理論的基礎上實現了創新，同樣也將馬克思理論的新世界觀進行了理論與實踐層面的檢驗。
三、后現代哲學與馬克思理論的互補原則
作為現代政治哲學之一的馬克思理論在誕生之日起就在世界范圍內產生了極大的影響，對西方國家的影響更甚。馬克思政治哲學的批判立足宏觀，注重宏大敘事。而后現代哲學顯然是不可能超越馬克思理論的，從某種意義上說，它所追求與馬克思理論的追求是一致的，但是，不容忽視的是后現代哲學是比較片面的，而且在理論的傳播過程中過于微觀，因此雖然形成了一定的超越性，但是不具備引領全球性的政治革命。馬克思理論在深刻解讀了西方國家的政治體制的同時，對西方國家的政治革命注入了新的理論與觀點，“資本主義在解放了巨大的社會生產力的同時，造成了以物的依賴性為主的人的獨立性。馬克思主義理論蘊含著對人類未來深切的擔憂，對個體生存狀態的關注?；诖?，馬克思用價值尺度衡量資本的發展，探尋人類解放的可能性的現實途徑”[3]。后現代政治哲學的視角從來都是批判而且運用自己獨特的方式。在現代社會這樣一個環境中，每個個體的自由都面臨著全力的監視和控制，嚴重威脅到了個體的自由，這也就恰恰是后現代政治哲學能夠對現代社會政治迎頭痛擊的重要原因，而內化的了馬克思理論在很大程度上關注人的個體行為，打破理性的思考方式，更加直觀接近人的精神，去物質化的道德思維模式迎合了后現代政治哲學的需要；其次，后現代哲學是小眾的，無論是他關注的對象還是它所提倡的觀點或者建議，都是出自于社會底層的政治需求和發展理念，因此不具有全面的代表性，而馬克思理論隨著它的鞏固發展，雖然經歷了多次被拒絕，但是后來逐漸地被大眾化，因為西方的政治哲學的基礎就來自馬克思理論，馬克思的理論立場和革命態度不僅注重人類思想的解放，更加注重對生存狀態的關注，對經濟的關注。馬克思理論不僅批判了現代社會的政治模式，同時也形成了批判對話模式，實現了階級自由對話?！榜R克思對資本主義現代性的批判和考察主要集中在兩個時期：一個是前期的意識形態批判，另一個是后期的政治經濟學批判。兩個時期所談論的話題、所指向的目標雖有所不同，但基本上都是圍繞現代社會問題展開的，因而可以看做是對現代性矛盾不同角度、不同層面的揭示”[4]。那么作為小眾政治哲學代表的后現代政治哲學模式，在大的范圍內產生影響是合理的，而且具有說服力，但是后現代哲學的觀點難免不具有前瞻性，對社會政治的發展和革命有積極的作用，但是不具備對人類的思想解放起到推動作用。兩者比較，可以總結為大眾性的馬克思理論和小眾性的后現代哲學對于社會政治發展的作用是有差異的，兩者之間的互補性還是很強的，但是必須建立在批判之后的認同基礎上，兩者的這種差異化優勢才能得到發揮。
四、后現代視域下馬克思理論的重新構建
“馬克思對現代性社會的發現、批判與重構，貫穿著政治批判以及作為政治批判具體化的政治經濟學批判，也構成了與經典社會理論、西方現代社會理論以及西方馬克思主義社會理論的批判性對話。當下蔓延全球的金融危機，則在不斷重現馬克思當年所厘定的現代性社會的地平?！盵5]必須承認的是無論是后現代哲學還是馬克思理論，它們兼具的批判性是思想路徑的以推動實現的驅動因素。后現代政治哲學的思想家對馬克思理論在不同程度上都進行了批判，但是可喜的是并沒有完全拒絕，他們無論是思想歸入還是革命理論的模式都遵循著馬克思提出的“生產關系”而進行的。隨著當今社會的高速發展，唯物主義歷史和神教政治相替融入民主以及知識化體系的加快發展，并且在冷戰之后，世界哲學政治的革命方式也是發生了改變，馬克思理論作為“重新政治化”的條件基礎，必然需要重新解構和構建。首先是要發揚馬克思理論的批判精神，關注性地開展批判就必須結合后現代政治哲學的視角所觸及的地方，馬克思理論不再是針對文化話語權的批判，而是要深入到政治制度體現的實現與制定，要深入到政治模式對民眾，更多的是對社會底層的關注度，對于在批判過程中可能產生的新問題，比如說政治的中立化，政治精神的僵化，政治遺產的剔除，這就不單單是話語權的問題，而是針對馬克思主義政治哲學精神形成的一種消解，并可能造成馬克思精神在走向普遍的差異化中虛無。其次，要反對馬克思理論的學術化。對馬克思理論的繼承和發揚，我們不能停留在文字符號層面，馬克思理論不是某種精神的守候，而是政治革命的一種方法和手段，不斷地在動態化的環境中繼承和弘揚馬克思理論并促進馬克思理論對未來社會的批判更加具有切膚之痛，才有可能完全地發揮馬克思理論在后現代社會進程中的優越性和生命力。再者就是批判性的正確性?！霸隈R克思現代性批判思想的理解問題上，尚存在著這樣或者那樣的誤解，主要是因為當今許多思想家有意或無意地回避、放棄了馬克思對現代性批判的總體立場，因此也就決定了在思想上對馬克思現代性批判思想路徑的含混不清”[6]。在肯定后現代社會的政治歷史進步的同時，我們還要繼續對當前社會發展進行批判，批判的正確性是辯證地分析的，但是從辯證眼光來看，馬克思理論不但是地地道道的哲學，它以批判的眼光構建了現代社會大眾與政治權力進行談判，而這種批判恰恰是馬克思理論創新發展的一面旗幟，同時批判的對象，批判的正確與否都必將對社會進步起到積極的作用。
參考文獻：
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〔6〕李國俊，祝君.馬克思現代性批判的思想進路[J].理論探討，2010（01）.
（責任編輯 徐陽）
現代主義哲學分析論文范文第3篇
摘 要：卡萊爾·科西克是歐美學術界較早地關注和研究現代性問題的思想家。獨特的“現代性經驗”以及哲學家批判性反思的自覺意識，使得他不但能夠洞悉現代社會作為普遍化操控系統的異化本質、現代政治的異化和冰冷的技術理性，還能揭示出莫名的黑暗勢力導致的現代人與世界的全面異化、現代性貶損人的物質主義及由此造成的現代人的精神蛻變以及人性邊緣化所導致的人的本質的喪失，并最終揭橥作為現代性危機根源的虛無主義和暫存性這一現代形而上學神話的深層機制?？莆骺酥赋?，要克服現代性的危機就必須用馬克思的批判性思維抵抗虛假意識，用辯證推理摧毀現代性的神秘，以革命的-批判的人類實踐摧毀偽具體，以辯證法取代形而上學。
關鍵詞：科西克;現代性;異化;實踐;人道主義
作者簡介：管小其，男，哲學博士，黑龍江大學文化哲學研究中心研究人員，黑龍江大學哲學學院教師，從事西方馬克思主義、文化哲學研究。
現代性毫無疑問是我們時代最重要的一個焦點性話題，不夸張地說，在人文學科以及社會科學任何領域，人們都可以發現現代性問題的蹤跡。實際上，“從十八世紀后期開始，現代性就已經成為‘哲學’討論的主題”[1]（作者前言）， 這一問題吸引了包括黑格爾、馬克思、尼采、馬克斯·韋伯、霍克海默、阿多諾、米歇爾·?？?、于爾根·哈貝馬斯等諸多蜚聲國際的一流哲學家以及不計其數的學者的高度關注，最終使得現代性研究成為20世紀下半葉以來國際學術界最受關注的熱點。
值得關注的是，較之于此前更多地關注現代性的發源地歐洲及美國的現代性研究，近年來國內已有少數學者開始將目光投向對于現代性有著獨特的理論反思的東歐新馬克思主義理論家群體。有學者指出：“在這一研究領域中，東歐新馬克思主義理論家的獨特性在于，他們在闡釋馬克思思想時所形成的理論視野，以及對社會主義歷史命運和發達工業社會進行綜合思考時所形成的社會批判視野，構成了特有的深刻的理論內涵?！盵2}（P357）因此，在東歐新馬克思主義這一國外馬克思主義研究的新領域開啟后，全面深入系統地研究東歐新馬克思主義理論家們獨特的現代性理論成為一個新的課題。其中，捷克人道主義馬克思主義學派最重要的代表人物卡萊爾·科西克（1926—2003）的現代性批判理論具有特別突出的地位。我們的理由如下：
首先，從時間上看，卡萊爾·科西克是歐美學術界較早地關注和研究現代性這一國際性的焦點論題的思想家。早在米歇爾·?？茦酥拘詫W術成果面世的20世紀60年代，科西克已經著力于現代性研究，與此相關的重要文章《我們當前的危機》（1968）、《社會主義與現代人的危機》（1968）、《什么是中歐？》（1969）已經問世，較之于自20世紀70年代末才開始聚焦現代性的命運的阿格妮絲·赫勒和費倫茨·費赫爾夫婦[3]（P5）、20世紀80年代初才著力于研究現代性的哲學話語的于爾根·哈貝馬斯、20世紀80年代末發表《現代性與大屠殺》的齊格蒙特·鮑曼、20世紀90年代初出版《現代性的后果》的安東尼·吉登斯以及卡爾-奧托·阿佩爾、保羅·利科、理查·德羅蒂和查爾斯·泰勒等人，其現代性研究起步的時間不可謂不早。不僅如此，對于現代性研究，科西克自始至終都有著某種一以貫之的自覺，正如一位捷克學者所言，“我們可以看到，科西克全部工作的主旨，就是關注人在現代的定位”[4]。
其次，同樣值得關注的是，科西克不僅較早地具備了現代性研究的自覺意識，而且有著獨特的“現代性經驗”。一方面，科西克親歷了多年的戰爭和納粹的占領。納粹占領期間，在愛國精神的激發下，作為高中生的科西克便參加了左翼團體“先鋒”組織，進行了不妥協的抵抗活動，成為其中的排頭兵，最后遭到蓋世太保的清算而被囚禁在泰雷津（Terezínském）臨時集中營。二戰結束前夕，雖然科西克因劊子手提前逃離而避免了厄運，但他親眼目睹了集中營中的難友被納粹處決。[5]（P530）另一方面，對于斯大林主義，科西克有著深刻的了解。早在20世紀50年代初的時候，他就寫過研究斯大林主義哲學的文章[6]（P188-189）?？莆骺诉€當選過捷克共產黨中央委員會委員，其間對斯大林主義有過深入的研究，并入木三分地揭示了它“建立在對人與事、人與自然、思想與感情、活人與死人的普遍的可操作性的假定之上”[7]（P54）的本質。正是這些獨特的“現代性經驗”以及對于納粹集中營乃至斯大林主義的深刻認識，使得科西克不但能夠洞悉現代社會作為普遍化操控系統的異化本質、現代政治的異化和冰冷的技術理性，還能揭示出莫名的黑暗勢力導致的現代人與世界的全面異化、現代性貶損人的物質主義及由此造成的現代人的精神蛻變以及人性邊緣化所導致的人的本質的喪失，揭橥作為現代性危機根源的虛無主義和暫存性這一現代形而上學神話的深層機制，并最終指出了克服現代性危機的路徑。
與許多執著于西方啟蒙現代性的批判的思想家不同，獨特的生存處境和人生經驗使得科西克的現代性反思從一開始就有著更為廣闊的視野，并由此增加了其現代性批判所具有的非同尋常的理論內蘊及思想深度。
一、現代社會的異化
自青年馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中系統揭示了資本主義社會中普遍存在的異化現象之后，現代社會的異化便成為西方馬克思主義者和東歐新馬克思主義者關注的焦點問題。在這方面，科西克有著獨到的理論貢獻。
1.作為普遍化操控系統的現代社會
在科西克看來，現代社會的異化并不局限于西方社會，而且也存在于蘇東斯大林模式的社會主義社會中，這兩種社會表面上看起來是敵對的：一個由貨幣和資本組成，另一個則是用警察手段實現的少數官僚的獨裁統治;一個強調金子的力量，另一個強調武力的力量;一個是強調自由競爭的市場系統，一個是強調中央計劃的管制系統;一個常常被人們稱為大眾社會、富裕社會和消費社會，顯得高效和成功，并因物質的繁榮和視覺的舒適而令人著迷，另一個則是經濟落后的和勉強運轉的，但卻炫耀著其歷史使命。盡管如此，在科西克看來，蘇東斯大林模式的社會主義和西方資本主義之間并沒有本質上的區別，它們都是普遍化的操控系統。
蘇東斯大林模式的社會主義采用的是官僚的、原始的警察手段，國家最高政治機構自上而下地發號施令并被嚴格地執行;而西方資本主義則采用了表面上民主的、精致的與更引人注目的和更令人震驚的方式，用“看不見的手”的自由運作掩蓋了其在管理中的鐵腕手段。雖然二者手段不同，但都無法掩蓋其作為普遍化操控系統的本質。因此，科西克指出：“這兩個系統之間的斗爭，或一個系統對于另一系統的可能的勝利，仍然跟某個系統的勝利有關，而不是從系統向世界的解放性突破。正如實在不能被讓渡給看似真實的東西一樣，世界不能被簡化為某個系統?！盵7]（P39）。也就是說，兩大系統不論哪一方在爭斗中勝出都無法解決現代社會的異化，反而通過爭斗遮蔽了異化的現實。
2.異化的現代政治
科西克認為，政治既不是科學也不是藝術，而是一場來自權力場的權力游戲，“政治的性質決定了什么樣的政治將被運用以及它將為誰服務”[7]（P61）。但在現代社會，政治雖然不是科學但卻決定著科學及其結果，因為統治者權力在握并主導一切;它雖然不是詩，但足以在被統治者心中喚起恐懼，在追逐權力者身上喚起隱藏的激情;它雖然不是宗教，但卻有偶像般的政治領袖和如高級祭司般的政客。對于現代人而言政治已經成為命運，因為每個人都生活在現代政治的無所不在的操控系統之中。這種政治不是基于完整充分的公民權利的基礎之上，而是建立在公民政治權利總體上的匱乏或不足的基礎之上，它不僅使一切事物都神秘化并且遮蔽了其自身的本質，也使一般意義上的政治的本質變得隱晦，最終導致政治本身的全部意義都成了令人質疑之物。正因為“現代政治以大眾操控為特征”[7]（P111），這種政治在某種意義上轉換和破壞了我們所持有的關于政治活動的傳統理解，從而使得現代政治陷入危機。
為了更好地揭橥現代社會的政治異化，科西克特別剖析了“大眾”與政治操控之間的關系。他認為，大眾與政治操控是兩個密不可分的概念。人并非生而為大眾，而是被政治操控塑造成了大眾。只是在那種將社會劃分為無名的大多數和操縱者兩大類的系統中，人們才成為大眾。換句話說，“大眾”是被人為地制造出來的，他們不是作為政治活動的主體，即制定政治思想和決策、負有公民權利和責任的主體存在，而僅僅是作為政治操控的客體存在。正因如此，在一個操控大眾的系統中匿名性和不負責任同時盛行。一個大眾和操控者的系統是一個普遍化的不負責任的系統。與此同時，它也是一個普遍化的神秘化的系統，這樣的系統將向大眾灌輸大量虛假意識作為其自身存在的前提，并且只有在一種恐懼和歇斯底里的氣氛中，政治操控才能得以實現。因此，作為一種技術理性在人類關系領域的表現，政治操控往往人為地培植歇斯底里、恐懼的非理性的氣氛。
3.冰冷的“技術理性”
普遍化的操控系統的存在是現代社會一個本質特征，而“普遍化的操控系統建立在實在的技術安排之上”[7]（P56），居于其核心的乃是“技術理性”。也就是說，操控系統本身是一種技術理性在人類關系領域的表現。因此，科西克對作為現代的普遍化操控系統核心的“技術理性”進行了深刻批判。他認為，正是“技術理性”將實在視為某種我們可以隨意處置的系統，一個具有“臻于完善性和客觀化”的系統?，F代的普遍化操控系統的運行遵循的是技術理性冰冷的邏輯，“技術理性將實在組織為一個將被征服、被估量、被處置和被超越的客體”[7]（P57）?，F代社會在將世界還原為發散、將自然還原為一種原材料和能源的源泉、將真理還原為精確性、將人還原為一種與客體相應的主體的基礎上，成就了一個將人與自然、活人與死者、思想與情感全都視為被操控對象的普遍化操控系統。質言之，技術理性將包括人在內的一切都轉化為可操控的冰冷的物，并使得一切事物都失去其內在的意義。這是人的“物化”與物的“去-物化”，它表征著現代性的深層次危機。
二、現代人的危機
科西克不僅看到了技術理性支配下的作為普遍化的大眾操控系統的現代社會的異化，更是揭示了現代人以及現代世界所面臨的嚴重危機。
1.莫名的黑暗勢力導致的現代人與世界異化
科西克指出，在現代社會無所不在的操控系統中，有一種看不見的“莫名的黑暗勢力”，這是“一些危害和損害人的本質和歷史的歷史性的東西”[7]（P40）。這是一種不容忽視的新的力量，這種力量較之于傳統的揚言“可以買下一切”的金子或者揚言“可以斬殺一切”的劍（亦即武力）的力量更為強大，甚至比兩者的組合在一起的力量更強大，因為這種看不見的莫名的黑暗勢力的發展只以它本身作為其目標。它以越來越大的比例生產自身，并將它接觸到的一切轉換成類似于自身、與自身相聯系的東西。它使一切都符合其自身的行動。也就是說，這種莫名的黑暗勢力所遵循的只是自我生產的邏輯。正因如此，受制于這種莫名的黑暗勢力的系統都以生產的無限增長為目標。
這種莫名的黑暗勢力在20世紀演變成一種現代構架，這一構架將原本是獨立存在和互相并立的經濟、技術和科學融合為一，并以不同的方式存在于西方資本主義與蘇東斯大林模式的社會主義之中。如果現代社會始終以追趕和不斷超越所有他者為目標的話，這一構架便會持續存在，便會利用“市場經濟和國家管理這兩者作為其自身的形式……在其間到處流動并繁殖”[7]（P43）。正是活躍在西方資本主義與蘇東斯大林模式社會主義兩大系統背后的莫名的黑暗勢力以及存在于這兩大系統之中的現代構架使得無限的可臻完善性和巨大的、難以估量的增長成為家常便飯，并為現代人制造出一個越來越大和永無止境的富足的系統?！霸诟鞣N公開的和隱藏的、自然的和人為的、普通的和不遺余力地擴展的手和杠桿和掛鉤的幫助下”[7]（P40），人性也貌似被擴展到前所未有的地步。然而，真正的問題在于，這種莫名的黑暗勢力使得實在的所有領域都成為附屬品，它將一切實在都改造成某種可計算的和可操控的實在。就像納粹德國的社會政策一樣，這種黑暗勢力帶有“某種一律化（Gleichschaltung），使一切一致、齊平并消除事物獨一無二的特性”[7]（P40）的特征，由此使得一切都屈服于操控和改造。它從根本上將宇宙改造成某種能量和原材料的實驗。為現代工業社會建構可臻完善的永動機（機械裝置）并將其發動的現代人，“隨著時間的推移，變得越發對其運行著魔，而變成為這種現代的偽主體、這種雄心勃勃的和無所不能的可置換性的某種純粹的附屬品”[7]（P41）。在現代工業社會，人蛻變成某種客體——“偽主體”。
在莫名的黑暗勢力和現代構架的驅動下，系統的本質是破壞性的，最終導致了現代世界和現代人的全面異化。它“不僅對地球進行改造，而且甚至逐漸地將整個宇宙變成一個完美的操作實驗室，變成巨大的、取之不盡用之不竭的能源和原材料的倉庫，被設計成為凡人的舒適服務”[7]（P41）;它也異化了人性，使人無視一切神圣的和必需的東西，為了無限增長的目標而屈從于非人化的純粹的可測性、可比性和可調節性。
2.物質主義擠壓下的精神蛻變
科西克還揭示了現代性貶損人的物質主義以及由此造成的現代人的精神蛻變。他向人們指出了現代性已經被還原為“物質主義”這一事實，強調物質主義蘊含于現代性的內部結構之中。他寫道：“現代性是物質主義的，因為每一個人——唯心主義的支持者及其反對者，資本主義者和社會主義者，都被卷入這一宏大進程，其中自然界被變成原料和物質，變成一個服務于人的看起來似乎是取之不盡、用之不竭的原材料和能源的倉庫?！盵7]（P46）在科西克看來，現代性的物質主義將實在貶低為某種用于改造的純粹的客體的同時也貶損了人。因為在這種改造實在的過程中，精神被還原成某種生產性的、有組織的能力和高效的人工智能，人的精神瓦解成為某種虛構的實在的無靈魂性，成為某種遮蔽了徒有物質繁榮時代的空虛的炫耀——要么成為物質的點綴，要么僅只是炫耀虛假的物質的繁華。這種現代的煉金術所施加于人的改造實是精神的一種墮落，它使精神蛻變為某種沒有靈魂的實在，而這在科西克看來恰恰宣告了精神的消失和徹底墮落。
與此同時，科西克就現代社會對“精神價值至高無上”的推崇予以了批判。在他看來，現代將“精神價值”提升到第一位或最高的地位，實則是精神的被貶低和被還原到一維。精神是不能被還原為某種價值的。但在現代社會，“價值，意味著一切事物向可互換性的領域的轉換”[7]（P47）。精神和自然都是不能交換的，一旦精神被打造成最高價值，而自然被褻瀆為一個無情地盤剝的原材料和能源的倉庫，最終就會為“系統戰勝世界”鋪平道路。將精神轉變為最高價值，將自然轉變成某種可計算的和有利可圖的價值，意味著對精神和自然的本質的剝奪?？莆骺藦娬{，當真理、榮譽和意識都作為某個比例、評估、交換和置換的對象而被提升到最高的價值（即精神的價值）的時候，某種致命的轉變便會發生，一切都將變得一文不值，因為這種改變剝奪了事物獨一無二的本質，在一種空洞的形式中，將一切變為估價的對象從而可以被專橫和輕易地連接到那種普遍化操控的運行系統之上。在科西克看來，每一事物都有其獨一無二的本質方面，如果人們僅僅把事物當成價值，尤其是交換價值來看的話，就等于剝奪了事物自身的本質。他用了兩個形象的比喻來說明之：沒有哪一位母親向對待某種價值一樣對待自己的孩子，也沒有哪一位信徒像對待最高價值那樣跪在上帝面前向上帝祈禱。說到底，一個孩子、一條河流、一座教堂“在其本質上都不是價值，當他們成為價值、被轉化為價值程度時，他們便失去了自己獨一無二的品質”[7]（P48）。毫無疑問，崇拜價值的現代也是缺乏尊嚴的時代、鬧劇和幻想的時代，必然會導致事物本質的喪失和人的精神的蛻變。
3.人性邊緣化所導致的人的本質的喪失
科西克以1938—1939年中歐不復存在的命運為例進一步指出了現代社會人的精神癥候和本質的喪失?？莆骺酥赋?，中歐的災難既警告了整個歐洲大陸已經失去了中心，也成為人性已經走到了邊緣的一個警告標志。在現代，人性變成了一些邊緣性的和衍生性的東西。在顛倒和動蕩的過程中，人性被邊緣之物帶離中心，不再生活在與自然和時間、空間和詩歌的和諧之中，從而導致了人的本質的喪失。中心的喪失及隨之而來的人的本質的喪失又導致了典型的現代性的精神癥候：現代人由統治的欲望、占有的欲望、變得知名的欲望以及總是為人所注目的欲望等各種欲望所驅使，唯獨缺少對于真理和正義的欲望;對于那些最重要的東西一無所知，所有可能的關懷和關注都被給予了并不重要的東西，找尋林林總總的使生活更加舒適的方式的任務以象征主義的方式呈現出來，而沒有時間理會本質性的和最重要的東西?！霸谌说纳钪?，本質性的東西消失了或喪失了，而這種喪失為對于非本質的東西的追求所代替?！盵7]（P49）由于失去了本質性的東西，現代人是匆忙的和心神不寧的。他從一個地方游蕩到另一個地方，匆匆忙忙地追求那種非本質性的東西和不重要之物的累積。帶著這種對非本質之物的瘋狂的追求，現代人試圖關閉和跳過被拒絕的和被遺忘的本質性之物留下的空虛。也正因為人選擇了沒有實質性的東西，“他便在產品、所有權的堆積，以及在事物、商品、愉悅和信息的無限的、勢不可當的、不斷完善的生產中看到生命的意義。他將維護增長和確保增長以及短暫之物和非本質之物看成生命的本質”[7]（P168）。
三、現代形而上學的迷思
在科西克看來，現代社會的異化以及現代人的危機只是現代性危機的表征，其深層根源乃是“將一切都變成某種操控對象的現代的形而上學”[7]（P36）。
辯證法是一種力求把握“本來之物”（物自身）并系統地探尋把握人通過實踐所創造的實在的批判的思維。但“本來之物”根本就不是某一物件，歸根結底，哲學探討的“本來之物”乃是“人及其在宇宙中的定位”，或者換句話說，“它是歷史中為人所揭橥的世界的總體性，以及存在于世界的總體性中的人”[8]（P152-153）。而與之相反的靜止地、孤立地、片面地看待人與世界的形而上學往往會忽略一些本質性的東西，忽略對一些重要之物的考慮，忽略了那些無法被忽略的東西?，F代形而上學便是如此。
1.現代性的虛無主義
科西克指出，現代形而上學的一個重要體現是虛無主義，而虛無是與真理根本對立的。在科西克看來，現代社會中的普遍化操控系統的本質特征特別地和主要地體現為“不只是虛假意識在人們關于他們自身與世界的假設上的統治地位，而且是一種遞減和倒退的區分真理和虛假的能力以及一種興趣的大量缺乏，或者對區分真理與非真理、善與惡興趣索然”[7]（P56）。因為在一個普遍化的操控系統中，人喪失了區分的能力和區分的需要，也就是說，人喪失了辨別真理與非真理、善與惡的能力，甚至也失去了對辨別本身的需要。普遍化的操控系統是一個冷淡和漠不關心的系統，其中真理與虛假、善與惡混雜在一起。冷漠被提升為一種構成性范疇，意味著真理等同于非真理、善等同于惡、高貴的等同于卑微的，因此，普遍性的水平等同于普遍性的輕蔑。一切都是等值的和同樣無價值的，因為一切都喪失了自己的價值和內在意義。正因如此，現代人只考慮那些他所能憑借的實在以實現支配、操控和利用，剩下的全都被還原為無價值、無意義與虛無。這正是虛無主義的典型表征?！霸谌祟惖慕涷炇澜缰薪嬤@些最高價值的無能為力必然導致懷疑主義的最終形式——虛無主義?！盵7]（P24）換言之，虛無主義乃是現代社會中普遍化操控性的系統合乎邏輯的結果和后果，它直接導致現代人懷疑一切有真正價值和內在意義的東西。
現代性的這種虛無主義導致了存在于現代社會中的漫無止境的、無所不能的主體主義。這是一種尤為值得關注的倒置現象：真正的主體——人，已經變成某種客體，而莫名的黑暗勢力和聚合了經濟、技術和科學的現代構架則變成了主體。從表面上看，現代人好像已經擺脫了對于中世紀的權威、體制和教條的朝拜并將自己建構成為某種獨特的主體，現代人充沛的意志仿佛可以做一切事情。但具有諷刺意味的是，現代人只是被莫名的黑暗勢力制造的主體，被可臻于完善的機械裝置設置的主體，被還原為某種純粹的附屬品，一個不斷完善自身的現代消費社會的某種目標。也就是說，現代人是一種虛假的和倒置的偽主體，真正的主體已經與人分離?？莆骺藦娬{，在現代社會，“當這種咄咄逼人的偽主體的非理性將其邏輯、運動和節奏凌駕于先前的主體——人——之上時，這種廣為傳布的已經不受束縛的主體主義是一種日常地和大量地形成的倒置”[7]（P43）。
2.現代性的暫存性
科西克指出，現代形而上學的另一個表現是“暫存性”，由它導致的現代性的危機也是某種時間的危機，因為現代性失去了時間的一個維度，并因此喪失了內容和實質，“它不再是‘當-代’，而是淪為純粹的暫存性和無?！盵7]（P45）。在某種意義上，現代性秉持的是一種未來的形而上學，這種對未來的形而上學的信仰貶低當下，剝奪每一個經驗個體獨一無二的實在的本真意義，將其降格為某種純粹的暫時性元素和還未形成的一些東西的純粹的功能。正因如此，現代性成為某種純粹的分界點，暫存性和臨時性通過這一分界點而得以實現?，F代形而上學的暫存性在現代人的身上體現為：他們總是過于匆忙，以至于沒有時間停下來并專注于全部的當下或者處于實現過程之中的眼前。在這一時間的永久匱乏之中，他們總是在制造某種瓦解的臨時性，某種純粹的暫存性。
科西克指出，由于現代性執著于暫存性，從而使得現存的個體的唯一真實的世界的總體性意義的喪失，由此導致了現代社會的一種獨特現象：一家人沒有時間圍繞一張桌子坐在一起而是像鄰居那樣生活，一個政客忙于一場場競選而沒有時間來思考他的活動的意義。一句話，現代人因為清空當下而空無一物和變得虛無，而被剝奪了其自身意義的真實世界，僅僅在其與未來的虛幻的世界的功能性聯系中被接受，這必然導致真實世界與虛幻世界發生矛盾沖突。
四、現代性危機的克服
面對現代性的危機，科西克并不悲觀。他辯證地指出，現代性的危機不僅是舊的、過時的、虛假的和低效的東西的崩潰，同時也代表了新的可能性。它有可能成為革命性的社會力量和政治力量“視其為得以創建某種新的政治，新的社會關系，新的思維方式以及新的政治聯盟形式的一個珍貴的歷史機遇”[7]（P27）。
1.以批判性思維抵抗虛假意識
既然現代社會是各種普遍化的、神秘化的大眾操控系統，任何批判性的評估都被視為異端和褻瀆而加以拒斥，并且將辯證推理甚至是常識排除在決策過程之外，這就需要向馬克思的回歸，或者說向批判性思維的回歸?？莆骺藢懙溃骸榜R克思的哲學是作為一種意識形態批判——也就是說，虛假意識批判——和一種批判性思維的方法而誕生的，其唯一的目的便是追求真理（因為真理是革命性的和解放的）?！盵7]（P144）要克服現代社會的遵循冰冷邏輯的操控系統，就需要通過批判性思維揭露漫無止境的虛假意識。與此同時，科西克倡導用“辯證推理”限定技術理性有效性的范圍和界限，并消除其神秘化。在他看來，“辯證推理首先是將技術理性等同于普通的合理性或將技術推理的準確性和合理性抽象化的神秘化的消除。就此而言，辯證推理表現為預示著神秘化和偽具體的毀滅的批判性反思，旨在像其本來的面目那樣描繪現實，以復歸于它的全部客觀的內在含義”[7]（P69），故此憑借辯證推理可以最終刺穿以“向大眾灌輸大量虛假意識作為其自身存在的前提”[7]（P18）的制造神秘化的普遍化操控的系統。
2.以實踐消解操控
科西克指出，解決現代性的危機需要“一種全新的政治，一個來自于某種看待‘人與歷史，自然和時間，存在與真理’的新方法”，“這別一種世界觀，別樣的政治制度”應“以實踐作為其核心原則”[7]（P27）。在科西克看來，實踐是人類存在的一種特殊方式?！八鼪Q不只是決定人類存在的某些方面和某些特性，而是在其全部表現中滲透人類存在的本質。實踐滲透到人的整體，并在其總體性上決定著人?！盵8]（P137）操控系統是“拜物教化的實踐世界”，是屬于“偽具體”（pseudoconcrete）的世界，與屬人的“具體總體的世界”截然不同。充斥著神秘化和虛假意識的現代世界在一定意義上正是“偽具體”的世界。因此，科西克提出用革命的-批判的人類實踐摧毀偽具體。
3. 以辯證法取代形而上學
在科西克看來，辯證法即是“偽具體的解構”[7]（P75），通過它可以揭示出歷史的創造和人類的實踐。同時，辯證法又是一種批判的思維，力求把握“本來之物”（物自身），并系統地把握實在。因此，對于現代人來說，堅持辯證法便意味著探討“人在現代的定位”，而遵循唯物辯證法，就要求屬于本階級并屬于全人類解放運動的理論與實踐的辯證統一。
毫無疑問，科西克所提出的辯證法、批判性思維和真正的實踐對于解決現代性的危機提供了一個切實可行的方案。在當代的現代性反思的高地上，科西克對現代性本身的內涵和規定性的把握，其現代性批判所具有的豐富理論內蘊和非凡思想深度至今仍能帶給人們諸多啟示。
參 考 文 獻
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[責任編輯 付洪泉]
Explortion into the Modernity Critique of Karel Kosík
GUAN Xiao-qi
（College of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin， Heilongjiang 150080，China）
Key words： Kosík， modernity， alienation， practice， humanism
現代主義哲學分析論文范文第4篇
摘 要：直覺和理智是表現梁漱溟文化哲學的重要概念。在《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟以直覺和理智為基本概念構建起了自己的中西文化觀，為現代新儒家奠定了文化哲學基礎。直覺和理智概念地體現了梁漱溟對中國文化的深入認識與思考，因此在梁漱溟的哲學思想中占有重要的基礎性地位。本文以《東西文化及其哲學》一書為文本基礎，以概念分析為基本方法，對直覺和理智概念進行了初步的研究，試圖以此展現梁漱溟對中西文化的認識和對中國文化問題與出路的思考。
關鍵詞：直覺；理智；文化觀；梁漱溟
梁漱溟（1893—1988）是現代新儒家的早期代表人物之一。在五四時期全盤西化思潮席卷中國思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年發表《東西文化及其哲學》一書，肯定以儒家哲學為代表的中國文化的價值，認為中國文化和西方文化一樣是一種世界性的文化，引發了思想界的“東西文化論戰”，產生了深遠的歷史影響。
一、直覺和理智——梁漱溟構建中西文化觀的基礎概念
《東西文化及其哲學》代表了梁漱溟早期的哲學思想。梁漱溟在書中使用直覺概念來詮釋和表征儒家哲學以及中國文化，使用理智概念來詮釋和表征西方文化，直覺和理智概念成為梁漱溟詮釋中西文化的基礎概念。
在《東西文化及其哲學》中，直覺和理智概念是梁漱溟詮釋中西文化、構建中西文化觀的重要基礎概念。他使用理智、直覺和現量三個基礎概念來詮釋西方、中國和印度的文化，并以此提出了人類文化的三步驟發展說（亦即中西印文化的三期復興說）。他闡述說：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及在近世之復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之復興”[1]167。在這里，梁漱溟首先提出了人類文化所面臨的三個層次即外界物質、內界生命和無生本體，指出與之對應的方法分別是理智、直覺和現量，三個層次和與之對應的方法結合便構成了人類文化及其三個步驟，即作為第一步驟的西方文化（“古代的西洋及在近世之復興”）、作為第二步驟的中國文化（“古代的中國及其將在最近未來之復興”）和作為第三步驟的印度文化（“古代的印度及其將在較遠未來之復興”）。在這里，直覺和理智作為梁漱溟構建其文化觀的基礎概念首先是指方法，即人類研究“外界物質”和“內界生命”所用之方法。其次，直覺和理智作為人類文化不同發展步驟的方法指向的是中國文化和西方文化。這樣，梁漱溟就從直覺和理智出發，從人類文化的層次和高度對中西文化進行了考察，認為中西文化分別代表了人類文化發展的不同階段，而直覺和理智則是其方法，直覺和理智就和中西文化內在地同一起來了。梁漱溟的中西文化觀也就以直覺和理智概念為基礎構建了起來，直覺和理智概念也就成為理解梁漱溟中西文化觀的關鍵。
二、理智與西方文化
理智作為人類文化第一步驟研究“外界物質”所用之方法，與西方文化對應。這樣，理智與西方文化就內在地聯系和同一起來了。要理解梁漱溟對西方文化的認識與思考，就要首先弄清楚理智這一概念。理智的內涵是什么呢？
梁漱溟認為，理智表現為簡綜兩種作用即分析與綜合兩種作用，是構成知識的一種方法。也就是說，理智的內涵實際上是指人類的理性思維能力。這是梁漱溟對理智概念的理解。梁漱溟從理智概念出發從成就與弊病兩個方面對西方文化進行了考察和闡釋。
梁漱溟認為，文化的精神生活方面包括宗教、哲學、科學和藝術等，其中“哲學、科學是偏于理智的”[1]18，而科學就產生于理智?？茖W是西方文化的顯著特征和重要成就，說科學產生于理智就是說西方文化產生于理智。這是理智給西方文化所帶來的成就。梁漱溟指出理智在給西方文化帶來科學、哲學、知識和思想等文明成就的同時，也給西方文化帶來了精神創傷的弊病。梁漱溟指出，西方文化“個體要自顧自己，重于理性的分別計算”[1]165，“才有其社會上種種罪惡痛苦，才有此次大戰的創害，把個體的生存競爭真演的烈！”[1]165
梁漱溟認為理智給西方文化帶來了科學等成就，也造成了第一次世界大戰的物質和精神創傷。這說明，梁漱溟對西方文化的認識是以理智概念為基礎的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起進行考察和分析，使人們對以理智為核心的西方文化的認識更加系統和全面。
三、直覺與中國文化
在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟用直覺概念來詮釋和表征中國文化。直覺概念集中體現了梁漱溟對中國文化的認識。根據梁漱溟的論述，中國文化代表了人類文化發展的第二個步驟，與之對應的研究層次是“內界生命”，而直覺即研究“內界生命”之方法。這樣，直覺與中國文化就內在地聯系和同一起來了。直覺也就成為理解梁漱溟對中國文化認識的關鍵。那么，直覺的內涵是什么呢？
梁漱溟認為直覺的作用在于體認認識對象難以表達的意味和精神，并支配我們的行為。他將直覺分為兩種：附于感覺的直覺和附于理智的直覺，并認為附于理智的直覺才能認識“生活”和“我”，較之附于感覺的直覺更為重要。
梁漱溟認為，是直覺而不是感覺和理智關照著我們內里的生命。他說：“要曉得感覺與我們內里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺；理智與我們內里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶?！盵1]135這里，直覺較之感覺和理智更為重要。由于直覺和中國文化具有內在的同一性，認為直覺關照著人們的內在生命，就不僅是對直覺價值的肯定，實際上也是對中國文化價值的肯定。這是梁漱溟對直覺概念的認識。
梁漱溟對中國文化的認識集中體現在其用直覺對中國哲學所做的現代詮釋上。梁漱溟認為，直覺是中國哲學的認識方法。他進一步使用直覺這一概念來解釋孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王陽明的“良知”概念，認為直覺就是孔子所說的“仁”、孟子所說的“良知良能”、王陽明所說的“良知”。這實際上是用直覺概念對中國哲學的核心思想進行了現代詮釋。
梁漱溟用直覺對中國哲學所做的現代詮釋集中體現了梁漱溟對中國文化的認識，也是梁漱溟對中國現代哲學的貢獻所在。尤其在傳統與現代激蕩的五四時期，梁漱溟對中國哲學的現代詮釋具有重要的理論意義和現實意義。詮釋在一定程度上為現代新儒家奠定了文化哲學基礎，現代新儒家由此拉開帷幕，作為頗具理論建樹的一大學派和思潮開始活躍在歷史舞臺上。詮釋也為研究中國傳統哲學指出了研究思路和方向，對我們在現代條件下審視和認識傳統文化具有重要的啟示和借鑒意義。
四、中國文化的問題與出路
梁漱溟以直覺和理智概念構建了自己的中西文化觀，同時對中國文化面臨的問題進行了思考，并針對問題對中國文化的出路給出了自己的解決方案。
梁漱溟在從理智的角度分析和闡釋西方文化的成就與弊病時，反觀和分析了中國文化在理智方面存在的問題。梁漱溟肯定理智給西方文化帶來了科學民主等文明成就，與此相對應，他認為中國人在理智方面很少創造，中國文化自身產生不出科學和民主。為什么中國文化產生不出科學和民主呢？梁漱溟認為這是因為中國文化和西方文化走的不是同一條路。簡單地說，就是西方文化走的是理智之路，產生了科學；而中國文化走的是直覺而非理智之路，產生不出科學。
梁漱溟進一步分析指出，理智不發達給中國文化所帶來了一系列問題：“我們不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄于自然。我們不待有我就去講無我。不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種權威底下解放出來。我們不待理智條達，就去崇尚那非論理的精神，就專好用直覺，所以至今思想也不得清明，學術也都無眉目。并且從這種態度就根本停頓了進步，自其文化開發之初到他數千年之后，也沒有什么兩樣?！盵1]190
梁漱溟指出了中國文化面臨的問題，對中國文化的出路或者說這些問題的解決也給出了自己的思考。梁漱溟認為中國文化“再也不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是說中國文化不能回頭補走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。認為中國文化“不能回頭補走第一路”，是對全盤西化主張的否定，是梁漱溟對全盤西化的理論回應。對于中國文化的發展出路，梁漱溟認為“我們現在應持的態度”是：“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改”，以避免西方文化人與人、人與自然的對立所造成的弊病，從而使理智在根本改過的態度之下發揮好的作用；“第三，批評地把中國原來態度重新拿出來”，用中國的態度受容西方文化的科學和民主精神[1]189-190。梁漱溟的這種“變化過的第一態度”和“適宜的第二態度”實際上是對中西文化的一種融通。這種對中西文化的融通可以說頗具理論建樹，一方面有力地回應了反傳統的全盤西化派，另一方面又與固守傳統拒絕西方文化的東方文化派劃清了界限，同時立足傳統對如何向西方文化學習的問題做出了嘗試性的思考并提出了理論上的解決方案，因此具有深刻的理論意義和深遠的現實意義。
在一個民族危機和文化危機并存的時代，梁漱溟的思考對于中華民族理性精神的覺醒和成熟起到了積極的促進作用，有著進步的歷史意義。梁漱溟對中國文化問題與出路的思考其意義并不局限于當時所處的時代，即使是在今天，在當代中國，中國文化的問題與出路或者說中國文化的現代化問題依然是一個重要而緊迫的時代課題。梁漱溟的思考對我們今天研究和解決這個重大的時代課題依然有著重要的啟示。
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現代主義哲學分析論文范文第5篇
摘 要：新時代馬克思主義哲學中國化具有更遠大的現實指導價值和時代意義。當前我國社會發展中面臨的新問題和新挑戰，需要用科學的哲學理論和方法體系作為指導。馬克思主義哲學中國化的理論成果是基于辯證唯物主義作出的重大判斷，體現了唯物辯證法影響下的戰略思維。馬克思主義哲學中國化要堅持問題導向，探索具體化、可操作化和深層次化路徑，惟其如此，才能更好地指導新時代中國特色社會主義的實踐。
關鍵詞：馬克思主義哲學;中國化;特殊價值;實現路徑
辯證唯物主義和歷史唯物主義是馬克思主義哲學的本質內涵，其是對人類社會、自然發展規律的深刻揭示，為人類解放提供了科學的世界觀和方法論。馬克思主義哲學中國化是馬克思主義哲學與中國實際相結合的探索過程，以解決中國實際問題為主線的。新時代馬克思主義哲學中國化形成以符合中國未來發展趨向，契合本土文化和時代訴求的理論內容，進而更好地釋放馬克思主義的磅礴力量。
一、新時代馬克思主義哲學中國化的特殊價值
馬克思主義哲學中國化是馬克思主義哲學理論與中國實際相結合的演化過程。當前我國已經進入中國特色社會主義現代化建設新階段，新時代呼喚新的哲學思想。馬克思主義哲學中國化也應與時俱進，彰顯馬克思主義哲學中國化的特殊價值和特殊魅力。
（一）中國特色哲學體系構建的應有之意
社會大變革和大發展為哲學發展提供了更為廣闊的空間。當前我國正處于中國特色社會主義建設發展時期，中國特色社會主義道路是人類歷史上較為獨特的發展階段?？梢哉f中國走的道路是沒有前人經驗可以借鑒的偉大實踐，相應的，這也為理論創新和學術繁榮提供了廣闊空間 [1]。新時代是一個能夠產生新思想的時代，更需要馬克思主義哲學工作者結合中國時代的特點，推動馬克思主義哲學中國化進程，豐富中國特色哲學體系。馬克思主義哲學中國化既要從學理層面進行分析，也要在實踐層面解決中國的實際問題，這樣才能夠使馬克思主義哲學中國化的創新發展更具現實指導價值，更符合中國實際，體現中國特色和中國風格。構建中國馬克思主義哲學體系包括了馬克思主義哲學中國化的實踐創新和理論創新。在具體創新過程中要從學科、學術和語言三大體系入手，使新時代中國馬克思主義哲學創新獲得新發展、新成果，同時要借鑒和吸收中華民族優秀傳統文化資源，積極與西方哲學學派進行對話，實現中西交流、古為今用，通過融會貫通的方式，進一步豐富馬克思主義哲學中國化內涵，更好地構建中國特色哲學體系。
（二）解決新時代主要矛盾的現實需求
解決當代中國發展的實際問題，是新時代馬克思主義哲學中國化的特殊價值。當前我國正處于社會轉型關鍵期，習近平總書記強調，新時代背景下，我國要明確新的歷史定位，明確新時代堅持和發展“什么樣的中國特色社會主義”，堅持用什么樣的理論來指導實踐。當前，我國經濟已經由原來的高速增長逐漸調整為中高速增長，不再注重經濟總量單方面的增長，而更加注重經濟發展質量和經濟結構的優化。通過調整經濟發展方式減少要素驅動和投資驅動在經濟發展中的比例，將創新驅動作為經濟發展的新動能，通過一系列的改革和創新，更好地滿足廣大人民群眾對多元化的美好生活的追求。隨著國家經濟發展結構的調整和社會主要矛盾的變化，對馬克思主義哲學中國化提出了更高要求，相應的馬克思主義哲學中國化也應該及時完善[2]。新時代人們對美好生活追求更加多元化，全面發展成為國家經濟發展的主基調，相應的馬克思主義哲學中國化在堅持以人為本的同時，還應該主動從解決新時代我國社會主要矛盾入手，為其提出新理論和新方法，彰顯馬克思主義哲學中國化的特殊時代價值。
二、新時代馬克思主義哲學中國化的創新發展
新時代對馬克思主義哲學中國化創新發展提出了更高要求。習近平總書記指出，要將馬克思主義哲學基本原理創造性轉化，充分利用馬克思主義哲學的觀點和方法，認識和解決新時代中國出現的問題，要通過馬克思主義哲學中國化創新展現馬克思主義哲學思想體系的科學性和系統性，形成具有中國特色的哲學話語權體系。
（一）基于辯證唯物主義作出的重大判斷
新時代馬克思主義哲學中國化是基于辯論唯物主義對中國國情作出的重大判斷。當前，我國最大的實際是仍將處于并將長期處于社會主義初級階段，雖然經過改革開放，我國經濟社會得到了迅猛發展，社會主義初級階段出現了很多新特征和新情況。但是整體而言，我國仍處于社會主義初級階段，所有的其他判斷都要基于這一客觀基點。一方面，在改革開放推動之下，中國比以往任何一個時期都接近中華民族偉大復興的目標，特別是隨著改革開放的不斷深入，進一步增強了我們實現這一目標的信心和能力。另一方面，我們也要深刻地認識到，當前中國經濟社會發展出現了很多新問題，特別是不平衡、不充分問題已經嚴重影響了廣大人民群眾對美好生活的追求。正是基于辯證唯物主義的分析方法，同時結合當前中國發展實際，習近平總書記明確指出，中國特色社會主義已經進入了新時代，并結合時代發展的具體情況提出了一系列的新思想和新理論。這些思想理論既是辯證唯物主義哲學思想的結晶，也是新時代馬克思主義哲學中國化的創新成果，這些理論思想是指導我們推進中國特色社會主義建設的方向和目標的重要指南。
（二）基于唯物辯證法形成的戰略思維
馬克思主義哲學中國化需要解決好民族化和世界化的問題。馬克思主義形成之初就不是單獨的為某一民族創立的，其關注點是人類解放，其是具有世界意義的普遍哲學。因此馬克思主義哲學在民族解放過程中完全可以對其進行內化，結合本民族的思想意識特點，實現馬克思主義哲學的民族化，這在人類思想史上是任何其他理論所無法超越的。馬克思主義哲學的世界性是其不斷展現其影響力和生命力的動力源泉，馬克思主義哲學將世界的普遍性問題和民族的特殊性問題進行了有機結合。因此在推動馬克思主義哲學中國化過程中，既要看到馬克思主義哲學的世界性命題，也要看到馬克思主義哲學中國化的特殊性，要將馬克思主義哲學中國化與時代發展相結合[3]。對此習近平總書記指出，在馬克思主義哲學中國化過程中要運用唯物辯證法形成戰略思維，并創造性地提出了人類命運共同體思想。通過建設人類命運共同體尋找人類共同利益的最大公約數，進而更好地尋求人類共同利益和共同價值?？梢哉f習近平總書記提出的人類命運共同體思想不僅是新時代馬克思主義哲學中國化的重大理論創新成果，同時也為世界發展貢獻了中國智慧、中國方案和中國力量。讓馬克思主義哲學中國化不僅局限在中國問題的解決方面，更具有了廣泛的世界性意義，開拓了人類命運共同體建設的時代課題，讓馬克思主義哲學中國化的創新更具有指導意義。
三、新時代馬克思主義哲學中國化的實現路徑
新時代馬克思主義哲學中國化創新，有利于豐富中國化馬克思主義哲學原創體系，有利于推動中華民族優秀傳統文化的創造性轉化，為國家經濟社會發展指明方向，為中華民族偉大復興中國夢的實現提供理論支撐。因此，有必要為馬克思主義哲學中國化尋找具體化、可操作化、深層次化的路徑，進而更好地為國家經濟社會發展服務。
（一）馬克思主義哲學中國化的具體化路徑
新時代在馬克思主義哲學中國化推進過程中必須與中國實際情況相融合，必然會體現馬克思主義哲學的民族特性。馬克思主義哲學中國化之所以能夠區別于馬克思主義哲學就在于其是一個持續“中國化”的過程，帶有非常強的中國特色和民族化特征。馬克思主義哲學概括的是人類歷史發展的一般規律，強調的是全人類的共同價值訴求，希望通過普遍性的哲學理論來改造客觀世界。而要想真正發揮馬克思主義哲學的價值和作用，就必須使馬克思主義哲學與某一民族和某一國家的實際結合，使馬克思主義哲學具體化。改變世界的活動，首先都要在一個國家或一個民族內進行。但不同國家和民族擁有不同的發展歷史，也處于不同的社會發展階段，這就導致了能夠改變世界的各種活動在落實到具體國家、具體民族時，會出現條件、動力、任務、目標等的差異。馬克思主義哲學要想改造客觀世界，也需要與具體的國家和民族相結合。運用馬克思主義哲學理論來研究某一具體國家和民族的實際，進而創造出具有本民族屬性，符合本民族、本國發展需求的哲學?；诖?，要想用馬克思主義哲學來解決中國實際問題，就必須推動馬克思主義哲學中國化，將馬克思主義哲學與中國實際相結合，進而創造出符合中國發展規律的馬克思主義哲學。新時代馬克思主義哲學之所以能夠影響中國在內的多個民族和國家的歷史進程，表現出了能夠改變世界的巨大力量，關鍵在于馬克思主義哲學與不同國家和民族的融合發展與創新，創造出了一系列具有民族特色和國家特點的馬克思主義哲學民族化形式。而中國在運用馬克思主義哲學理論時逐漸形成了中國化的哲學體系，并與中國的經濟、社會、文化、政治、生態等多個領域相結合，實現了馬克思主義哲學的具體化[4]。
（二）馬克思主義哲學中國化的操作化路徑
馬克思主義哲學具有非常強的實踐性特征，并將實踐作為哲學基本范疇。因此，在馬克思主義哲學中體現著非常強的實踐觀。新時代馬克思主義哲學理論創新要以問題研究作為基本前提，根據新的實踐對問題加以系統分析，并提出可操作的解決方案，這是馬克思主義哲學創新的過程，也是馬克思主義哲學中國化的操作化路徑。馬克思主義哲學中國化就是要解決中國經濟、社會、文化等多個領域發展的實際問題，這既體現出了馬克思主義哲學的實踐屬性，也是新時代馬克思主義哲學中國化特殊價值的實現路徑。馬克思主義哲學中國化需要將現階段面臨的問題轉化成為哲學問題，并對其做出精準的概括。雖然我國經濟社會發展取得了舉世矚目的成就，但在各個領域仍然存在著一些問題亟待解決。從經濟領域看，當前我國正處于經濟轉型關鍵期，但內外部的經濟發展環境還受到許多不確定性因素的影響，我國經濟增長速度放緩，全球經濟下滑明顯，這對于我國經濟發展不利。從社會領域看，當前我國正處于社會轉型關鍵期，原來很多歷史性問題集中顯現，這不僅考驗中國共產黨的執政能力，也考驗中國共產黨的執政思路和執政理念[5]。從文化領域看，當前西方國家并沒有放棄對我國的文化滲透，特別是隨著互聯網信息技術的不斷發展，為西方文化滲透提供了條件。多元化的社會思潮不僅影響了青年的人生觀、世界觀、價值觀培養，同時也不利于中國馬克思主義哲學體系的建設與完善。當前中國發展的諸多領域的問題需要馬克思主義哲學中國化的理論指導，我們必須在推進馬克思主義哲學中國化過程中，將馬克思主義哲學打造成為既符合中國發展實際需求，體現出馬克思主義哲學本質特征的中國化的馬克思主義哲學。對此，理論工作者在推進馬克思主義哲學中國化過程中要始終抱有問題意識，將馬克思主義哲學中涵蓋的辯證法、唯物史觀、人的發展理論、社會發展理論與中國實際相結合，進而提煉出能夠使馬克思主義哲學在新時代發揮實踐作用的新的發展。
（三）馬克思主義哲學中國化的深層化路徑
當前在研究和推動馬克思主義哲學中國化過程中還需要將馬克思主義哲學中國化向更廣泛和更深入的程度延展，這樣才能更好地成為中國社會實踐和當代中國建設的指導哲學，才能夠突出馬克思主義哲學中國化的特殊價值[6]。一方面，要借鑒吸收中華民族優秀傳統文化，提升馬克思主義哲學中國化的深度和廣度。中華民族優秀傳統文化蘊含了非常多的文化價值和思想理念，這些文化資源完全可以成為馬克思主義哲學中國化的重要養料。因此，應將馬克思主義哲學中國化與中華優秀傳統文化資源有機結合，將馬克思主義哲學中國化打上更強烈的民族烙印和時代特征[7]。進一步豐富馬克思主義哲學中國化的內涵，推動馬克思主義哲學創新發展。另一方面，要善于運用多種研究方法，拓展馬克思主義哲學中國化的研究深度，推動馬克思主義哲學中國化的方法理論創新。理論研究的深度與廣度在很大程度上取決于研究方法和研究范式的創新，因此在馬克思主義哲學中國化進程中有必要引入更為先進的研究方法和研究范式，對馬克思主義哲學中國化進行探討和分析，從多個角度、多個維度對馬克思主義哲學中國化進行反思和改革，更好地發揮馬克思主義哲學中國化的價值引領作用。
馬克思主義哲學中國化具有非常強的指導價值，新時代要想更好地發揮馬克思主義哲學中國化的引領作用和導向作用，就必須為馬克思主義哲學中國化提供新的平臺。理論工作者要結合當前中國發展的實際需要，對馬克思主義哲學中國化進行系統研究并加以創新，讓馬克思主義哲學在實踐中不斷與時俱進，這樣才能夠讓馬克思主義哲學中國化始終保持主導地位。
參考文獻：
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【責任編輯：褚永慧】
【作者簡介】 孟慶艷（1982—），女，河南蘭考人，助教，碩士研究生，研究方向：大學生思想政治教育、馬克思主義中國化研究。
【基金項目】 華北水利水電大學2019年校級教育教學研究與改革立項項目“基于‘四個回歸’導向的高校育人模式創新研究與實踐—以華北水利水電大學為例”（華水政[2019]242號）。
現代主義哲學分析論文范文第6篇
摘要：人工智能對構成現代教育的一些基本概念，如主體、交往、知識等等都有自己的理解與重構。具體而言，人工智能對“誰是主體，誰是客體”的哲學假定進行了“拆卸”，使得教育主體（人）“降格”成了客體，教育客體（物）“升格”成了主體。人工智能所建構的“人與非人的交往”因遭遇到“理解難題”而行走在教育交往的“模糊地帶”，致使學生極有可能喪失自我，變得和機器一樣機械，其獨立性和自主性終將消磨殆盡。人工智能參與知識生產的邏輯是一種基于知識庫和邏輯規則（算法）的“計算與表征”系統，雖然這為個性化、自適應學習提供了支持，但依舊沒有擺脫“客觀主義”的窠臼，甚至還隱藏著潛在的教育危機。
關鍵詞：人工智能;教育思想;主體;知識;交往
文獻標識碼：A
一、引言
“人工智能賦能教育變革”日益為教育工作者和研究人員所關注，并大致發展出三種典型應用場景：個性化自適應學習，智能測評，教育治理智能化和現代化。我們已經看到，這些領域的應用正在形成巨大的影響力并且塑造了教育變革的引擎。雖然令人興奮，但這些影響對教育而言卻是外在的，尚不足以對現代教育的生態構成根本性威脅。而“教育思想”的沖突則更具內在性和根本性，因為當代人工智能已經不再僅僅是一種工具，它似乎有自己的“教育哲學”，從而為重塑教育生態提供了新的概念框架。具體而言，人工智能對構成現代教育的一些基本概念，如主體、交往、知識等等都有自己的理解與重構。當前，“人工智能+教育”已成燎原之勢。作為教育研究者，我們必須對這兩種不同的理解進行比較與評述，以便為人工智能的教育應用提供—個有效的知識平臺或理論基礎。
二、教育主體觀：歷史演變鉤沉與人工智能的挑戰
（一）教育主體觀的歷史演變與哲學基礎
1.主客體哲學與師生主客體關系
主體是與客體相對應的一對范疇。在傳統的哲學框架中，通常以“人的活動的發起和指向”作為區分主客體的標準和尺度。在此意義上，主體就是活動的發起者，即在活動中發揮能動作用的人，客體則是人的活動所指向的對象。于是，我們獲得了主客體哲學框架內“誰是主體，誰是客體”的哲學假定：一是只有人才能成為主體;二是任何物對于人而言都是客體，即物永遠不可能成為主體;三是當一部分人成為特定的人的活動的對象時，這部分人便是該活動主體的客體。
“教育是一種社會活動”。如果說，教育活動的發起者是特定的人（這里狹義地指教師），那么該活動所指向的對象首當其沖就是學生了。按照前文“誰是主體，誰是客體”的哲學假定，不難得出“教師是主體，學生是客體”的結論。然而，在教育實踐中，學生作為客體（對象）的身份或地位卻屢遭詬病。比如，“受教育者成為‘人’（表現人的自主性）會受到‘非人’的待遇（例如體罰）;反之，受教育者成為‘非人’（喪失自主意識），才能受到‘人’的待遇（鼓勵、尊重）”。在這樣的背景下，我國教育理論界先后出現了“學生是唯一主體”“師生雙主體/互為主客體”等學說，但整體而言，依舊沒有擺脫“主客對立”的窠臼。
2.主體間哲學與師生主體間關系
作為對傳統哲學“主客對立”的超越，現代哲學提出了“主體間性”的范疇，試圖規范一個主體如何與作為主體運作的另一個主體發生作用。從方法論上來看，笛卡爾“我思故我在”所開創的傳統哲學，首先需要確立一個“自我”（心靈和意識），然后從這個“自我”出發去看、去構造世界。這樣一來，除了“我”之外的“其他人”就不過是客體（對象）而已。事實上，“其他人”和“我”是平等的，也是一個看世界、構造世界的“主體”。于是，哲學家提出了“主體間性”這一概念，用以表明“其他人”和“我”處于同樣的“主體”地位。
實際上，主體間哲學向我們昭示了“誰是主體，誰是客體”的全新假定，即人與人的關系永遠是“主體間”關系，而非“主客”關系。具體到教育活動中，既然教師和學生都是具有主動性、自主性和創造性的人，那么他們之間的“主客”關系便壽終正寢了，取而代之的則是“主體間”關系。也就是說，任何時候師生之間都沒有客體，師生成為完全平等的主體，他們通過雙向互動、平等交往而塑造相互間的關系，從而走向共識、理解、融合與更有意義的前景。
（二）教育主體客體化與教育客體主體化：人工智能的挑戰
人工智能對“誰是主體，誰是客體”的哲學假定進行了“拆卸”，使教育主體觀即將遭受或正在遭受著挑戰。這突出地表現在兩個方面：一是把教育主體（人）“降格”成了客體，二是把教育客體（物）“升格”成了主體。
1.教育主體客體化
正如前文所昭示的那樣，通過主客體哲學向主體間哲學的轉變，教育完成了其莊嚴的價值承諾：師生是平等的主體，而非客體。然而，人工智能通過自身的一套機制正在試圖“繞過”教育的這個價值承諾，進而“恢復”學生在主客體哲學框架中的客體身份。近幾年來，在教育領域中雖然出現了諸多人工智能的應用創新，但主流媒體和學術界最突出的公共討論當屬“學生面部識別系統與專注度分析系統”，其典型的應用場景包括：事件或活動的出勤簽到、學生學習行為分析、課堂專注度偏離分析、課堂互動和教學行為分析等。這些系統之所以能夠運行乃至發揮作用的邏輯，一言以蔽之，皆是借助硬件設備（如攝像頭、電子手環、智能校服、智能頭環等）“監控”并“分析”學生的身體數據或私人空間（如面部表情、舉手次數、眼球焦點、腦電波、心率數據、運動軌跡等）。
早在18世紀，為了描述“一種完美的權力技術”，英國功利主義代表人物杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）提出了“圓形監獄”理論。由于圓形監獄的特殊設計（由一個中央瞭望塔和四周環形的囚室組成），少量獄警甚至不需要獄警便可監控所有的囚徒。獄警處于瞭望塔上很難被看到，相反囚徒則處于公開的位置，而且他們從心理上感覺自己的一舉一動都處于被監控狀態，因此不敢“越雷池半步”，這就實現了所謂的“自我監禁”。而“學生面部識別系統與專注度分析系統”所涉及的隱私泄露、電子監控等問題，與“圓形監獄”的核心要義如出一轍，甚至比“圓形監獄”更加隱蔽。因為，這些人工智能系統不僅降低了學生的心理防線，而且吸引教育機構、研發企業參與監控網絡的構建，它帶來的不是學生的“自我管理與規訓”，而是把學生“降格”為一個節點、一個類似于“物”的對象、一個需要隨時對其加以“監控”和“分析”的客體。
2.教育客體主體化
關于“誰是主體，誰是客體”的哲學假定，主客體哲學和主體間哲學達成了一個默契，即“物永遠是客體，不可能是主體”。而人工智能對這個默契產生了影響，甚至催生出了自己所需要的主體。具體到教育領域，人工智能作為一個“技術人造物”，是人類所利用的一個教育工具，它總是被動的，無法自主地行動。然而，人工智能卻又被注入所謂了的“智慧”“思想”，甚至“情感”（比如能夠為學生規劃學習路徑、推薦個性化學習內容），似乎有了“主觀能動性”，這使得作為客體的“技術人造物”“升格”成了“教育主體”。
“人類是主體”是哲學界的共識，但人類因何而成為主體？馬克思認為，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。也就是說，人類通過社會實踐生成自己的本質，從而獲得主體地位。然而，人工智能卻不具備這種自我實踐的能力，它本質上依然是屬人的，尚不足以成為“教育主體”。那么，它為何能夠為學生規劃學習路徑、智能推送個性化學習內容，從而表現出一定的“能動性”呢？這是因為，人工智能的這些“智能行為”完全“依賴”于學生在線學習時留下的“數字足跡”，包括學習過程的行為數據、學習結果的評價數據，以及通過在線學習形成的社會網絡數據等。人工智能通過一套算法對學生的這些數據進行加工和處理，構建通用參考模型（一般包括學員模型、領域知識模型、知識推薦模型和測試模塊模型等）來模擬人類解決教育中的某些問題?？梢钥闯?，這些數據全部來自于學生的實踐（學習）活動，而非人工智能通過自己的實踐活動所產生的“認知”。在這個意義上，人工智能“并不是真正的、完全意義上的主體，而是人類‘賦予’它的主體地位”。
三、教育交往觀：變革歷程述要與人工智能的新思路
（一）教育交往：從“獨白”到“對話”
與教育的主體觀相聯系的是其交往觀?，F代教育基于不同的主體觀，將師生關系分為主客體關系和主體間關系，與此相對應，現代教育的交往也有兩種主導范型，即“獨白”式交往與“對話”式交往。
1.“獨白”式教育交往
主客體哲學采取“主體一客體”的分析框架，強調“我”對“它者”的認識和占有，是馬丁·布伯所說的“我一它”關系。這種分析框架成就了師生主客體關系，繪制了“獨自”式教育交往的圖景?！敖逃煌砸欢ǖ慕逃繕藶橹赶?，受一定的教育目標的規范”，“獨白”式教育交往的至高鵠的就是“占有”更多的知識。在“占有”知識的規范下，交往的內容僅限于“標準”知識的交流，而非啟發學生思考的“原料”，師生的內心世界和精神世界往往處于孤獨的關閉狀態;交往的方式是教師“點對面”地通過控制和訓練對學生進行知識的灌輸，教師的眼中往往沒有具體的學生，而是與一個“朦朧的整體”在交往，堪稱是一種幾乎沒有情感成分的“露水式”交往;交往的結果使得師生雙方成為“單純的知識承載體”，失去了彼此之間的人格精神在教育中的“會合”和“相遇”，最終壓抑了學生的自主發展和完整人格的形成。
2.“對話”式教育交往
主體間性哲學把分析框架構筑于“主體一主體”的關系之上，主張“我”之外的其他一切存在物都是與“我”一樣的另一個主體，而非外在的對象性存在，強調“我”與“對象主體”之間的共生性、平等性和交流關系。受主體間性哲學的啟發，教育交往由“獨白”走向了“對話”。就教育目標而言，“對話”式教育交往追求的是師生之間、生生之間的精神溝通，即“通過理解而實現精神世界的共享”;在交往內容方面，“對話”式教育交往注重的是“知識結構或稱符號世界的不斷重構和更新”，而非“標準”知識的復制或再現;在交往方式方面，“對話”式教育交往推崇“我-你”關系基礎之上的平等對話、互相理解和真誠合作;交往的結果也與“獨白”式教育交往有著天壤之別，即“不是去復述一個標準答案，而是學生富有創造性思想的生成”。
（二）教育中“人與非人的交往”：人工智能的新思路
盡管“獨白”式教育交往和“對話”式教育交往有著諸多不同，但兩者固守的都是“人與人的交往”。人工智能有自己的交往范式，它所認同、建構的交往不再囿于“人與人的交往”，而是開啟了“人與非人的交往”的新嘗試。具體到教育領域，最為典型的是學生和教育機器人之間的交往。盡管教育機器人的倡導者和質疑者之間存在著爭論，但目前主流媒體的流行言論制造了炒作的泡沫和擁抱教育機器人的愿望。在樂觀中保有一份謹慎，對教育中“人與非人的交往”進行冷思考，揭示其中埋藏的隱患，或許是我們必須面對的一項時代課題。
1.教育機器人因遭遇到“理解難題”而行走在教育交往的“模糊地帶”
早在20世紀80年代初，為了駁倒“強人工智能論題”（即被“合適程序”控制的機器不僅有自己的認知狀態，而且可以像人一樣進行理解活動），美國哲學家約翰·塞爾（John Searle）設計了“中文屋”的思想實驗。在這個實驗中，一間屋內只有鉛筆、稿紙和寫有中文翻譯程序的書，只會說英語的塞爾被關在其中。寫有中文的卡片從門縫塞進屋內，塞爾根據屋內的那本書來翻譯卡片上的文字并用中文回復，以此誘騙屋外的人相信他也會說流利的中文。塞爾由此指出：既然任何一臺處理語言的計算機在結構與處理流程上都是與“中文屋”類似的，那么，任何一臺計算機也都不可能真懂人類語言。換句話說，機器雖然能夠處理信息，但無法真正理解信息。奧古斯丁深刻地認識到了這一點。他認為，“真正的理解依賴于洞見、‘光照’，不可能通過純粹操作性的、計算性的方式達到”。
在這個意義上，我們有理由認為，教育機器人因遭遇到“理解難題”而行走在教育交往的“模糊地帶”。一方面，“對話”式教育交往是“從對話者各自的前理解結構出發而達成的一種視界融合”，即實現人生意義與價值的確定。這其中“理解”是關鍵的一環，換句話說，“理解”既是“對話”式教育交往的條件，也是“對話”式教育交往的歸宿。教育機器人因不具備“理解”的能力，使得這種教育交往幾近成為“海市蜃樓”。另一方面，我們把目光轉向教育機器人之所以受到熱捧的原因。概而言之，它具備了語言理解（非真正意義上的“理解”）和語音交互的能力，能講故事、唱歌、播放視頻，能提供個性化知識講解，且講解過程不厭其煩、不會出錯等等。在這種情況下，強調學生和教育機器人的交往，究竟是在培養面向未來的人才，還是在利用所謂的人工智能技術強化已經過時的“獨白”式教育？
2.對機器人的依賴會使學生喪失獨立性和自主性
黑格爾曾以著名的“主奴關系”理論來說明“精神活動”的運動發展規律。按照他的描述，在“自我意識”階段存在著兩個截然相反的意識的形態，“其一是獨立的意識，它的本質是自為存在，另一為依賴的意識，它的本質是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人，后者是奴隸”。通常來說，奴隸要通過自己的“一技之長”來“伺候”主人，任由主人擺布。然而，由于主人缺乏這種“一技之長”，他在某種意義上又必須依賴奴隸來實現自己的意志，奴隸是實際的行動者。長此以往，主人得到的并不是“獨立的意識”而是“依賴的意識”。也就是說，本來作為獨立的自我意識存在的主人，現在反而要依附于奴隸而存在。
事實上，黑格爾所說的“主奴關系”已經映射到了“學生和教育機器人”的關系之中。在他們交往的過程中，教育機器人一直在源源不斷地獲取學生的各項數據，“識別”學生的學習能力、學習風格和知識點盲區，從而精準地刻畫出千人千面的“個人畫像”。在此基礎上，教育機器人不僅能為學生提供個性化的學習資源和學習活動，還能為學生提供最優化的學業方案和職業發展規劃。長此以往，學生難免會形成“依賴的意識”，心甘情愿地讓教育機器人代為“選擇”或“規定”自己的未來，成為“取悅機器的寄生者”。換句話說，學生“理想”的實現要依靠教育機器人，并且實現在“奴隸意識”（學生對機器人的肯定或承認）之中。在此過程中，學生極有可能喪失自我，變得和機器一樣機械，其獨立性和自主性最終會消磨殆盡。
四、知識觀：“主觀主義-客觀主義”的分野與人工智能的重塑之路
（一）知識觀的歷史演變：從客觀主義到主觀主義
所謂知識觀，簡單地說就是對知識的理解和看法。它要回答的基本問題大致包括：知識的起源、獲得知識的方法、知識的客觀性以及知識的真偽標準。由于立場、視角的不同，歷史上形成了不少觀點紛呈甚至截然相反的知識觀。其中，客觀主義與主觀主義的分野格外引人注目。
1.客觀主義知識觀
對于知識的起源與本質，自古以來就存在著兩種思維方式：一是由笛卡爾、萊布尼茨發軔的“唯理論”路線，它主張依靠人腦中與生俱來的“天賦觀念”進行嚴密的演繹推理，就可以獲得一套與“外部世界”一致的知識。另一種是伯克利、休謨發軔的“經驗論”路線，它宣稱人的感覺經驗是認識的條件和基礎，感覺經驗既是知識的來源，又是檢驗知識的標準。整體而言，這兩種知識觀都強調認知的客體（即知識內容），認為知識是客觀的、普遍的、真實的、確定的。因此，這兩種主張是純然客觀主義的論點。
在客觀主義知識觀的支配下，教學變成了一種赤裸裸的“傳遞-接受”式的灌輸知識的活動，師生關系的基本性質就是知識的傳遞者和接受者之間的關系，教學方法著眼于“傳遞一接受”的效率，教學評價歸結于學生對知識的“占有”。其積極的一面在于，有效提高了知識傳播的效率并促進了教育的普及。但是我們也應看到，客觀主義知識觀壓抑了學生的主觀能動性，扼殺了學生的創造力，把學生訓練成了沒有靈魂的考試機器。其結果是，“孔子杏壇的師生質疑問難、蘇格拉底的問道中途、亞里士多德的學林漫步，這些教育的本真形式只能成為現代教育的幻想”。
2.主觀主義知識觀
康德用獨特的“綜合路線”調和了“唯理論”與“經驗論”兩條路線之間的沖突。他認為，對于知識的可能性而言，“唯理論”與“經驗論”缺一不可。一方面，感覺經驗是人類知識的基礎，知識是感覺經驗的產物。另一方面，認識主體必須具有一套先天的“認識形式”或“先驗范疇”。因為，后天的感覺經驗必然經過先天的“認識形式”或“先驗范疇”的加工和組織，才能成為普遍性的知識。由于承認認識主體在認識過程中的能動作用，康德的“綜合路線”被認為是認識論歷史上的“哥白尼革命”，它扭轉了“認識順從對象”的慣性思維，認為“在知識的結構以及知識的形成過程中，都不能缺少主體的能動性”。
康德之后，人們對知識的確定性和客觀性產生了懷疑，改變了原有的提問方式和思維模式，嘗試從認知的主體（人）出發來理解知識，進而形成了頗具影響力的主觀主義知識觀。比較有代表性的包括：皮亞杰把兒童描述為一個“孤獨的探尋者”，認為同化、順應和平衡等一些生物過程至關重要;維果茨基則強調父母、教師、同伴及文化環境的作用，并將這些因素很好地歸納到“最近發展區”的概念之中;卡茨和斯騰伯格認為個體的主動性在建構知識結構的過程中起著頗為關鍵的作用;哈貝馬斯提出“情境理性”知識觀，主張知識的意義是在學習者與學習情境的互動、學習者與學習者的互動過程中生成的。
（二）計算與表征：人工智能的重塑之路
關于知識的來源與構成，人工智能繪制了不同的圖景。簡而言之，人工智能參與知識生產的邏輯是一種基于知識庫和邏輯規則（算法）的“計算與表征”系統，包括知識的搜集、處理、生成、匹配和推薦。雖然這種知識生產的邏輯為個性化自適應學習提供了支持，但依舊沒有擺脫“客觀主義”的窠臼，甚至還隱藏著潛在的教育危機。
1.計算與表征：人工智能參與知識生產的邏輯
作為人工智能基礎的“計算與表征”思想，可以在柏拉圖那里找到根源。據說，當年蘇格拉底在雅典四處尋找專家（如匠人、詩人、政治家等），以期測試和繪制他們技能背后的規則。然而這些人卻無法闡明其成為專家的行事規則，只能告訴蘇格拉底一些專家行為的案例。后來，蘇格拉底的學生柏拉圖對造成上述困難的原因進行了解釋。他說，專家們或許已經忘記了這些規則，而哲學家的作用就是要幫助專家回憶他們所遵循的規則。于是，柏拉圖“把全部推理都歸約成明晰的規則，把世界規約為不須解釋地運用這些規則的原子事實”，進而影響了其后兩千多年的哲學發展。
計算機的發明是人類歷史上最偉大的事件之一，它最主要的特點是“可以按明晰的規則進行計算”，一般不需要人直接干預。因此，在兩千多年的傳統中，計算機被理解為“邏輯智能的范式”。對此，德雷福斯的見解深刻而獨到。他認為：“人工智能恰好是柏拉圖哲學傳統和計算機技術相互加強的產物”。有鑒于此，在人工智能那里，知識的來源與構成可以用“計算與表征”加以解釋。具體來說，人工智能依靠知識庫和邏輯規則（算法）而參與知識生產。目前來看，構建知識庫的主流方法主要有兩種：一是自上而下的符號主義進路，即在機器內部用符號表達式建模世界，形成顯性的命題表征;二是自下而上的聯結主義進路，即通過訓練人工神經網絡來賦予機器學習能力，讓機器自動獲取知識，擴充自己的知識庫。除此之外，人工智能還必須有一套邏輯規則（算法），然后根據邏輯規則（算法）對知識庫中已有的知識進行重組（包括搜集、處理、生成、匹配和推薦），進而規劃機器的行動（即回答問題或解決問題）。
2.對“計算與表征”知識觀的審視
毋庸置疑，人工智能“計算與表征”的知識生產邏輯，使得基于“學生畫像”的個性化自適應學習成為可能，使得每一個學生都能享受到因材施教的潤澤。同時，這種知識生產的邏輯也存在著一定的限度與困境。
（1）知識庫的“客觀主義”陷阱
符號主義區分了顯性/隱形兩種表征形式，即符號只能解決顯性表征，對隱性表征卻無能為力。也就是說，只有顯性知識才能被編碼成為表征，而隱性知識將不能被編碼，從而不能成為表征。這意味著，基于符號主義進路所構建的知識庫，其中存儲的知識只能是顯性知識。按照英國哲學家波蘭尼的理解，顯性知識是指可以用書面文字、圖表和數學公式等符號系統加以完整表述的知識，具有客觀性、靜態性、情境獨立性等特征?？梢园l現，這種知識庫的構建自覺不自覺地重蹈了“客觀主義”的覆轍。
聯結主義進路深受認知科學和神經心理學的啟示，試圖通過人工神經網絡模型來模擬人類的大腦，進而成為處理隱性知識或打破顯性/隱性區分的希望。然而，聯結主義實現這一目標依舊遙遠。首先，人工神經網絡增加和擴展知識庫，需要預先的海量訓練才能完成，一旦真實情境中的變化超越歷史訓練的數據集，它就難以做到隨機應變，從而落入“情境獨立性”的窠臼。其次，人工神經網絡的深度學習模型通過對數據的曲線擬合，發現的多是特定領域的相關性知識，而難以獲取因果性知識。因此，該模型也就無法進行遷移和類比學習，也無法進行常識性推理?？偠灾?，聯結主義無法打破知識的顯性/隱性區分，離現代教育所推崇的主觀主義知識觀尚存在一定距離。
（2）邏輯規則（算法）與教育危機
人工智能進行知識的搜集、處理、生成、匹配和推薦的過程中，邏輯規則（算法）所帶來的教育危機不容小覷。首先，影響學生學習成效的因素通常是很復雜的，其中的非理性因素（如情感、想象、直覺、靈感、信仰、意志、習慣等）是至關重要的。而邏輯規則（算法）卻無力表征這些非理性因素，“計算模型對教育對象和教育過程的量化和簡化使教育失去了豐富的內涵和諸多有價值的成分”。其結果是，“個人畫像”的構建主要基于學生的知識狀態和能力水平，而基于“個人畫像”的知識匹配本質上是讓學生掌握更多顯性知識或提高其考試分數。試問：在這種情況下邏輯規則（算法）是在顛覆應試教育，還是在強化更加“精準嚴密”的應試教育？其次，知識推薦固然能夠提高知識獲取的有效性和針對性，但同時也帶來了“信息繭房”的弊端。具體來說，學生根據算法推薦所獲取的高度同質化的知識，就像蠶吐出來的絲一樣，密密麻麻地編織成像蠶繭一般的“繭房”，從而將其自身桎梏于其中。其結果是，“信息繭房”隔斷了學生接觸多樣化知識、異質性思想的機會，進而侵蝕學生的思考能力，拘囿學生的知識視野，久而久之學生被困在狹窄的認知結構中成為“井底之蛙”。
五、結語
毋庸置疑，在教育中引入人工智能技術，助力個性化教育向更高層次復歸，這為教育開辟了有意義的前景。但是，人工智能專注于從學生行為數據那里獲得所謂的“事實”并設計可數學化、可邏輯表達的“規則”，而把“教育應該是什么樣”這個問題給排斥了，從而忽視和遮蔽了人的價值和意義。教育具有極強的情境性，特別是涉及具有主體性和能動性的個體，每一個“事實”的背后都存在著極其復雜的原因。有鑒于此，因果關系的尋求與應用似乎更應處于教育研究的核心位置。目前來說，人工智能執著于相關關系的尋求，對于因果關系的處理則是蒼白無力的。為此，我們應當做出以下幾個方面的努力：一是，從技術架構實現教育中的人文關懷。早在1954年法國技術哲學家埃呂爾就以“適用技術”（Appropriate Technology）這一概念，強調技術的發展和應用應該增加個人對自由和人權的關心。因此，人工智能技術的教育應用首先應當恪守教育的根基與原理，將學生的發展、價值和隱私保護鑲嵌在人工智能的算法之中。人工智能的無限濫用會成為“限定”甚至“強求”學生的工具，因此還應當合理控制人工智能在教育中的使用范圍，并始終保持學生的主體地位。二是，破除教育中人工智能價值至上的觀念。教師應當始終把人工智能當成手中的“工具”而非全能的上帝，進而建構一種“人機協同”“AI教師與真人教師聯袂執教”的發展路向，即人工智能的價值在于發現教育中的相關關系，教師則致力于處理教育中的因果關系，兩者優勢互補，共同開啟教育發展的新圖景。三是，建立符合教育目的的人本層面的人工智能價值評價規范。教育主管部門要在符合教育目的的價值觀指導下，從人本層面對人工智能技術在教育中的應用進行價值評價，構建起相關評價指標體系，包括人工智能對學生認知領域、思維領域和精神領域的作用和影響。
作者簡介：
張剛要：教授，博士，研究方向為教育技術基礎理論、數字化教育資源建設（zhanggy@njupt.edu.cn）。
梁青青：在讀碩士，研究方向為數字媒體技術（1091512229@qq.com）。
收稿日期：2020年2月3日
責任編輯：趙云建