哲學研究生論文范文第1篇
摘要：教育管理研究范式包含哲學觀念和方法論傾向。實證與詮釋是教育管理研究的現實范式，西方教育管理研究以實證范式為主，我國則更多地選擇了以詮釋為主的研究范式。單一的研究范式都有其缺點，建立并形成綜合范式，是教育管理研究范式發展的未來趨勢。
關鍵詞：教育管理；實證；詮釋；綜合范式
文獻標識碼：A
教育管理研究在西方經歷了較長時間的發展，我國對教育管理進行系統研究的時間并不長，主要在改革開放后隨著教育學科的發展而逐漸興起。目前，我國教育管理研究成果對教育主管機關和高校領導的吸引力不強，陷入一種自說自話的尷尬境地，這和我國教育管理研究主要采用詮釋范式有直接關系。而在過去的20多年里，人們對教育管理科學的攻擊已經改變了人們對教育管理科學變化的看法，實證主義的研究傳統亦受到巨大的挑戰。因此，教育管理研究應選擇綜合范式。
一、教育管理研究范式的哲學理解
1 對教育管理研究范式的不同認識
20世紀70年代以來，美英教育研究文獻中開始頻繁使用范式一詞。所謂“范式”，根據庫恩在1962年出版的《科學革命的結構》中提出的概念，指常規科學所賴以運作的理論基礎和實踐規范，是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。美英教育管理理論存在三種主要范式即教育管理的結構功能主義范式、解釋主義范式、批判探究范式。結構功能主義認為事實與價值是分離的，不受價值的影響。解釋主義認為主客體是不能分離的，研究事實必須考慮事實的價值判斷。批判探究范式認為主客體雙方不能分離，要在互動過程中，相互認識和理解，并且實現相互的改造，以求得相互的解放。
我國研究者對教育管理研究范式進行了多種分類，如“目前關于近代中國高等教育的研究范式。以移植替代論、依附發展論影響最大”，也有把院校研究或混合方法作為中國高等教育研究的范式。有人認為“政策分析范式和院校研究范式在當前還不是主流，但其發展趨勢及前景則日益看好”，“混合方法研究相比于多學科研究方法論和‘獨特的方法組合說’而言具有更大的理論說服力和現實的可能性，它是我國高等教育的理想研究范式”。還有人分為經驗主義研究范式、學院派理論思辨研究范式、西方體系的研究范式、企業主義的研究范式等等。
我國研究者對教育管理研究范式的分類法只是注重了教育管理研究在“符號概括、模型、范例”等外在形式、方法上的相同性。但這些方法本身還不能構成真正意義上的范式，而是一定范式的應用，“因為范式一定是具有哲學意蘊的，而這些具體的研究方法本身并不意味著何種哲學觀念和方法論傾向，所以僅有具體方法構不成范式”。
2 教育管理研究范式的哲學視角
庫恩堅持強調對“范式”“只有完全從哲學上理解它才合適”。如果從哲學上理解?！胺妒健痹谛问缴媳憩F為一個科學共同體所使用的符號概括、模型、范例等。其內涵則是這套研究方法、評價標準所秉承的“形而上學承諾”，即對世界本體的基本假定。
庫恩對范式的理解幫助我們認識到范式的基本原則可以在本體論、認識論和方法論三個層次表現出來。為教育管理研究范式提供了新的視角，一些研究者也開始嘗試從哲學角度來研究教育管理研究的范式問題?！翱梢詳喽ǖ氖?，傳統范式正在逐漸失去其原有的支持者。從文獻資料看，教育管理研究的學者們對范式的爭論并未局限于范式的種類與劃分上。事實上，對范式本身的哲學性思考更反映了人們的思想沖突和認識的逐步深化”。對于西方教育管理研究的認識論和方法論，埃沃斯和拉科姆斯基教授提出大致可以劃分為三個主要的階段，20世紀70年代前，西方教育管理研究方法論的主要特征是經驗主義的認識論，定量的研究技術，并假定只有一種證明知識的標準，這就是邏輯實證主義；20世紀70年代后，教育管理研究吸收了庫恩的“范式轉換”學說，采取了社會科學的研究方法，接受了多種證明知識的標準，既認可定量研究，也倡導定性研究(質的研究)。20世紀80年代中期以來，后現代主義的方法論日益流行，這一轉換的特征是從多元化真理到沒有真理。但無論是西方教育管理研究的三種范式或三階段，還是我國對教育管理研究范式的不同劃分，從哲學視角來看，教育管理研究范式總不外乎實證、詮釋與綜合。實證、詮釋與綜合都是對事物的不同認知方式，用于指導人們的行為，就成為了不同的研究方法。
二、教育管理研究范式轉換的反思
1 西方教育管理研究范式偏好實證
伴隨社會哲學思潮的發展，西方教育管理研究范式經歷了實證——詮釋——實證三次轉變?？傮w來說，20世紀以前，教育管理研究主要通過思辨、解釋來探討問題。屬于詮釋范式。20世紀初以教育學家桑代克等為代表的一批研究者，開展了美國規模龐大的學校調查運動，桑代克還認為“人性的真實情況可以成為量化的科學研究的材料”。他們運用調查、統計、教育測量、教育實驗等方法對學校管理效率、財務效益、學生成績等進行以量化為主的研究，揭開實證研究的序幕。隨著心理學、統計學等科學方法不斷引入。教育管理實證研究范式出現繁榮的局面。
從20世紀70年代開始，以格林菲德為代表的解釋(詮釋)主義范式開始嶄露頭角，他們針對實證研究在教育管理研究中表現出來的不關心人的意識和情感、割裂事實與價值等不足。批判教育管理研究實證主義范式是一種狹隘的科學觀。認為不能用數學的和定量的方法來研究和分析教育管理問題。也不能脫離事物的價值判斷。還有一些學者試圖以法蘭克福學派的社會批判理論為思想基礎。抨擊實證主義的事實孤立、價值中立等觀點。提倡將教育管理問題置于社會政治文化現實背景中進行研究，以否定和批判為主要特征，建構起具有整合性和辯證色彩的教育管理批判范式。20世紀80年代后。以院校研究、校本管理等為代表的教育管理實證主義研究范式再次成為人們關注的熱點。它以具體大學為研究對象，注重解決實際問題。校本管理則是近10年來興起的學校民主管理、自我管理、效能管理研究，兩個流派的研究方法都可以歸入實證主義的范疇。
2 我國教育管理研究范式習慣詮釋
我國由于受傳統思辨哲學的影響，教育管理研究雖然有一些實證范式的運用，但一直以詮釋范式占主角。在20世紀80年代以后，我國開始了大規模的高等教育改革，許多問題需要從理論上進行探索，從而掀起了教育管理研究的高潮，對教育特別是高等教育的理念、性質、類型、培養目標、布局與結構等進行全方位研究，形成了一批研究成果，對迅速恢復被文化大革命所摧毀的教育體系，促進教育改革與發展發揮了積極作用。但“高等教育研究，在近若干年觀念演進與實踐變化中，越來越淪為一種追釋性思維活動及思維活動結果表達。追釋，是緊追現象、言說與理論，對其
進行后補性、圓場性或驗證性闡釋”。
3 中西方教育管理研究范式的影響
教育管理研究詮釋一實證兩種范式在論爭中交替發展。但綜觀整個發展過程，西方教育管理研究普遍重視實驗與統計等方法的運用，形成了注重客觀事實，講求實證的傳統。實證范式具有客觀性、操作性、驗證性和預測性等優勢，從局部或個案來看，實證研究有利于解剖麻雀，通過特殊來解釋教育管理的一般規律。但實證不可避免受到研究者主觀因素的影響，也同時要受到客觀環境如實證的條件、調查研究的手段與方法等的影響，存在較大的局限性。而且，教育管理活動是針對人的復雜活動。機械的教育管理研究實證范式把研究對象從現實世界中獨立出來，假設一種人為設想的理想狀況即實驗環境來研究，會一定程度地割裂事實與價值間的聯系，使得研究結論容易出現片面性或缺陷。
而我國以詮釋為主的研究范式由于研究成果大多是與教育管理現實脫節的理論或空洞說教，究其原因。很大程度上是受研究主體對研究對象的不了解所影響。我國教育管理研究的主體主要是教育研究機構的研究人員或教師。他們對教育管理特別是學校的教育管理缺少真實體驗，對教育管理問題缺少感性認識。只好開展從理論到理論的“詮釋”研究，而在一線從事教育管理的人員對教育管理的研究不多，缺少理論的指導，研究往往就事論事，所以出現教育管理研究成果“研究的不用，用的不研究”的局面。教育主管部門不看，學校領導不用，教育管理研究解決不了現實問題而受到冷落，教育管理研究出現邊緣化傾向。由此可見，單純強調實證或詮釋，都是一種有失偏頗的范式。
三、教育管理研究范式的未來趨勢
1 發展教育管理研究的綜合范式
教育管理研究范式總是向前發展的。佩恩認為“常態科學”會一直延續下去，直到“例外”出現時為止，“例外”最終會導致一場危機，科學中出現的危機使新的范式的產生成為必然，從而導致了原有范式的轉換。教育管理研究未來范式的選擇來源于現有單純的實證或詮釋范式的“危機”?；粢两淌谡J為：傳統的實證主義科學理論正與一些新觀點，諸如解釋學、建構主義、激進人文主義、結構主義、女性主義等，發生著一場“范式戰爭”，主要的戰場發生在堅持傳統科學證明方法的人員與拒絕采用系統分析方法的人員之間，非傳統方法的出現有助于教育管理科學的發展。范式的背后總是和一定的哲學聯系在一起，受到認識論和方法論的影響，“今日之西方教育管理研究既未朝格林菲斯所倡導的經驗—分析的范式論方向發展。也未朝格林非德的詮釋一理解的范式論方向發展，而是呈現出由抗爭走向融合的趨勢作為一個研究領域，未來教育管理學的一個特征就是其哲學觀點和理論觀點將較少具有爭議性，而更具寬容性，更具復雜性”。以前建立在實證哲學和詮釋哲學基礎上的教育管理研究范式，經歷了思辯詮釋、實驗實證研究方法的分化后，未來將建立在復雜哲學的基礎上，互取其長，逐步走向融合，建立形成一種既重視事實、又重視事實背后的價值。既重視實驗和數據、又重視與之相聯系的社會環境的綜合范式。
有人認為“研究者在同一研究中綜合調配或混合使用定量研究和定性研究的技術、方法、手段、概念或語言的研究類別”的混合方法研究是我國高等教育的理想研究范式，這種界定依然只強調了范式方法論的意義。綜合范式不同于混合方法研究，不是將幾種不同范式混合在一起。也不是同時采用多種范式；綜合范式也不同于社會批判范式，社會批判范式認為實證主義將一切現存的東西當成“事實”加以接受，實際上起到了維護現實的消極作用，而解釋主義雖然強調了研究者的主體意識，但缺少否定性，所以社會批判范式主要采取否定的態度。而實現否定的主要手段是批判。綜合范式是在綜合哲學指導下的世界觀和方法論。強調教育管理研究要將實證與詮釋有機統一起來，將事實與價值判斷統一起來，以肯定的態度，增強研究的建設性，形成一種科學的研究范式。
2 以現實問題作為教育管理研究的焦點
綜合范式下教育管理研究必須以現實的、真實的問題為研究焦點，脫離現實的教育管理研究不會有生命力，而對“偽問題”的研究要么是無病呻吟，要么是得出錯誤結論誤導輿論。目前我國教育管理研究中一個突出的現象就是理論研究和現實問題分離，專家學者和管理實踐者分離。研究成果和管理決策分離。在綜合范式下，首要的是強調運用實證等方法對現實問題材料的發現、收集、積累和整理。同時充分運用先進理論來詮釋現象，充分尊重事實的客觀價值，從事實分析中得出研究結論與價值判斷。積極引入西方后現代視野下的生態、倫理、女性主義視角。使得對話、解構、理解、交往、批判、解放、正義、平等等話語在教育管理學科中占有一席之地，逐漸形成研究選題與真實現實問題的結合、實證與詮釋方法的結合、研究者與管理者的結合、研究成果與管理決策的結合，從而提高研究針對性和學術水平。
3 以促進人的全面發展作為教育管理研究的價值追求
綜合范式的教育管理研究將事實與價值統一起來。但現實生活中沒有絕對的客觀事實，任何所謂的客觀事實都是在觀察者態度、觀念和假設影響下對事物的映射。華勒斯坦等人曾明確指出：“對社會現實進行照相式的再現是不可能的。一切數據都是從現實中挑選出來的，這種選擇要以某一時代的世界觀或理論模式為基礎，要受到特定群體所持立場的過濾?！彼圆煌膬r值取向對研究的結論會產生不同的影響。
在我國教育管理研究特別是在高等教育管理研究領域，無論是從研究人員，還是從研究方法、研究機構、研究方向以及研究的價值取向上，除存在研究重點是關注問題研究還是關注學科建設的“二分現象”外。更重要的是在價值取向上存在“工具性”與“人本性”的分野。對持“工具性”價值取向的研究者來看。教育管理研究主要是探討教育管理更好地發揮教育工具作用的方法，相反，“人本性”價值取向的研究則主要是探索教育管理促進人的發展的各種途徑。而現實是我國教育管理研究熱衷于從現象追蹤教育管理熱點問題，習慣通過研究成果來解釋政府政策合法性、可行性。未來的教育管理研究綜合范式，應該有助于透過市場經濟環境下紛繁的教育現象，助推教育回歸其培養人的理性的本質，促使教育管理逐步建立以人為本的管理模式，促進有利于受教育者個體潛能發揮和個性解放環境的形成，從而實現教育管理實踐目的與價值，以適應知識經濟時代發展的需要。
四、結論
教育管理研究范式的研究是教育研究的一個新領域，人們更多的是從教育管理研究的“符號概括、模型、范例”等外在形式、方法上去找出研究的切入點。但隨著研究的深入，人們開始從不同學科視角對教育管理進行研究，出現一種基于復雜哲學興起背景下的教育管理研究綜合范式，這種范式統一事實與價值。關注真實的現實問題。以人本性作為研究價值的取向，是未來教育管理研究范式的發展趨勢，
責任編輯 楊小民
哲學研究生論文范文第2篇
摘 要：研究兒童哲學主要圍繞“什么是兒童哲學”，“兒童如何學習哲學”等問題進行。國內對兒童哲學的研究傾向于將兒童哲學融入其他學科中，缺乏獨立的理論基礎，其實踐層面也存在一些問題。文獻綜述從兒童哲學的理解和定位、對兒童哲學發展的梳理與剖析、對兒童哲學研究的反思三個維度展開論述，進而找出國內兒童哲學發展的不足，以期對兒童哲學未來發展提供有益借鑒。
關鍵詞：兒童哲學；思維訓練；課程教學模式；述評
1974年美國紐澤西州蒙特克萊爾學院（Montclair State University）的哲學教授李普曼創辦了兒童哲學促進中心。之后我國臺灣地區學者楊茂秀較早將兒童哲學引入，并掀起對兒童哲學研究的浪潮。我國臺灣地區和香港地區不論是在兒童哲學理論的建構上還是在兒童哲學實踐操作上都形成了一套相對完整的體系。祖國大陸主要將兒童哲學融入其他學科中，其研究缺乏獨立理論體系。本文試圖通過對兒童哲學本質的探討，梳理兒童哲學發展的歷程，對兒童哲學相關文獻展開批判性評述，以期對兒童哲學的研究提供有益借鑒。
一、對兒童哲學的理解和定位
“兒童哲學之父”李普曼認為兒童哲學就是“思考的思考”，他將兒童哲學的性質界定在兒童的思維或兒童思維能力訓練方面，主要以哲學小說為載體，通過對話、語言情景的轉換，融藝術哲學、宗教哲學、教育哲學為一體。教師作為輔助者，學生積極自主探尋，是一門以培養兒童思考和推理能力為目的的學科。與此同時，堅持古希臘哲學思想的學者發出了不同的聲音。在希臘時代，哲學即“愛智”，哲學就是愛智之學，兒童哲學的性質就應當是教導兒童喜愛智能。因而，有學者認為兒童哲學在一定意義上是廣義的概念。兒童哲學是通過追求智能，以學生為主體，教師為主導，重視傳統，強調知識與能力的獲得，教導兒童追求智能。
國內學者對兒童哲學的研究大致可以分為兩個層次。第一層次，認為兒童哲學就是將哲學的思考方式授予兒童，而不是把深奧的哲學理念和知識灌輸給兒童。如張詩雅認為“兒童哲學是以發展思維為契機……通過認識世界的整體性和一致性來發展思維的全面性和一致性的高度統一”。[1]林靜也強調兒童哲學應該從哲學層面對兒童進行思維訓練，提高兒童的思維質量。隨著研究的深入，一批學者提出將兒童哲學作為一門課程進行建設的構思。胡也認為“兒童哲學是一種在活動中學習的哲學，一門開拓兒童智慧天性、發展兒童思考技能、激發兒童思維活動的一門課程”。[2]蔡桂如、劉春林開始將目光轉移到兒童個體身上，認為兒童哲學作為一門課程，應該根據兒童的年齡特點進行教學，以培養兒童自主思考的能力。
第二個層次，兒童哲學研究開始將重點由兒童思維的鍛煉轉到兒童智慧的發展再到兒童的精神世界，即由狹義走向了廣義。廣義的兒童哲學則跳出了哲學的框架，將哲學與兒童的精神世界并舉，認為兒童哲學是與兒童的思考相生相隨，即“Philosophy with Children”，是一種原生態思想的發生。劉曉東提出“哲學啟蒙應當包含三類，一類是作為思維訓練的哲學啟蒙；二是作為智慧探求的哲學啟蒙；三是作為文化陶冶的哲學啟蒙?！盵3]他的兒童哲學包含“Philosophy for Children”和“Philosophy by Children”兩方面，并融合馬修斯的童年哲學模式，構成了包括三方面內容的兒童哲學——兒童的哲學，兒童哲學探究計劃，童年哲學。此外，高振宇不僅將兒童哲學視為一門課程、工具，而且更加注重過程，它是融入兒童生活中，與兒童一起探討學習，具有應用性和生活性。陶華燕將兒童哲學性質定位為一門智慧性課，用以引導兒童關注身邊的哲學，領悟生活中的哲學[4]；于忠海認為兒童哲學是從兒童天真好奇、樂于追問的先行出發，有意識的建構一種提升兒童思維水平、啟迪兒童智慧，激發兒童欲望和激情的哲學素養性的教育。[5]
二、對兒童哲學發展的梳理與剖析
李普曼認為兒童哲學是以發展思維為中軸，其目的在于改善學生認知結構，提高學生的思維能力。因而學習兒童哲學，意義顯得尤為重要。如何才能讓兒童更好地學習兒童哲學這一問題也就自然引起國內外學者的關注和探究。
（一）國外兒童哲學發展研究
1974年美國紐澤西州蒙特克萊爾學院（Montclair State University）的哲學教授李普曼創辦了兒童哲學促進中心。李普曼主張兒童哲學教學應采用“哲學教室”的模式，即“團體探究”、“共同體探究”。他認為兒童生來就具有懷疑精神和探究能力，教師要為他們提供安全開放的環境，以適合兒童年齡特征的哲理小說為載體，供兒童去自由探討哲學問題。對話和討論則是哲學教室的核心因素，每個人都有發言的權利，目的就在于經過“不安——懷疑——尋求答案——形成假設——對照經驗——消除懷疑——安定——再次不安”的循環，在開放式的談話和批判式中思考，最終形成固定的信念。露絲·西爾弗（Ruth E.Silver）則將整個過程劃分為五步：閱讀故事、提出問題、選擇問題、課堂管理及促進討論、總結。[6]值得注意的是，在整個過程中教師是作為參與者和幫助者，而非權威者的存在。
在歐洲，許多國家根據本國的特點，借鑒并發展了李普曼的教學模式。如杰斯柏森等丹麥哲學家認為“形而上學是哲學最深厚的基礎”，因此，很多故事都是以形而上學的沉思做結尾的。法國哲學家奧斯卡·柏尼菲研發出一種特殊的哲學“審問”技術，在兒童哲學中融入大量的幽默詼諧與表演的成分。俄羅斯兒童哲學實踐則采用家庭式的聚會的形式，采用競賽游戲的方式，將兒童哲學引進家庭，突出父母與子女之間的互動。澳大利亞，則將兒童哲學融入到其他課程里去進行學習。
綜上可以看出，以李普曼為代表的兒童哲學家關于如何教導兒童學習哲學這一問題的研究中凸顯了教學的載體和方式。歐洲國家則不僅引入李普曼兒童哲學思想，而且將本國特色融入進去，實現了兒童哲學本土化。
（二）國內兒童哲學的發展
1990年7月國際兒童哲學會議在我國臺灣輔仁大學召開，國人研究的眼光逐步放大放遠，就如何引導兒童學習哲學這一方面的研究也有了更深層的認識?？v觀近年來兒童哲學在中國的發展，大致分為兩個階段。
1.理論學習階段
1987年喬壽寧《美國兒童哲學評價論》一文，打開了中國兒童哲學研究的大門。至今，中國兒童哲學的研究呈現螺旋式上升趨勢，并根據國內的情況提出一系列的實施策略，如啟發式教學、滲透式課程和“愛的”教學模式等。
蔡桂如、劉春林學習李普曼的哲學教室模式提出兒童哲學的啟發式教學，他們認為兒童的哲學的啟發式教學不同于其他教學，它是以思維能力培養為目的，以生活意義發現為主要內容，以過程體驗為主要途徑的教學。教學引導過程是通過故事，采用蘇格拉底對話方法啟發學生，這也是目前兒童哲學教學普遍采用的一種方式。[7]
除了獨立性的課程外，學者們還提出開設滲透式的課程，將哲學教育滲透到其他課程中去，像語文課、德育課、藝術課、數學課等等，這也是目前普遍采用的形式之一。例如呂紹嫻詳細研究了兒童哲學在德育課程中應用的諸多可能，形成了一套兒童哲學德育體系。[8]王飛宇從語文課堂著手，提出兒童哲學走進小學語文課堂的主張。陳龍安將美國學者E. P. Torrance教學模式引進國內，并創造性地提出問、想、做、評四步驟的“愛的” （ATED） 教學模式，實現兒童哲學教學模式本土化。[9]李軍采用實驗研究法對遼寧省撫順市黨校四年級和五年級4個班級的學生為研究對象進行半個學期的教學實驗并按照系統分析的辦法，設計了一種有別于IAPC的課程教學模式。[10]劉曉東和其他學者則開始關注兒童哲學與中國傳統哲學相銜接的問題。
除此之外，在我國還召開了多次關于兒童哲學的會議，廣大學者齊聚一堂試圖探討兒童學習哲學這一問題，并給出了一些中肯的建議與創新對策。阿福童教育學院院長王雄在南京召開的“兒童哲學”研討會上提出，國內首套原創兒童哲學繪本“酷思熊”兒童哲學繪本將會發布，該套繪本從人與自我、人與自然、人與社會三個系統中挑選出“仁愛、自律、寬容、誠信”等54個涉及兒童思維和品德發展的概念進行梳理和分析并融入原創故事。[11]2012年3月23日，在杭州舉行的第八屆中國兒童閱讀論壇，其主題就是“兒童與哲學”，在論壇中教師們圍繞本土兒童哲學精神進行探討，講述了老子、莊子的哲學意蘊，并推薦《童話莊子》一書，同時指出目前兒童哲學研究的問題是如何塑造具有本土特色的兒童哲學教材。
2.實踐探索階段
兒童哲學在我國的實踐主要集中在大陸的小學，我國臺灣地區的毛毛蟲兒童哲學基金會，以及我國香港地區的李志達紀念學校等。
我國香港李志達紀念學校開設“思與言教室”，該校安排研究助理進入課堂，帶動原任課老師合作開展教學以彌補原任教師哲學素養的不足。在對我國臺灣兒童哲學實踐的研究中，筆者發現家庭和社區這兩個社會子細胞逐漸滲入到兒童哲學的實踐中。毛毛蟲基金會開設了一系列的兒童課程，包括故事探究系列和多元藝術體驗系列。其特別之處在于設置了一系列的親子課程和成人課程。親子課程是兒童哲學走向家庭及社區的重要媒介。成人課程形式多樣，該課程的開設有助于成人在家庭中帶領兒童閱讀，說故事或進行哲學探討。此外基金會還專門培養一批批說故事的義工媽媽。時至今天已經有數以千計的媽媽在各小區、學校默默地耕耘這片故事田。在臺灣，兒童哲學已經從學校邁進了社區和家庭。學校、社區、家庭在毛毛蟲基金會的作用下，有機地融合，有利的緩減了高素質教師不足的缺陷。與大陸相比，我國香港和臺灣地區關于高素質師資力量的培養這一方面的研究實踐值得大陸去學習和借鑒。
縱觀國內的實踐，大都是首先學習李普曼的教學方式及教材，然后研發校本教材尋找本土化的方式，開設獨立式課程和參透式課程，教學方法不再拘泥于單一對話，開始具有多樣化的趨勢，甚至開啟新式的教學方法。例如上海楊浦六一小學根據不同年齡階段設置了哲學的獨立式課程和滲透式課程，采用師生討論、游戲體驗及辯論演講的方式進行教學，其教學步驟由三部分組成：問題的引發階段、問題討論階段、總結與延續；河南省焦作市各中小學創建了“啟發——探究式學習模式”；浙江省新昌縣儒岙鎮中心小學著重把兒童哲學融入到語文教學之中；浙江省嵊州市鹿山小學則開設了實踐活動課、實踐操作課、案例教學課三類課程進行兒童哲學的教學；上海楊浦區創新試驗區啟動新三年行動計劃（2013～2015），將《兒童哲學》這門課程引入中小學，將兩難問題、矛盾沖突問題帶進課堂，根據兒童的認知能力，分為“人與自然”、“人與自我”、“人與社群”三個核心、六十個主題。[12]
三、對兒童哲學研究的反思
哲學產生于驚異，兒童感知階段的發展決定了兒童具有先天的哲學精神。目前我國兒童哲學側重理論和實踐的研究，更多關注兒童哲學的主體——兒童，而忽視另一位重要的主體——教師。正因此也造就當下兒童哲學研究的困境。針對上述四點問題的思考，本文更強調教師素質培養和兒童哲學課程評價這兩個問題。這將是我國兒童哲學能否邁入新臺階的關鍵因素，同時也是我國未來兒童哲學研究的主要方向。
在兒童哲學研究實踐過程中，盡管有不少創新與成功之處，但也存在一些問題需要改進。
第一，兒童哲學教學過程中忽略兒童知性的參與，教學內容知識化和工具化。知性介于感性和理性之間，是人們主動認識事物的能力，而在哲學的教育過程中往往忽視兒童的知性，過程僵化，成了規范和道理的灌輸，而非哲學素養的升華與內化。
第二，教學過程中忽視男女思維發展差異。國外有學者研究表明，女性偏于形象思維，男性則偏于抽象思維。學者阿普羅伯赫認為，男性在判斷和認識問題有較高的邏輯性，而女性卻明顯要落后一步。兒童哲學作為一門關注兒童思維發展、思維技能訓練的一門學科，關注兩性在兒童哲學發展的差異性顯得尤為重要。
第三，在課程評價方面，評價主體單一，以口頭形式為主，在互動方式上，側重師生互動，生生互動，缺乏教師之間的互動。兒童哲學有它自身的獨特性和復雜性，因而評價的形式應該注重多維度，采用真實性的形成性評價為主。形成性評價又稱“過程性評價”，是指在教育過程中調節和完善教學活動、引導教育過程正確、高效地前進，對學生學習過程和結果所采取的評價。成長記錄袋評價是典型的評價模式，已經被廣泛應用到課程評價中。兒童哲學的評價可以創造性地采用這種方式，通過收集教師、同伴和兒童自己對兒童哲學課或者活動環節的橫向和縱向評價，記錄兒童思維的發展和點滴變化。在傳統的評價模式中，增添成長檔案袋評價模式，使得原先單調、一維的課程評價變得更富有立體感，突出了教師和兒童雙主體的作用。
最后，教師的素養問題，教師缺乏理論的學習和技能的培訓，往往是憑著感性直覺去教學，但哲學教學不同于其他學科的教學，教師是以參與者的身份存在而非獨裁者，教師是引導者而非知識的傳授者，教師應引導兒童發現問題，了解問題，主動思考，自主解決問題。教師除了要做到平等、公平，正確處理師生之間的關系，還要具有對哲學問題的敏銳性，能夠駕馭群體探究。兒童哲學的特殊性對教師提出更高的素質要求。
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[12]徐斌忠.兒童哲學進課堂. 楊浦創新基礎教育[N].新聞晨報，2013-02-01.
哲學研究生論文范文第3篇
[摘要]面對現實問題,是馬克思哲學的本性,在當代中國的馬克思主義哲學研究中,既要注重“哲學的問題”,也要注重“問題的哲學”。因此,要“激活”馬克思主義哲學的研究,要扭轉馬克思主義哲學研究的“不在場”、“失語”,甚至“邊緣化”局面,就必須基于馬克思主義哲學的本質,解決好哲學“做什么”和“怎樣做”的問題。因此,我們的研究應當自覺回歸馬克思開辟的哲學道路,關注中國哲學和中國現實之間的聯系問題,走向面對“中國問題”的馬克思主義哲學研究之路,從而展現馬克思哲學強大的生命力。
[關鍵詞]范式;當代中國馬克思主義研究;馬克思主義哲學中國化;中國現實
馬克思主義哲學是面向現實問題的哲學,因此,在研究和利用馬克思主義哲學的時候,應當圍繞為中國現實問題服務這樣一個主旨。新世紀的馬克思主義哲學研究,取得了多方面的成就,但是還存在一系列誤區,最突出的表現是對于馬克思主義中國化相對于整個中國馬克思主義研究的范式地位缺乏應有的自覺意識,當前和今后的馬克思主義中國化研究首先應該確認馬克思主義中國化相對于整個中國馬克思主義研究的范式地位。
一、以馬克思主義哲學中國化為范式開展當代中國馬克思主義哲學研究的可能性
所謂范式,按照科學哲學家庫恩的說法就是學術共同體的研究者們自覺認同或共同持有的一套信念、原則和標準,它是共同體成員們基于指導研究活動的一種公認模型或模式,決定了什么樣的問題有待解決,規定了一個研究領域的合理問題和方法,并由此形成一種連貫的學術程度。
當代中國馬克思主義哲學研究必須自覺地以馬克思主義中國化為研究范式,馬克思主義哲學研究以及整個馬克思主義中國化,就是把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結合,就是立足于中國實際來開展中國馬克思主義哲學的研究。包含兩方面的內容:
一是把馬克思主義哲學與中國的傳統文化相結合,既要運用馬克思主義哲學來審視、反思、改造中國的傳統文化,推動和促進中國先進文化的形成和發展,又要吸取中國傳統文化,特別是中國傳統哲學的精髓,用以豐富馬克思主義哲學的內容和強化中國馬克思主義哲學的民族特色。
二是把馬克思主義哲學與中國的當前現實相結合,就是要運用馬克思主義哲學考察和分析中國的當前現實,從中提升出具有時代性和普遍性的哲學問題,并通過對這些問題的創造性回答,指導中國的當前實踐,推進馬克思主義哲學的發展。此外,由于中國的具體實踐是不斷變化和發展的,在不同的時代有著不同的內容、不同的特點,因此馬克思主義哲學的中國化,也就是把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結合,這也內在地包含著把馬克思主義哲學與時代特征相結合。具有這樣一些規定性的馬克思主義哲學中國化,就是我所說的當代中國馬克思主義哲學研究的應有范式。所以,以馬克思主義哲學中國化為范式,開展當代中國馬克思主義哲學研究,應當是指當代中國馬克思主義哲學研究應該緊緊圍繞著馬克思主義哲學中國化這樣一個中心任務來展開,它的理論目標就是要在當代條件下推進馬克思主義哲學中國化。它的概念框架、它的解釋原則應該源自馬克思主義中國化。是否有利于推進馬克思主義哲學中國化,應該成為衡量當代中國馬克思主義哲學研究的問題和成果的意義的標志。具體包含三個方面:馬克思主義哲學自身的本質特點;當代中國社會發展的客觀需要;當代中國馬克思主義哲學研究的特殊性質。應當說,以馬克思主義哲學中國化為范式開展當代中國馬克思主義哲學研究,是當代中國馬克思主義哲學研究健康發展的重要保證。
當代中國馬克思主義哲學研究應該有兩方面的規定性:一是它是當代中國的,應該具有當代中國的特色;二是馬克思主義的,馬克思主義哲學的,應該是馬克思主義哲學的當代發展。因此,要推進當代馬克思主義哲學的發展,至少要做到以下三點:
1.必須堅持實事求是。改革開放是當代中國實踐的最鮮明主題,是當代中國最大的具體實際,只有堅持實事求是的科學態度,堅持把馬克思主義哲學與當代中國的具體實際,特別是與當代中國的改革開放實際相結合,當代中國的馬克思主義哲學研究才能成為名副其實的當代中國的馬克思主義哲學研究。
2.必須建構中國馬克思主義哲學研究的學術話語體系。當代中國馬克思主義哲學研究要走向世界,要與當代世界上的其他哲學研究展開積極的對話,特別是要對當代世界馬克思主義哲學研究作出自己的貢獻,必須建構自己的學術話語體系,使自己的對象與問題、觀點與方法、概念框架、表達方式等等都具有鮮明的實踐特色、民族特色、時代特色,也就是我們所說的具有鮮明的中國作風、中國氣派。對于當代中國馬克思主義哲學研究來說,這樣的學術話語體系只能在馬克思主義哲學中國化的基礎上形成。
3.必須不斷地推進馬克思主義哲學的理論創新。按照馬克思本人的論述,真正的理論創新總是源自一定時代和時間的需要,總是以本民族的歷史文化傳統為基礎。當代中國的馬克思主義哲學研究,只有把馬克思主義哲學與當代中國的具體實際相結合,自覺地立足于當代中國改革開放實踐的需要,充分利用中國傳統文化的思想資源,才能真正實現馬克思主義哲學的理論創新,才能促進馬克思主義哲學的當代發展。
二、當前我國馬克思主義哲學研究存在的主要問題,即需要我們“做什么”的問題
以往的當代中國馬克思主義哲學研究,其主要癥結在于,面向當代“真正的中國問題”的馬克思主義哲學沒有真正地建立起來,或者說,偏離了馬克思主義中國化這樣一個研究范式。馬克思主義哲學中國化范式,就是把馬克思主義哲學與中國具體實際相結合,就是立足于中國實際來開展中國馬克思主義哲學的研究。
回顧改革開放30年以來中國馬克思主義哲學的發展歷程,經歷了教科書范式和后教科書范式兩個階段。教科書范式的馬克思主義哲學研究總體特點就是以闡述和完善哲學原理教科書為目標,與通行的原理教科書作為基本的概念框架、解釋原則、評價標準,是嚴重偏離馬克思主義哲學中國化范式的。20世紀90年代以來,中國馬克思主義哲學研究進入了一個新的階段,即后教科書范式。所謂后教科書范式,它實際上是沒有范式的,或者說沒有形成新的統一研究范式。這主要表現在以下三個方面:
1.缺乏公民的關注和熱點、焦點問題。上世紀80年代,在馬克思主義哲學研究中,人們還會大量討論實踐標準問題、實踐唯物主義問題、主體問題等等,90年代以來的中國馬克思主義哲學研究中,人們的理論興趣日益泛化,基本上沒有什么問題能夠引起人們共同而持續的關注。
2.缺乏共同的問題意識。進入上世紀90年代以后,中國馬克思主義哲學研究確實表現出從體系意識到問題意識的轉向,但是在具體的研究中,人們雖然關注研究理論問題,但是并沒有形成共同問題意識,也就是人們在應該提出什么樣的問題、怎樣提出問題、什么樣的問題才是有意義的、怎樣去解決問題等等方面并沒有形成共識。
3.缺乏共同的目標、信念和評價標準。在上世紀90年代以來的中國馬克思主義哲學研究中,人們確實研究了很多問題和領域,提出了很多新詞、新說,但是這些東西我們可以說是張三的創新或者是李四的創新,很難被公認為是馬克思主義哲學的創新。
馬克思主義哲學作為一種改變世界的觀點和方法,不應囿于學術和學院研究,而應當直面“中國問題”。當中國社會現實、國家及廣大人民群眾需要哲學提供核心理念、心靈引導的時候,放棄現實問題對哲學的訴求,就是放棄哲學的社會責任。而在當代中國,面向“現實”即要求以馬克思主義哲學中國化為范式,開展當代中國馬克思主義哲學研究。
三、以馬克思主義哲學中國化為范式,開展當代中國馬克思主義哲學研究,即“怎樣做”的問題
在當代中國馬克思主義哲學研究中,要使人們自覺地認同或珍惜馬克思主義哲學中國化的研究范式,還有很多困難,有很多工作要做。我覺得,最為緊迫、最為緊要的有以下幾方面:
1.必須堅決反對各種形式的教條主義。在中國馬克思主義哲學或者中國馬克思主義的發展過程中,雖然教條主義早已經臭名昭著,但是,它始終陰魂不散。在上世紀90年代以來的中國馬克思主義哲學研究中,可以說教條主義是卷土重來,甚至成為一種時尚,并且主要采取了兩種表現形式:
一是文本崇拜。從事馬克思主義哲學研究,必須以準確、全面地理解馬克思主義哲學的經典文本為基礎,但是,在近年來的中國馬克思主義哲學研究中有一個誤區,就是把文本研究視為馬克思主義哲學研究的基本思路,甚至把馬克思主義哲學的研究歸結為對馬克思主義哲學經典文本的研究,從而陷入了一種以文本崇拜形式表現出來的教條主義。實際上,每一個哲學工作者都應當明白,經典原著應當是提升我們的哲學反思態度的,這種反思的意義在于,哲學研究不能被經典文本牽著鼻子走,而應當學會在文本中“抽身”,要學會運用經典哲學原理解決實際問題。
二是對洋教條的迷信。一些中國的馬克思主義哲學研究者,喜歡把某些現代西方哲學家的理論和觀點奉為教條,最突出的表現為“西解馬”、“西評馬”等形式。盡管這兩種形式的教條主義之間有很大的差異,但是他們有一個共同點,就是都從根本上丟棄了中國的根本實際,脫離了中國馬克思主義哲學研究應有的立足點。要真正實現以馬克思主義哲學中國化為范式開展中國馬克思主義哲學研究,就必須從根本上破除這兩種形式的教條主義。
2.必須糾正對于馬克思主義哲學中國化性質的誤讀,其中最嚴重的誤讀就是把馬克思主義哲學中國化歸結為20世紀西學東漸時代的一個組成部分。之所以說它是一種嚴重的誤讀,這是因為,首先這種觀點把馬克思主義在中國的廣泛傳播看作是19世紀中葉以后,隨著西方列強的入侵而潮水般涌入中國文化的一部分,歪曲了馬克思主義中國化的歷史。其實這種觀點是用馬克思主義哲學在中國這樣一個命題來替代馬克思主義哲學中國化命題,曲解了馬克思主義中國化的基本內涵。實質上是從根本上否定了馬克思主義哲學中國化的事實。
3.必須對馬克思主義哲學中國化進行正確學術定位。近年來學術界有人主張區分馬克思主義哲學中國化的兩個層面,這就是學術層面與政治層面。認為政治層面的馬克思主義哲學中國化是指把馬克思主義哲學與中國的當前現實相結合,它屬于革命家、政治家的事情。學術層面上的馬克思主義哲學中國化,是指吸取和改造中國的傳統文化,特別是中國的傳統哲學思想,這才是學者們應該干的事情。
在這種觀點看來,以往中國馬克思主義哲學的研究,之所以存在著學術含量嚴重不足的問題,就是因為缺乏準確的學術定位,經常越位到政治層面去,干擾了本屬于革命家、政治家的事情,這種對馬克思主義哲學中國化的學術定位是有問題的。其實,研究中國發展中的現實問題,與吸取中國傳統文化的優秀思想,都是馬克思主義哲學中國化把馬克思主義哲學與中國具體實際相結合的題中應有之義,是不可缺少的兩個方面。
作為學術事業的馬克思主義哲學中國化,也就是當代馬克思主義哲學研究,更應該關注中國當前的現實。只有這樣,才能更好地解決中國當前現實中的問題,尋覓思想資源。所以不糾正對馬克思主義哲學中國化學術地位上的偏差,我們也不可能真正以馬克思主義哲學中國化為范式開展中國馬克思主義哲學的研究。
結語:黑格爾認為,密納發的貓頭鷹黃昏時分才起飛,馬克思則堅持高盧雄雞于黎明時分報曉。他們揭示了反思和超越是哲學的兩大功能。中國特色社會主義理論體系既是對改革開放歷史經驗的總結,又是指引我們繼續前進的指針。當代的馬克思主義哲學研究,只有真正面向中國現實,才能具有更強的生命力,才能真正發揮其巨大的理論指導作用。
責任編輯姚黎君
哲學研究生論文范文第4篇
近年來，生態問題成為學界關注的焦點。面對日益嚴峻的環境問題，學者們發現中國的儒家文化中蘊含著豐富的生態意識，并試圖從儒家文化中發掘生態啟示。因此，儒家生態哲學的研究不斷升溫，學術成果日益增多。
一、國際上對儒家生態哲學的研究
國際上對儒家生態哲學問題的研究主要集中在華裔學者和美國有關中國哲學、歷史學研究的學者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態”的問題，認為應將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發展成為“更為全面的環境倫理學”。在中國哲學的自然觀方面，他提出了富有啟發性的“存有的連續性”的概念，認為中國哲學的“氣”是物質和思維的統一，構成了中國哲學的“存有的連續的本體論”;他還提出了“儒學生態學”的概念?，旣悺に藸柼岢隽恕皻狻笨梢詫ι鷳B哲學做出貢獻的七個具體方面。[1]成中英提出，儒學是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認為，儒學關注人類與宇宙的內在關聯，當人性得以實現時，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態學的根源所在;儒家的仁就是生態學。[3]
關于儒家生態哲學的一些具體問題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語》中的三原結構的動物價值論問題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認為《荀子》中有一種可稱為“快樂的對稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環境倫理觀”。[4]日本學者桑子敏雄認為，朱熹把人如何與他的環境宇宙相關的思想整合進了一個相容的系統?！斑@種整合不僅導致了對環境宇宙展現的結構的解釋，而且導致了我們對一個困難問題的探究，即我們在何處定位最基本的價值，并且根據這一價值評價人的行為?！?[5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應”（感應）具有了環境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實與價值統一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩朗（John Berthrong）則對“一”進行了深入的分析，提出“把儒家關于修養和社會倫理的洞見擴展到新的領域”的八種設想。
二、國內儒家生態哲學研究
在20世紀90年代，國內學術界已開始對生態哲學或環境問題展開研究。當時的討論熱點是天人關系問題。1992年，中國政府在主題為人類的可持續發展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續發展”成為政治與學術話語。因為傳統哲學的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續發展”的理念重合，于是引發了學界對中國哲學史上天人關系的探討。
（一）以“天人合一”為儒家生態思想研究的核心內容
“天人合一”是儒家生態思想研究的核心內容，正如余謀昌先生所說：“天人合一的思想可以作為現代環境倫理學的哲學基礎?！盵7]學者們在研究儒家生態思想時都不能繞開“天人合一”這個命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國謙等學者都論述了天人合一含義及其與生態環境的關系問題。
在1993年，牟鐘鑒就著文，認為“天人合一”表明的是人與自然的關系?！叭寮业摹臁颉斓亍母拍?，大體上相當于‘自然界’的概念，當然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當于‘社會人生’，群體與個體都在其中了。因此，天人關系基本上同于人與自然的關系?！盵8]同年，季羨林在《東方》創刊號發表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發表文章認為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內，或客體是由主體的活動所產生”。[9]
陳國謙吸收馮友蘭哲學思想，提出了“環境境界”的概念。他指出：“環境哲學是對人與環境相互作用的形上學反思”;環境哲學的功用“是提高人的環境精神境界，使人的環境意識從人與環境的彼此分離提高到人與環境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學關于主客關系的思想，認為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關系的討論中，主張天人合一和主客的“互補”成為主調。
胡偉希則認為，“‘天人合一’這一古語，翻譯成現代漢語就是‘自然與人類合一’的意思?！盵12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關系上來理解，認為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環境和諧相處，這一觀點“深化了對儒學的認識，并為傳統儒學如何現代化提供了一個新的維度和前景?！盵13]
對于“天人合一”思想的現實意義，湯一介說：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當前人類社會存在的‘生態’問題。但是，‘天人合一’作為一個哲學命題，一種思維模式，認為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內在的相通關系，無疑會對從哲學思想上為解決‘天’、‘人’關系，解決當前存在的嚴重‘生態’問題提供一有積極意義的合理思路?！盵7]
（二）以生態倫理為儒家生態思想研究的主導方向
生態倫理學，也稱環境倫理學，“主張把道德對象的范圍從人際關系的領域擴展到人與自然的關系領域，把倫理‘公正’概念擴大到對生命和自然界的關心，道德‘權利’概念擴大到自然界的實體過程，尊重生命的生存權利?！盵13]生態倫理學作為一門獨立的學科，形成于20世紀40年代的西方工業國家。然而，早在中國先秦時期，中國的儒家思想中已經蘊涵了生態倫理學的思想。隨著儒家生態哲學研究的不斷深入，儒家的生態倫理學成為學者們所青睞的研究方向，越來越多的學者力圖發掘儒家生態倫理思想，并探討其現實意義。學者們的研究，大多是從儒家傳統的人倫概念中尋找生態倫理的意蘊。
“仁”是儒家思想中非常重要的一個概念。傳統意義上對于“仁”的理解，學者大多關注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關系。隨著對于儒家生態思想的深入研究，“仁”由傳統的人的倫理擴展出生態倫理意義。王正平認為儒家“仁”的思想，在生態倫理思想史上具有重要意義，“中國先哲從‘天人諧調’思想出發，確信‘天地之大德曰生’?！熘皇且陨鸀榈馈?，尊重天地間的一切生命，歌頌生命價值，倡導‘仁者以天地萬物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養萬物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛觀念，是人類生態倫理思想的重要先聲?！盵14]對于“仁”的生態意義擴展，是根據“仁”的人的倫理推導出來的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬物作為人類道德關懷的對象，把原本用于人類社會的道德原則和道德情感擴大到天地萬物之中，維護著天地的‘生生之德’?！盵15]
陳來認為，“宋明理學把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源?！盵16]蒙培元的《人與自然——中國哲學生態觀》以及圍繞生態哲學問題發表文章多篇，對于儒家哲學的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態思想進行了系統而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當然是有內在目的的?！弊匀坏哪康木褪巧?，是向完善、完美發展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實現原則”，由此他特別強調儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實，把自然的生生不息作為價值，自覺地、主動地幫助自然實現生生不息的過程。[17]柴文華注意到人與自然的關系是儒家思想和現代生態倫理學共同的思考客體;[18]何成軒也認為，中國古代“天人合一”的思想，與當今生態倫理相吻合。[19]任俊華認為，儒家生態倫理思想表現為天道與人道一致的生態倫理信念，萬物平等的生態價值觀念以及仁愛好生的生態倫理情懷。[20]
陳義軍認為，“仁”是儒家生態倫理思想中的一個核心概念和中心問題?！坝捎凇省瘍仍谔烊坏鼐哂幸环N可以不斷外推的特征和心理機制，‘仁’的實現過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴展到自然界的一切事物，這是儒學內含的由人道推衍天道的具體體現，也是人類道德視野的一次革命性拓展?！彼M一步說明董仲舒將“仁”擴展到愛鳥獸昆蟲，無所不愛才是真正的“仁”，“從此，施仁的內在規定性便有了實質性進展，并且獲得了生態道德的意蘊?！盵21]學界有很多學者持這種觀點，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛’為基點，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界，其維護自然生態環境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護和同情?！瑫r，儒家已經清楚地認識到，盡管人類的價值高于自然萬物的價值，但是人類社會與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質財富，必須把管理社會的原則推廣到自然界中去，對天地萬物施以仁愛的精神，在人與自然界中建立起協同互濟，相互制約的秩序?！盵22]
（三）以解讀概念為儒家生態思想研究的主要方法
學者們在進行儒家生態思想研究的時候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發掘出具有生態意義的內容。
前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學者們非?？粗氐母拍?，學者們通過對儒家思想中這些重要的概念進行詳細的闡釋，從中找到生態思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學者們也做了解析。
“時”也是學者們比較關注的一個概念。儒家的“時”的范疇中也包含了豐富的生態意蘊?？鬃拥摹笆姑褚詴r”，孟子的“待時”，荀子的“應時”都具有生態意義?！叭寮艺J為‘天’即自然界有著獨立不倚的運行規律，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對自然界的認識，提出了‘天行有?！闹摂?，即人類社會出現種種殃禍，正是有悖規律所導致的。尊重自然規律，當然要體現在生產和生活實踐上，根據日常生活經驗和農業生產實踐，儒家提出了‘取物以順時’等符合生態農業規律的思想，認為人們應該根據時節，即按照大自然的節奏、生命萬物的節律以及四季來決定什么時候該‘取物’，什么時候不該‘取物’?！盵23]
筆者曾對“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態意義?！巴ā钡囊饬x在于自然規律向生態規律的轉化?！啊ā懂牽梢陨罨覀儗τ谌寮易匀徽軐W關于自然物體之間、人與自然之間的聯系的認識，由此使我們可以對天人合一獲得一些新的理解，認識到人和自然的生態一體性、相關性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進當今人類在面對生態危機時，能承擔更大的責任?！盵24]
可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個重要的概念，對其進行詳細解讀，發掘其中的生態意義，從而使研究更為深入。
三、結語
20世紀80年代以來，中外學術研究互動得到加強。國內儒家生態哲學研究在吸收當代西方生態哲學的基礎上、基于社會發展和學術研究的內在邏輯而展開。關于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關生態思想的內容等待學者們去發掘。筆者認為，研究儒家生態思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學自身的發展，而且能夠為解決人類面臨的生態危機提供新思路，因此具有重要意義。
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責任編輯：王之剛
哲學研究生論文范文第5篇
摘 要：從“治療型哲學”的角度理解斯多亞派乃至希臘化羅馬時期各派哲學，可以幫助人們更好地把握塞涅卡的思想。塞涅卡為了治療人類的本體性疾病，首先立足于斯多亞哲學用德性治療激情的理性一元論方法論， 但同時也開放地采納了其他行之有效的治療哲學方法論。在他看來，伊壁鳩魯主義與斯多亞派一樣，旨在達到個人的堅強、心靈寧靜和幸福；但是與斯多亞派不同，它更為溫柔可親，更適合于一般不甚堅強的普通人或弱者。 進一步，塞涅卡意識到哲學理性的治療效用畢竟有其限度，期待神圣主體的入世拯救。這超出了斯多亞派神的范疇，與當時正暗流涌動的基督宗教之神頗有契合之處。
關鍵詞：塞涅卡；哲學治療；伊壁鳩魯；基督教
作者簡介：包利民，男，浙江大學哲學系教授、博士生導師，從事古典哲學研究；徐建芬，女，浙江大學外國哲學研究所博士研究生，杭州師范大學社會科學基礎部副教授，從事倫理學和古希臘哲學研究。
基金項目：國家社科基金項目“柏拉圖與古典幸福論研究”，項目編號：12bzx050；中央高?；究蒲袠I務費專項資金資助項目
塞涅卡是羅馬時代斯多亞派的哲學家。他的作品自古以來都被廣泛地閱讀，影響或熏陶了很多的思想家和政治家，諸如笛卡兒、斯賓諾莎、康德、尼采以及美國的國父們等。[1]（P514）但塞涅卡非常復雜，無論在人格上還是在思想上都可以說是一個謎。特別是他的哲學立場透露出多種思想傾向，以至于被后人詬病為“折中派”。然而，塞涅卡自己的辯白是：作為真理的追求者，他當然要采納一切真的思想。在筆者看來，為了真正解開塞涅卡的“折中派”之謎，不能僅僅限于一般的哲學理論，而應當把塞涅卡理解為一種“治療哲學家”。作為哲學治療師，塞涅卡深知最重要的不是固守狹隘的門戶之見，而是嘗試啟用各種有效的治療方案，去對治人生中那些復雜困難的本體性疾病。
紐斯邦在《治療欲望：希臘化倫理學的理論和實踐》中提出，希臘化和羅馬時期的各派哲學為了治療人類的心靈疾患提出了各具特色的治療方案。這樣的哲學，可以稱為“治療型哲學”，它的首要目標是獲得幸福。希臘化時代的“幸?！钡幕竞x是“心靈寧靜”。這個詞有兩個來源：其一是希臘語中的“ataraxia”，字面的意思是免于煩擾或焦慮。其二是拉丁文“tranquillitas”，翻譯自德謨克利特的“euthymia”。據說希臘化早期哲學家只用“ataraxia”，直到后來斯多亞派的巴內修斯把德謨克利特的“euthymia”引入到斯多亞派的詞匯中。[2]（P183-195）“Euthymia”指心靈的強大而平靜的狀態，即不為任何恐懼、迷信或其他感情所擾。1所以，正面地說，哲學治療的目標和希臘主流倫理的一個重要概念——幸?！且恢碌模ā癳uthymia”在德謨克利特那里也有幸福的意思）。負面地說，它是幫助人們杜絕傷害。幸福（eudaemonia）原意是“受祝福的”，即由諸神帶來的好運和福氣，所以它經常超出個人的掌控；換言之，偶然性極大地影響著個人的幸福，人本質上是vulnerable（脆弱的），對此諸神也無能為力。哲學治療就是要建立“invulnerability”，這個詞比較難翻譯，字面意思就是不脆弱，也許翻譯成“堅強”更為合適。從這個層面上來看，從古典哲學到希臘化羅馬時代，哲學乃至基督教，是一脈相承的，它們都有一個共同的主旨：幫助人戰勝命運和自然， 獲得人該有的幸福和自由。其中各派別的思想家根據各自的世界圖景以及心理學預設，提出了不同的治療方案，彼此在相互競爭中拓展出各種可能的途徑。
在那個學派激烈競爭的時代里，我們看到塞涅卡以“治愈疾病”為宗旨和導向，首先采取了斯多亞哲學的治療方案，然后開放地部分汲取了伊壁鳩魯哲學的治療方案，最后甚至還嘗試過立足于神圣維度的治療智慧。下面我們將分別加以分析和探討。
塞涅卡思想自由，不過他還是自稱 為“斯多亞派”。這應該出于塞涅卡對 自己的使命以及對當時所有哲學流派的利弊的清晰認識。什么樣的哲學才能更有效地治療人類苦難？塞涅卡首先排除了懷疑論。懷疑論者擱置判斷，對任何事物不做好或壞的斷定，僅憑本能和習慣來生活。這是因噎廢食的倒退，必須加以摒棄。[3]（32. 2，P135）同時，塞涅卡認為伊壁鳩魯派的學說也不能成為心靈治療的主要藥方，因為它過于接近現實人性。塞涅卡說道：理性之光只能防止我們不做壞事并明白人生的不可確定性，而神性之光則驅散我們心中的黑暗并且引我們走向光明，因此具有神性維度的哲學更為嚴肅和高貴。[3]（1.1-2，P136）
在古典哲學中，“具有神性維度的哲學”應該就是蘇格拉底開創的德性論。古典德性論回應的是希臘悲劇的追問——人到底怎樣才能獲得真正的幸福。蘇格拉底（柏拉圖）殫精竭慮，希望為大眾構造一種自己可以把握得住的幸福。他們提出唯有德性可以幫助人克服脆弱性（vulnerablity），因為，德性不僅能夠使我們正確地行動，從而更好地實現我們的目的，還使我們的靈魂內在和諧，從而更好與我們的自然本性相契合2；同時，德性完備的人，比如柏拉圖所塑造的蘇格拉底這個道德范型，展示了人的超越于自然優秀和智性優秀之上的真正優秀，這是擺脫了全部自然界因果決定論的自由和獨立，在此命運悄然隱退，沖出時間流之永恒因素出現。[4]（P19-20，34）[5]（P158-159）德性藥方的重點是強調人的靈魂中理性部分對非理性部分的絕對掌控，彰顯的是德性（理性）高于快樂（身體）的價值大序。在這種愛的階梯上，低級事物的價值是由高級事物來決定的，大序的最高端必然就是至善。這種治療方式的本質是努力提升人。人只有在不斷地追求“與神相似”的努力中才能活得像個人。否則，擁有自由意志的兩足獸比四腳野獸更為可怕。
那么，既然柏拉圖學派和亞里士多德派等都是古典德性派，塞涅卡何以堅持稱自己為斯多亞派？西塞羅一再聲明斯多亞派的德性方案與柏拉圖學派和亞里士多德派的德性方案間沒有實質性的差別。塞涅卡雖然景仰西塞羅，但敏銳地看出斯多亞派的德性藥方對古典德性論既有繼承也有創新，否則芝諾不會在柏拉圖及其門派之外自立門戶。在斯多亞派看來，古典德性論具有抗拒命運的意蘊， 這是要繼承的，但是它所開出的藥方并不能使人達到完全的自足，這是要改進的。斯多亞派治療方案的特色集中在對心靈疾病的獨特病理分析上。他們提出，導致靈魂病態的是激情，諸如痛苦、害怕、高興和欲望等，它們其實就是傳統德性論所指的靈魂的非理性部分。不過，斯多亞派認為它們全都是“pathos”（其字面意思就是疾?。6]（P112）[7]（P3，4，7-8），是心靈中非自然（或稱過頭）的運動。所謂靈魂治療就是要把這些激情連根拔除。這在傳統德性論看來是不自然也是不可能的，但斯多亞派卻反過來指出，傳統德性論的“妥協”是其無法實現“invulnerability”的原因——如果承認靈魂的非理性部分是自然的，那就不得不承認德性之外的外在事物也是好的，因為它們是靈魂的非理性部分的趨向對象。[8]（P98-99）這就可能重新令人陷入“vulnerablity”中。唯有堅持德性才是“好”的，其他任何外在事物都是“不好不壞”的，才能企及真正的自由和幸福。靈魂二元論是傳統德性論的阿喀琉斯之踵。為此， 斯多亞派進行了大膽的理論創新，把傳統德性論的靈魂二元論改為一元論，即宣稱人的心靈中并不存在一個非理性的部分， 它完全是理性的。所有的激情和欲望也是理性的判斷或理性判斷的產物，它們的產生是由于人們對于好的和壞的事物的錯誤認識，比如痛苦是一種認為壞事臨門應該壓低和收縮心靈的意見，高興是一種認為好事來臨應該興高采烈的意見，等等。[7]（P14）對斯多亞派來說，一切激情都是高估了外在事物（好或壞的）的價值。比如，我們可以平靜地接受“X死了”而波瀾不驚，而“X是我生命中最重要的人，失去了他，我的整個生活將黯然失色甚至了無生趣”這樣的判斷會令我們肝腸寸斷。在此基礎上，斯多亞派提出，作為正確的判斷的德性可以修正乃至消除作為錯誤判斷的激情， 從而獲得百分百的心靈的寧靜和幸福。
可見，斯多亞派德性藥方的“主藥”是新的價值排序，靈魂一元論是其“藥理依據”。學界對塞涅卡是否堅持這樣的一元論也有爭論。1我們同意英伍德的意見，認為塞涅卡基本上是采取了這一立場的。這可以由塞涅卡在其悲劇《美狄亞》中對美狄亞殺子前心理活動的描寫中得到證明。追隨柏拉圖的古代醫生蓋倫在《論希波克拉底和柏拉圖的學說》中曾經用二元論來分析美狄亞的心理活動2，指出美狄亞的內心處于理智和激情的斗爭或矛盾沖突中。但塞涅卡并沒有這么做。3在塞涅卡看來，發生在美狄亞內心的沖突并非是理智和激情的較量，而是瘋狂的憤怒和深厚的母愛這兩種情感之間的較量。它們既不是純粹的理性也不是純粹的激情，應該說兩個都包含有理性和激情的成分，即既是理性也是非理性的。說其理性，是指人們可以意識到自己的激情，但它已不再接受理性的指導；說其非理性，是指它不具有那種完全理性的人會作出的判斷，但它仍然擁有一些判斷。這從美狄亞的激情中亦可看出：一方面，美狄亞聽不進任何理性的勸導，一意孤行要殺自己的孩子，這已完全失去了人性，如同保姆在劇始以及伊阿宋在劇末所描述的那樣“獸性大發”；另一方面，美狄亞卻說她知道她將要做的是一件可怕的罪行，也就是說，她的復仇是有意而為之，是有目的有計劃的，是只有人而非野獸所能做出的行為。[9]（P115，153，158）
斯多亞派的這種理論創新看起來似乎有些奇怪，其實這當中有特別的洞見：既然靈魂是一元的，那么激情就并不僅僅是情和理的部分沖突，而是整個靈魂的波動。在此理性并不是緩和、過濾情感的力量，而是助長激情的燃料，它可能會大大加劇激情的狂熱力度。塞涅卡在《美狄亞》中一再把愛和憤怒描述為非常強烈的活動，它們強過“任何烈焰和臺風的力量”[9]（P154）。這種對激情的描述既更好地揭示了陷入激情者狂亂的內心世界和激情治療的必要性，同時也預設了治療的可能性和途徑：既然激情本質上是判斷和信念，那么，改變判斷和信念也就可以消除激情。所以，對激情的治療必須訴諸知識——真理，也即哲學。
顯然，斯多亞派的靈魂一元論較之柏拉圖的二元論更能解釋人的激情的價值批判特征。斯多亞派的心靈一元論并不僅僅是一個邏輯預設，而是也揭示了某些心理學的事實：人的欲望和激情深受理性的影響?？梢?，斯多亞派的塑造新人的理性計劃并非主觀臆造，而是具有心理學依據的。
以新的價值排序為主藥并把靈魂二元論改為靈魂一元論，斯多亞派獨特的德性藥方終于“配伍”完畢，以此為“武裝”的斯多亞派的賢哲當然特別勇敢，特別堅強，無堅不摧。塞涅卡在《論圣賢的堅強》中對賢哲的刻畫濃墨重彩，無人出其右者。
那么，怎么看待斯多亞的“健康”典范——“賢哲”呢？這是正確的治療方案嗎？其他哲學未必同意。伊壁鳩魯可能會覺得這樣的成圣之路太過艱難，沒有仿效的吸引力；柏拉圖和亞里士多德可能感覺它過于高高在上而脫離實際；奧古斯丁則可能認為它完全是一個幻象。
塞涅卡是個聰明人，他應該能領會到這些反應，知道哲學治療不能自我限制于斯多亞派的方式之中。因此，他也將目光投向斯多亞哲學之外的天地。
讓我們先看伊壁鳩魯。
首先，讓人有些驚訝的是，塞涅卡 非常欣賞伊壁鳩魯。有人做過統計，在塞涅卡的文本中最為頻繁提及的哲學家竟然不是蘇格拉底，也不是芝諾或克律西波，而是伊壁鳩魯。[10]（P39）這就難怪塞涅卡被人稱為“伊壁鳩魯派的斯多亞主義者”。也有人細致地分析過塞涅卡在《道德書信》中對于伊壁鳩魯的引用情況：在前二十九封信中伊壁鳩魯被引用或提及大約達三十三次之多。在第三十二封之前的書信中，塞涅卡竟然把這位敵對學派的創始人視作智慧的源泉甚至生命的典范，幾乎每信都要引用一句伊壁鳩魯的格言來結尾。[11]（P137）塞涅卡從伊壁鳩魯那里精心選取諸如“安于貧窮是一份不可多得的財富”、“真正的財富就是與自然法則相一致的簡約”、“如果你按照本性活著，那么你絕對不會有所匱乏；如果你根據觀念活著，你絕對不會富有”和“因為你厭倦了生活而去尋死，這是可笑的，因為你的生活方式已經把你送上了死路”等這樣的箴言，旨在幫助人們抗拒貧窮、死亡以及其他的厄運。[12]（P7，9，197，107，179）
塞涅卡多次引用伊壁鳩魯的格言用于正面的教導，應該足以證明他對伊壁鳩魯派的治療方案的同情和認可。作為一位斯多亞哲學家，他可以這樣做嗎？塞涅卡知道這些質疑， 他也提出了自我辯解：第一，伊壁鳩魯的教導是正當和圣潔的[13]（P356）；第二，伊壁鳩魯的那些箴言是人類共同的思想財富[12]（P71-73）；第三，伊壁鳩魯既堅強又溫柔[12]（P235）。在此，尤其值得注意的是第三條，因為它不僅是贊揚伊壁鳩魯的個人質量，也揭示伊壁鳩魯學派的理論特質和治療方法上的特色：盡管伊壁鳩魯主義同樣旨在實現人的自主和自強，但是相對于斯多亞派的嚴苛性，伊壁鳩魯派顯得溫柔多了。
伊壁鳩魯認為他的哲學可以打造出那種在法拉利公牛中燒烤都依然微笑的圣賢式堅強。Mitsis精辟地把伊壁鳩魯的核心理論概括為“旨在堅強的快樂論”[14]。這是如何做到的？伊壁鳩魯寫有大部頭的論著，還撰述了許多概要和箴言專門提供給大眾閱讀和背誦，這些都可以說是他的哲學藥物。伊壁鳩魯主義的秘訣在于對快樂的本質的分析。伊壁鳩魯的基本立場是，快樂是目的，而快樂又分兩種：感性欲望的滿足以及身體的無痛苦和靈魂的無煩擾， 前者是一種動態的快樂，而后者是一種靜態的快樂，是經過理性的思考后獲得的心靈寧靜。在伊壁鳩魯看來，自然的感性欲望原本是不難實現的，比如動物的怡然自樂。只是人類由于謬見污染了欲望，不滿足于唾手可得的東西， 而偏偏向往或者根本不可能得到的東西（如不朽），或者非常難以獲得的東西（如奢侈品和美食），或者永不饜足的東西（如愛財者絕不會滿足于任何有限的財富，求愛者絕不會珍惜他所擁有的東西）[15]（P10），于是陷入痛苦的深淵而無法實現自足，同時又失去了純粹的感性快樂。
出路何在？很簡單：只要明白我們首要的快樂就是身體的無痛苦和靈魂的無煩擾，我們就能獲得獨立于身外之物的自足， 不懼怕任何命運的遭際。具體的做法就是對欲望進行分層，把凡是難以滿足的以及滿足以后可能引起痛苦的欲望都歸入為不健康的、空洞的，是由于錯誤的觀念所造成的。[16]（P32-33）這就是所謂的因快樂而堅強。
可以看到，如果伊壁鳩魯就此止步，那么伊壁鳩魯主義就和斯多亞主義確實并無多大的區別——它真正主張的不是快樂而是堅強。[17]（P245-264）但是我們認為，伊壁鳩魯不是斯多亞派，在他那里，對感性快樂的強調是基礎性的，由此他才會斷然宣布：除了感性快樂，他就不能明白善是什么。[18]（P78）我們之所以要以靜態快樂為目的，是因為非此我們不能幸福、自足和堅強。然而，堅強本身不是目的，而是為了讓我們享受到更純凈的身體快樂和心靈的寧靜，也就是說我們的最終目的是繼“快樂而堅強”之后實現的“因堅強而快樂”。從邏輯上看，這是兩個不同的階段，實際上，兩者是同一的。在我們實現了身體的無痛苦和心靈的無煩擾之后，就能輕松地享受到生活的快樂，可謂畢其功于一役。這就是伊壁鳩魯的快樂藥方，既簡單又現實。因為，它只要認識到人的真實的目的是快樂就行。與斯多亞哲學的嚴苛相比，這顯然是不難的，看看無數小孩和動物吧，他們都能做到（比較：能做到斯多亞哲學的“健康賢哲”的，寥寥無幾）。由此可見，伊壁鳩魯派的“快樂”是日常的、現實的，它不同于斯多亞派的快樂——那是禁欲主義的快樂，也不同于逍遙派的快樂——那是實現人的高級活動的快樂。
所以，快樂藥方對深諳人性復雜性的塞涅卡來說頗具吸引力。用塞涅卡的話說，伊壁鳩魯派仿佛知根知底的家庭醫師，采用了溫文爾雅而且病人可以接受的方法來治療。[19]（P303）它不僅接近常人的感性，而且只啟用了最為常見的實用理性，即為了自己的長遠利益而節制當前的欲望。不過，快樂藥方作為一種還原的治療方式（減法）具有雙重性。伊壁鳩魯派的現代繼承者——密爾——對之有深刻而公允的評價： 還原法最大的優點就在于削弱和顛覆一切偏見或錯誤的觀念；但同時它也消融美好（尤其是無實效）的情感。這對于審慎和精明是有利的，然而卻威脅著美好情感和德性的根基。[20]（P141-142）伊壁鳩魯派在古典的反對者——普魯塔克——的評論更為形象：藥可以治好病人，但是它們也會給健康人帶來傷害。伊壁鳩魯的教義可以治療某些病人，或者說解決人類的某些問題，然而它也可能顛覆人類社會的道德和文化根基。[21]（P45）塞涅卡深諳其中的問題，故而他對伊壁鳩魯派的快樂藥方的運用是相當慎重的。
在塞涅卡看來，斯多亞哲學的強理 性主義的加法治療方案總體而言高 于伊壁鳩魯的快樂減法。那么，他是否認為理性主義治療方案就是最好的方案，可以治療人類的根本疾??？似乎未必。塞涅卡創作了不少悲劇，看起來與其斯多亞派的身份并不相符，倒是像委婉告訴人們他并不相信理性能夠解決人類所有最重要的問題。塞涅卡一直在不停地探索。超越于哲學的治療型智慧同樣是人類的寶貴財富，如果能用來減輕人類的心靈疾苦，塞涅卡（如果知道）應當不會拒絕使用。超出哲學之外的一個重要維度就是神圣維度。仔細考察塞涅卡的著述可以看到，他的視野中或隱或現是有這個維度的。
塞涅卡是否是基督徒？這個有爭議。有人稱塞涅卡為追尋神明的人。[22]他所尋覓的到底是哪位神明？神話和詩人筆下的神是塞涅卡所不贊成的，因為他們完全是人性化的；作為努斯的神和斯多亞派的神是塞涅卡所敬仰的，因為前者就是理性，而后者既是理性，也是命運、運氣、神意和自然等。塞涅卡是否知道基督教的神？塞涅卡是否遇到過基督徒？這都是非常復雜的問題，可能需要另外撰文才能說清。這里我們只提出一個嘗試性的結論：塞涅卡自始至終對基督教保持緘默，可能出于某種原因不便直言其道；但是我們仔細閱讀塞涅卡的文本， 還是能夠發現他在字里行間努力地想要傳達一些超越于斯多亞派而指向基督教精神的思想。我們可以舉幾個例子。
首先是塞涅卡在討論柏拉圖理念論時，提到了新的神觀。他在《道德書信》第五十八和六十五封信中談柏拉圖的理念論時發展了柏拉圖的理論，即賦予神更大的權柄，似乎有證明那位至善至能的神的可能性。對柏拉圖來說，神是德穆革，他運用型以及質料來創造萬物。對塞涅卡來說，神本身擁有所有萬物的型式，一切被造物的秩序和尺度都在他的心中，他為那些柏拉圖稱之為不朽、不變和不滅的型的樣式所充滿。[12]（65.7-8）很顯然，塞涅卡似乎把柏拉圖還沒意識到的東西加給了他。因為，柏拉圖從未說過——也不可能有過假設——型就在神之內，他只是說神按照型的模式來構建世界。塞涅卡的這一視角已經非常接近于新柏拉圖主義的觀點。而新柏拉圖主義與基督教思想也非常相近。1
其次是塞涅卡時間觀的發展。塞涅卡在其文本中對時間的論述表現出明顯的前后不一致。塞涅卡在第七十四封信中提出，我們不應該為過去和未來而痛苦或悲傷，因為未來和過去都是不存在的。[12]（74.34）這是標準的斯多亞派關于非線性時間的看法。斯多亞派的自然哲學是為倫理學服務的，他們只承認現在存在的這個時間觀是為了證明道德行為本身是自足的，它是實時還是長久，并不重要。但是塞涅卡在第一百二十四封信中明確指出：時間是三維的：過去，現在和未來；而且他強調能記憶過去和展望未來，這是人優于動物的特點，是人達致幸福的條件。[12]（124.17-18）在此，塞涅卡似乎觸及了斯多亞派理論的軟肋，為了強調德性的自足性，斯多亞哲學的時間必須是非線性的；然而，如果沒有對線性時間的感覺，即對過去、現在和未來的區分，人亦不配為人。塞涅卡的這些論述似乎表達著他的信念：斯多亞派的治療方案還是有缺陷的。能夠解決這個問題的也許只能是保羅所傳的道，因為在那里，過去、現在和未來是密切聯系在一起的，它們一起組成了神圣拯救史。2
這樣的神圣視角反映在塞涅卡的哲學治療實踐中。塞涅卡在《道德書信》最后一封信的末尾說了一句意味深長的話： 當你能夠明白那些人們稱之為幸運的人實際上是最為不幸的人時，你會發現你已經達到完善。受難、不幸、絕望等等，是人類的本體性疾病，哲學家試圖啟用過各種理性方式加以安慰和治療，但是收效甚微。斯多亞派的治療方式是價值重估，將“幸運”定位為“不壞不好的事”。在“幸運”問題上塞涅卡的看法有個變化的過程。早年他認為幸運是不壞不好的事中屬于“值得想望的”，因為他希望德性之路走得更為平坦些。晚年的塞涅卡修正了自己的觀點：幸運并不是“值得想望的”而是應該避開的。[12]（8.3-4）
這已經不是“斯多亞派療法”。它倒更讓人想到耶穌的登山訓眾：你們貧窮、饑餓、哀苦的人有福了，你們富足、飽足、喜笑的人有禍了。為何受難者倒是幸運的，幸運者反而是最為不幸的？這種教導違背常人的思維習慣，但是從神圣救贖的邏輯看卻是自然的。正是在絕望中，才誕生了對上帝的渴求。[23]（P22， 37）人之所以只有在絕境中才能認識上帝，是因為絕望中的人才會大聲地責問：命運啊，上天啊，你為什么對我這么殘酷無情？這一發問非常有意義。如果有人在苦難中非常認真地對命運發出這樣的詰難，那么這個人其實已經離上帝很近了。因為，在同樣的場景下，有人只會麻木不仁，以為生活本就如此；有人調整心態，鼓足勇氣接受不能改變的事實；有人捶胸頓足，抱怨個人的運氣太差了。只有那位責難甚至咒罵命運的人才能成為最為幸運的人。他之所以會這么問，是因為在他的心中已經預設了這樣的一個前提：神是至能至善的。否則，他的責問是毫無意義的。如果命運不是慈愛的父，而是冷冰冰的抽象原則或是喜怒無常的惡魔，那么，它的冷酷無情不是應當應分的嗎？如果上天不是創造萬物無所不知、無所不能的全能者，對我的絕境也就無能為力，那么，我們對之責怪就是強人所難。
人們被受難、不幸和絕望擊倒，在治療哲學看來是人生最大疾病之一。但是理性治療往往沒有很大的效用。神圣智慧的治療方式卻主張受難和不幸是治療人們的驕傲狂妄的一個重要契機。它恰恰可以使我們真正地理解上帝，明白這位至能至善的神始終和我們在一起，從而我們的受難、不幸和絕望也就有了意義?？梢?，塞涅卡寫在《道德書信》最后一封信結尾中的這句話極有可能傳達了基督教式神圣治療之義。
從哲學治療到神圣拯救，這其間有一個從理性到非理性的跳躍。塞涅卡心靈深處的這一飛躍有其合理性， 我們不妨通過對曾經服膺斯多亞哲學的奧古斯丁的神學轉向進行一個分析來說明這一點。奧古斯丁是中世紀神學和文化的奠基者，不過他首先是希臘哲學的仰慕者和學生。奧古斯丁的早期作品《論幸福生活》和《論自由意志》表達的是對斯多亞派的理性主義德性的信心，認為這是人把握得住的對抗命運的力量。然而，他對希臘哲學——特別是斯多亞主義——的深入探究使他發現了希臘理性主義的內在矛盾，最終對德性的自足產生了懷疑。上面我們提到斯多亞派的道德心理學預設即“靈魂一元論”是其哲學治療的獨家秘方，對此奧古斯丁在給予一定首肯的同時也敏銳地指出， 如果人的一切欲望和激情或多或少地都受理性的影響，那就恰好暴露了人的德性的脆弱性。在此，奧古斯丁甚至走得比斯多亞派更遠，他提出人的“前激情”也是理性的。任何人包括圣賢遭遇危險時都會有一些本能的害怕，這是無法避免的。斯多亞派解釋說這是一種“前激情”，圣賢的心靈并不會屈從于它，他仍舊可以保持內心的平靜。奧古斯丁并不認同這種辯解。他指出，圣賢碰到危險時會害怕，這泄露了他對生命價值的看重而非看輕，否則他就不會如此。[24]（P357-359）換言之，所謂的前激情仍然可能暗示著其通過反思可以否定的價值判斷，因而它們絕不可能是盲目的。如果“前激情”仍然是某些價值判斷的表達，那么斯多亞派就麻煩了，因為理性所反抗的敵人不在外部而就在理性本身的內部。Wetzel把靈魂一元論比作特洛伊木馬之禮[25]（P53），應當說是既形象又精辟的。斯多亞派為了理性對于激情的百分之百的勝利， 把這兩者之間的對抗解釋為正確的判斷形式反對錯誤的判斷形式，但結果卻造成了理性內部的不一致和自我異化。因此， 人的德性絕不可能是自足的。
皈依基督教之后的奧古斯丁指出，希臘哲學認為人用理性能夠主宰和克服自己的激情，這是錯誤的。唯有恩典才能彌補德性的缺陷。在奧古斯丁看來，明白“好”并不會自然地導致按照好去行動，反而會陷入“我所愿意的， 我并不做；我所恨惡的， 我倒去做”的矛盾中。對“善”的理解不僅需要新知識，而且需要更大的確定性，需要道成肉身，需要見證，需要榜樣，從而才能將過去被認為可行的判斷裁定為錯誤。對此，斯多亞派其實已經有所知， 所以他們選擇蘇格拉底作為知行合一的表率?？墒?，作為有限存在物的人本身擔當得起這個重任嗎？可能奧古斯丁正是明白了這一點，故而他信靠由上帝啟示的、經耶穌在十字架上證實的并通過眾圣徒做見證的新的德性生活的道。[25]（P137，149）
綜上所述，塞涅卡的治療哲學思想的確相當復雜：它以斯多亞派為主線，同時還包容了伊壁鳩魯派和基督教的治療思想要素。僅僅用“折中派”一詞打發塞涅卡，難以解釋他經久不衰的魅力。筆者認為，正是因為塞涅卡具有極為開闊的視野，能夠為了解決具體問題而啟用合宜的治療方法，不自我拘泥于某一思想體系，才能獲得較好治療效應，并影響了后世不同類型的思想家。近代新斯多亞派思想家亞當·斯密指出，對于“理性”不可狹隘理解。理性（智慧）分為多種，即審慎理性、道德理性以及神圣智慧，它們代表了人類文明發展所提供的三種道德方案。[26]（P350及以下）事實上，每一種哲學治療方案都可能存在各自的利弊，它們在緩解某種問題的同時也必然造成新的問題。所有追求“幸?！鄙畹娜?，都應該重新審視那些能在各種困苦中保持堅強、自由、心靈寧靜的藥方。古代各種治療型智慧的相輔相成，將會給我們以持續不斷的啟發。
參 考 文 獻
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[責任編輯 付洪泉]