孔子的自然哲學論文范文第1篇
摘 要： 釋義學音樂哲學是當代西方相當有影響力的一支音樂哲學流派。本文對釋義學音樂哲學關注的問題，釋義學音樂的哲學意義及存在方式，釋義學音樂哲學對音樂的理解與解釋進行了探討，對于我們更好地解讀音樂作品將帶來許多有益的啟示。
關鍵詞：釋義學；音樂哲學；解釋
在西方現代音樂哲學的發展歷程中，有一種頗為普遍的現象存在，那就是充分運用西方現代哲學的研究成果進行探索，并由此產生出了一大批全新的、有深度的理論成果，這些富于創見性的理論成果為現代音樂哲學——美學的研究注入了新的活力，打開了新的研究維度。像現象學音樂哲學理論和釋義學音樂哲學理論等就是如此，釋義學音樂哲學是以現代釋義學哲學理論為依托而發展起來的音樂哲學理論，這種理論以音樂意義的研究作為其核心的課題。
一、釋義學音樂哲學關注的問題
釋義學音樂哲學主要關注的是音樂意義的存在方式及其理解和解釋，關于音樂的意義問題，本文在此提出四個追問：
第一，音樂的意義有沒有？即音樂的意義是否存在的問題。
第二，如果音樂的確存在意義的話，那么這意義是什么？即音樂意義本身為何物的問題。
第三，如果音樂的意義是的確存在的話，那么它是怎樣存在的？即音樂意義的存在方式問題。
第四，要是音樂中確實存在意義，那么該以怎樣合適［1］的方式來理解與解釋呢？即對音樂文本的解讀問題。
很顯然，以上這四個問題的討論都要以第一個問題的解決作為前提，否則在音樂的意義不存在的情況下，關于其本質和存在方式以及解釋方法都將無從談起。
音樂中有沒有意義？這本來并不成為一個問題。按照現在的一般看法，音樂是人類社會生活的一種獨特的反映形式，是人類在精神生活領域里的一種表現手段和交往手段。既如此，音樂中必定包含著某種意義。但是在音樂哲學的學術發展史上，意義的存在問題曾經受到過形式——自律論音樂哲學的強大沖擊，這種形式——內容一元論的音樂哲學極力消解音樂中的意義，在這種情況下，音樂的意義到底存在與否就成為了一個實際存在的、需要認真面對的問題。釋義學音樂哲學在這個問題的看法上是很明確的，即肯定在音樂作品中存在著某種意義，理由就在于音樂是人類精神文化的產品。從釋義學音樂哲學的發展歷程及其理論主張來看，它是主張情感論的一種音樂哲學。情感論音樂哲學又被稱作是他律論的音樂哲學，這種音樂哲學都有一個普遍、共同的看法，那就是認為音樂是人類精神文明的產物，它反映人們內心的情感狀態，傳達人類的內心體驗，它具有意義。這種看法目前已被普遍接受和認同。
二、釋義學音樂的哲學意義及存在方式
既然音樂中確實存在著意義，那么這意義是什么呢？釋義學音樂哲學在對音樂意義的求索過程中對于這一問題的解決提供了很好的啟示。
德國音樂家克萊茨施瑪爾（A.H.Kretzschmar，1848-1924）是進行釋義學音樂哲學研究的第一人。他認為音樂是整個人類文化的一個組成部分，對音樂作品的解讀能夠脫離作品所賴以產生的社會環境、時代狀況、相關事件和文化背景，不能夠脫離作曲家的思想主張和生活經歷，并主張在此基礎上對音樂作品進行理解和解釋。他在其著作中闡述了音樂解釋的目的：“透過形式去探索封閉于其中的意義和觀念內容，追尋隱蔽在身體深處的靈魂，通過作品的每個部分去揭示其思想的真正內核，闡明和解釋作品的整體?！保?］他還認為，釋義學的任務就在于：“將情感從音樂中抽取、推斷出來，以文字的方式賦予音樂中的情感發展以結構框架?！保?］從以上所引的兩段話來看，音樂中的意義應該是包括表現出來的情感和表達出來的思想兩個部分，也就是說音樂中的意義是一個包含思想和情感的復合體。音樂表現作曲家的情感世界這并不難理解，但音樂可以表現思想嗎？這是可以的，并且已為音樂實踐所證實。比如貝多芬交響樂作品中所表達出的“自由”、“平等”、“博愛”、“努力奮斗”的思想，約翰•凱奇的一些音樂作品中所表達出的“大音希聲”的思想等等。但需要指出的是，音樂并不是以表達思想為主的藝術形式，它所表達出來的思想往往都是以濃縮而成的一個思想觀念的形式出現的。這是由音樂藝術的獨特性質（非自然性、非語義性和非對應性）所造成的?？傊?，在音樂意義的復合體中因該包含著情感表現和思想表述這兩個部分的內容。
三、釋義學音樂哲學對音樂的理解與解釋
關于音樂意義的存在方式問題，釋義學音樂哲學認為：音樂作品的意義存在于接受者對作品的理解活動中，也就是說，音樂的意義存在于主體（音樂接受者）和客體（具體音樂文本）相遇的過程中，存在于主體充分發揮主觀能動性對作品進行積極解釋的過程中，在這個過程中，音樂作品的意義生成而存在。
前面提到的第四個問題，即以怎樣合適的方式來理解和解釋音樂作品中所蘊涵的意義，這是釋義學音樂哲學所重點關注的問題，對于這一問題的看法是釋義學音樂哲學的核心內容，并顯示出其深刻之處。
釋義學音樂哲學關于理解與解釋的認識不僅是方法論層面上的，更將其上升到哲學本體論的高度來看待。這種理論認為，理解與解釋音樂作品這一行為本身標志著人的存在，并表現出釋義者的存在狀態。這樣，對音樂作品意義的理解與解釋就成為反映釋義者在世狀態（認識水平、理解能力等）的一種活動。［3］
正是基于以上的認識，德國哲學家伽達默爾（H.G. Gadamer，1900-2002）將理解者與作品的關系看作是融為一體的，在這二者的互動過程中，釋義者不僅理解了作品，也理解了自身，也就是說實現了一種自我理解。伽達默爾認為，理解與解釋在本質上是歷史的，由于人對世界的總體經驗在不斷豐富，這樣一部作品的意義在不同時代就會產生不同的效果，這種效果是在歷史中發生變化的。音樂作品的原意后來理解者的理解，使作品的意義處于不斷的歷史生成的過程中。伽達默爾將這種情況稱作是“效果歷史”，由于“效果歷史”的存在，那么對于作品的唯一正確的解釋就不存在了，因為特定歷史情境的制約和限定所造成的理解與解釋是不完全的，那么音樂作品的意義就處在不斷豐富的發展過程中。［4］因此，對音樂作品的理解和解釋就是一個有待不斷充實、不斷完善的不可窮盡其意義的過程。
從這個意義上來講，對于藝術作品的文本的理解和解釋就是一種積極地再創造的過程了。伽達默爾認為，對一部藝術作品的理解應該要求理解者盡量地拓寬自己的視野，使自己現在的視界與藝術作品中所體現的過去的視界相融合，從而使二者都超越了自身，到達一種新的視界，進入一種新的理解，伽達默爾將這種理解方式稱作是“視界融合”。他認為要達到對作為特定歷史對象的音樂作品的正確理解，音樂接受者自身必須達到將歷史視界與現實視界合一的“視界融合”，這種融合反過來也會不斷促成新的“效果歷史”的形成，從而豐富音樂作品的內涵，使音樂作品的意義不斷地煥發新的光彩。［5］
伽達默爾“視界融合”的方法為我們解讀音樂作品提供了一種新的視域，從方法論的角度來看具有十分積極的價值。［6］具體說來，首先是對審美主體在藝術作品理解的過程中的重要性給予了足夠的重視。審美主體通過理解音樂作品而創造自身的審美體驗，因而審美主體的創造性對于作品的解讀具有十分重要的意義，不容忽視。另外，“視界融合”的方法也強調了歷史上對作品的解讀所具有的參考意義。這種方法的缺陷在于，由于在釋義的過程中“視界融合”所造成的“效果歷史”的不斷形成，釋義的相對準確性也會產生問題，即我們所理解的音樂作品到底是作曲家所表現出來意義還是接受者對于作品意義的不斷加工而產生的意義？這是我們在運用伽達默爾“視界融合”的方法時所要加以注意的。按照我們現在的理解，對于意義的把握，具體的需要做到對文本的內部分析與外部分析相結合的方法。所謂內部分析就是對音樂作品的形成、結構層面的分析，而外部分析就是要對作品的產生背景、作者的創作意圖等因素進行分析，這樣才可以做到對音樂作品的解釋盡可能的充實。
以上圍繞著本文所提出的四個問題對解釋學音樂哲學的理論作了一番簡要的論述，從中可以看出，解釋學音樂哲學理論以音樂的意義問題為核心，對音樂的理解與解釋作了深入的分析，這些分析拓展了我們對于音樂解釋的方法論和認識論，對于深入理解音樂作品的意義提供了許多十分有益的啟示，同時我們也要加強對這種音樂哲學的理論反思，以達到批判性繼承的目的。在此，本文提出兩個值得注意的問題：第一，是解釋的目的。對于音樂作品來說，通過“視界融合”而達到的理解是否是作曲家音樂表現的本意？僅就音樂解釋而言，我們要解釋的應該是作曲家所傳達的意義，而不是解釋者在加入自身的創造后所探索到的意義。所以，不管主體的能動性如何發揮，必須要始終圍繞著作曲家的作品來進行。第二，要注意解釋的可能性限度，解釋的限度應該以與作品有關的因素為限，解釋者也要尊重作品，不應在理解作品的過程中過度向審美主體傾斜，這樣反而會歪曲了作品，以至于達不到一種相對正確的理解。
釋義學音樂哲學對于音樂意義的解釋方法無疑是有著十分巨大的價值。目前，我們應以馬克思主義的理論姿態進行批判的吸收與繼承。相信這必將對我國音樂事業的發展起到十分重大的積極作用。
參考文獻：
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［3］ 邢維凱.情感藝術的美學歷程——西方音樂思想史中的情感論美學［M］.上海：上海音樂出版社, 2000.
［4］ 謝嘉幸.音樂的“語境”—— 一種音樂解釋學視域［M］. 上海：上海音樂學院出版社, 2005.
［5］ 王才勇.對音樂作品的解釋學考察［J］.音樂研究,1987（1）：11-13.
［6］ 羅藝峰.從解釋學美學角度對音樂存在方式的思考［J］.音樂藝術,1996(2)：4-6.
孔子的自然哲學論文范文第2篇
關鍵詞：自然;人;和諧
2015年，一部有關環境的記錄片在人民網首發，緊接著出現在各大主流視頻網站，在短短的時間內，其播放量及下載量早已破億。在公眾的視野中消失了一年多的柴靜，以“私人恩怨”介入公眾話題。霧霾是什么?它從哪里來?我們又該怎么辦?紀錄片中多次的采訪和的案例對比，令臺下的聽眾們不禁陷入深思，與我們休戚相關的大事讓觀眾心有余悸，再次引發人們對環境污染問題的關注，以及人與自然關系的再思考。
隨著科學技術的發展和工業化在全球的普遍展開，人類在開發利用自然方面取得了巨大的成功。對于這種成功，恩格斯早在幾百年前就對人類提出過警告：“我們不要過分的陶醉于對大自然的勝利，因為對于每一次這樣的勝利，大自然都會對我們進行報復。”[1]然而，這種警告并沒有引起世人普遍的關注。任意的，沒有節制的開發破壞了自然界的運行機制，打破了大自然原有的生態平衡。人類誕生之前，我們的星球表面絕大部分被藍色的海洋和綠色的森林所覆蓋。自從有了人類以后，人類的生存活動諸如利用大自然，開發大自然，以及人類之間的戰爭，對大自然對整個星球的破壞日益嚴重。環境污染向區域性，全球性發展。水資源日益枯竭，大氣污染，天空變了顏色，植被也因為空氣，水和土壤的污染漸漸枯萎，人與自然的原生態發展關系也帶來了新的困境。
一、人與大自然的一體性
回顧人與自然的關系思想史，最初人們把自然界與人的關系看成是親子關系，人類是大自然的產物，大自然是人類的母親，人依偎和敬畏于身邊的自然物。自然界是人類作為社會存在物的紐帶，作為人類的衣食之源和生存之本，是人類作為勞動存在物的價值“源泉”，人由自然孕育而來，大自然是人類社會產生，存在和發展的前提和基礎，其本身就是自然界的一部分，自然與人類是一個有內在關聯的的生態復合系統。從辯證唯物主義的角度來看，世界上的所有事物都處于一個矛盾統一體中。我們面對的現實世界，就是由人類社會和自然界雙方組成的矛盾統一體，這二者是辯證統一的關系。人與自然是相互聯系、相互依存、相互滲透的。在恩格斯看來，人不是處于自然界的外部，而是自然的產物，是自然系統的有機組成部分。人與自然的一體性，就是指人本身具有作為自然的產物并始終歸屬于、依存于自然的屬性。這就從統一性和根源性上決定了自然界對人類有天然的價值要求與取向。我們必然要通過社會實踐同自然進行物質，信息和能量的交換。人類的存在和發展，一刻都不可能離開自然界，沒有自然的恩賜，人類將無以為生;人類也是自然的最大破壞者。長期以來，人類只注重了征服自然，利用自然，而沒有注意到對自然的滋養與保護，使大自然變得傷痕累累，面目全非。人與自然界是天然合一的，人來自于大自然，從屬于自然，是大自然的一員。自然有使用價值，人類對此毫無疑義，但是，這種自然觀并不能使得人們去合理地使用自然，反而成為人們毫無顧忌濫用自然的理論根據。人類的利益和自然界的利益是始終是一致統一的，人類要想保護自己，同時必須保護自然。
二、人類中心主義之爭
隨著人類的進化加快，人類的認識水平的提高和實踐能力的增強，人類對自然的影響日益深遠。在如何處理人與自然關系的問題上，學術界做出了很多探討，其中最重要的問題是如何評價“人類中心主義”，主要有兩種傾向即人類中心與非人類中心之爭。人類中心主義實質上就是對人類在宇宙中主體地位的確信，這種觀點認為人類是環境的主人，人只對自身負有直接的道德義務，對人之外的其他物種的義務只有一種間接的義務，人與自然的關系不具有任何倫理色彩，人是價值的唯一主體，人類保護資源、環境、和生物的多樣性的目地也都是為了自身。宇宙是人類構想的，自然界是人類構建的，人類當然是宇宙的主體。過去人類中心主義的問題癥結在于，它忽視了環境對于中心的重要意義，人開發自然，利用資源是因為人需要自然，依靠資源，通過資源來滿足人的生存、享受與發展需要，人不可能脫離大自然而獨立存在。然而對于宇宙大自然來說，地球上人類的存在，無論從空間，時間還是從絕對力量上看，都可以說是微不足道的。人類中心主義漸漸使得人類向一個危險的方向滑行，現在的人們已經面臨著嚴重的生存危機?？萍妓降娜招略庐?，使得人類的活動直接或者間接地影響到地球的每一個角落。不幸的是，這種影響已經造成環境的大量污染，曾經綠色的家園已經和正在被人類自己不斷蠶食和破壞。過去傳統的人類中心主義就是征服自然，向大自然進攻索取，以破壞生態環境為代價來謀求人類幸福的價值觀是完全錯誤的，人們把自然界與自己的關系看成是似乎已經成為一種主人與奴隸的關系，這正是現在正被我們檢討和批判的。而且現在人類中心論以人類的需要來衡量和改造自然，完全從人類利益的角度來保護生態環境的價值觀也是片面的。
前者試圖將以人為中心的倫理向外延伸，離開人類主體，自然界毫無價值可言。人的“尺度”即人的本性、需要、能力等，是人類判斷一切好壞、善惡、美丑、利弊得失的”中心”;人的自我實現和全面發展，是人類一切價值理想追求的目標”中心。后者基于生態學觀點，認為人，生物和自然界形成一個相互聯系，相互依賴和相互作用的整體，生命和自然界具有內在的價值。在如何處理人與自然之間的關系問題上，無論是傳統的人類中心主義還是非人類中心主義，都存在非常狹隘的理解。非人類中心主義主張不要人為干預自然界，是不合常理的。因為人類必須不斷地與自然界進行物質、信息、能量的交換，才能維持生存，因此不干預自然是不現實的。
三、營造綠色家園：人與自然和諧發展
和諧作為人類社會的終極理想，是一個不斷從歷史走向現實、從傳統走向現代的過程。營造綠色家園，必須堅持以人為本，以人與自然的和諧為主線，人與自然的和諧是關涉人類生存和可持續發展至關重要的應然要求。人類即是自然界的主人，又是自然界的仆人。一方面我們有權利享有地球資源和生存環境，另一方面也有義務保護資源，保護環境以及保護生物的多樣性。馬克思主義認為，人不僅有自然屬性，還有社會屬性，所以我們在正確處理人與自然的關系時，應當關心愛護自然與自然做朋友，克服人與自然的對立，建立一種人與自然互為一體的“雙核”生態倫理學。通過人與自然的和諧來促進人與人，人與社會的和諧。其次，要強化環保意識，建立環境道德規范，以此來規范人們的日常行為，樹立科學的生態理念，保護自然環境免遭污染與破壞。具體到個人來說，我們每個人在生活消費中，都應自覺愛護環境。企業是環境污染的主要責任者，在追求利潤的同時，更應節約資源，減少浪費，實現清潔生產。政府的環境意識和環保行動直接影響到環境質量的高低。我們要認識到環境保護意識與科學發展具有高度的統一性，正確處理環境與發展的關系。在人與自然這一共同體中，人類和千百萬其他物種共同生存在同一個地球上，我們也應該敬畏生命，善待自然，反對任何違反自然生態規律的行為，節儉的使用自然資源，崇尚綠色消費。做到人與自然的和諧，這是關涉人類生存和可持續發展至關重要的應然要求，也是社會發展與生態平衡將會達到完美統一的標準。
(作者單位：中共四川省委黨校)
參考文獻：
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[2] 李剛.制度倫理創新[M].成都：四川大學出版社，2013.11.
孔子的自然哲學論文范文第3篇
【摘 要】孔子的教育思想是我國優秀文化傳統的寶貴遺產，其精華部分和教育智慧對我們發展當代素質教育事業，培養合格人才有積極的借鑒作用。從教育方法分析，今天我們發展素質教育應借鑒孔子教育方法中的啟發式教育，提升教學水平。
【關鍵詞】孔子;素質教育;教育思想
“素質教育”這個詞雖然出現時間不長，但它的思想和精神實質卻早已有之。我國偉大的教育家孔子的教育思想中就包含了豐富而樸素的素質教育思想，其教育思想中所表現的諸多特點與素質教育的特點不謀而合。
一、啟發式教育，調動學習的能動性
孔子是“我國古代首創啟發式教學法的教育家?！彼３Ｅc學生平等討論，來調動學生的積極性。例如，有一次，孔子問起顏淵、季路兩人的志愿，分別陳述為“愿車馬衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”和“愿無伐善，無施勞”，孔子聽后，并沒有著急評論，而是說出了自己的愿望“老者安之，朋友信之，少者從之”。將這三個志愿放在一起，就會發現老師的志愿宏大很多，在無形中也就啟發了學生。
人才最本質的特點在于創造，教會學生學習，培養學生創造精神和創造能力是實施素質教育，培養跨世紀人才的要求。因此，必須實行啟發式教學，教師在教學中要充分利用事物激發學生打開思路，積極思維，要重視知識形成過程的教學，引導學生自己去獲取知識，教會學生獲取知識的方法、從而發展他們的智力，提高他們的能力，真正落實學生在教育活動中的主體地位。
二、因材施教，注重個性化培養
“個別化教學”一詞最早在20時期七八十年代就被提出，并在一些發達國家和地區開始實踐并實施，它鼓勵對學生個性的培養，潛能的充分開發，是素質教育的重要思想和培養創造型人才的重要方法。但早在2500多年前，我國著名的教育學家孔子其實就已經注意到人的天賦才智有高下之別，提出了“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）。朱熹將孔子的教學方法概括為“因材施教”。
孔子以詩、書、禮、樂作為教育學生的教材，這是他對學生的共同要求。但在具體實施時，他卻有考慮到學生的個性及天賦差異，提出：“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也?！保ā墩撜Z·雍也》）他承認教育中的個體差異，重視對學生的日常觀察，“聽其言而觀其行”，不僅會對他們的言論加以觀察，更重視他們的日常行為，所以對不同學生之間的個性差異及特點都有深刻的了解，能指出學生個性中的弱點：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也哮”（《論語·先進》）在教育實踐中對癥下藥，因材施教。
三、提倡教學相長，進行雙向教育
《禮記·學記》 載：“學然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自強也。故曰教學相長也?！睆倪@段話可以看出，教與學是一個雙向互動的關系，學習之后發現不足然后去請教他人繼續鉆研，而教學之后有所困惑才知應繼續自學深究。教學是包含著自教和教人兩方面內容的，學習也包括自學和他人指導學習。從教師本身的角度來看，雖然說教人其主要職責，但仍應做到在教中學;而從學生角度來看，雖然學習是其主要任務，但也可以在學習中發現問題、解決問題，實現與教師的雙向互動。在《論語·八佾》中，子夏由“繪事后素”聯想到“仁先禮后”，透悟外在禮儀本于內在仁義，孔子對此非常贊賞，認為子夏啟發了自己?！妒印份d：“仲尼意志不立，子路侍;儀服不修，公西華侍;禮不習，子貢侍;辭不辦，宰我侍;忘乎古今，顏回侍;節小物，冉伯牛侍。曰：‘吾以夫六子自勵也?！保ā妒ベt群輔錄廣博物志》卷二十引）從這段記敘可以看出，孔子在教學過程中和學生往往打成一片、親密無間。有一種“教學一體”的意味。這里是雙向互動教學，也是啟發教育乃至因材施教。
因此，在如今的素質教育當中，我們應該借鑒孔子的這一有效地教學方法，充分發揮教師與學生的雙向互動教學，達到教學一體的效果。
綜上所述，孔子不但建立了系統的教育理論，他對教育本身更是有著大量的實踐和成果作支撐，這些教育成果是他素質教育思想的結晶，其教學方法對中國現代教育具有重大的指導意義。在當今我們提倡“素質教育”的今天，更應大力提倡孔子的儒家思想，與其思想有很多相通之處，這對“素質教育”的發展和順利進行具有重要的現實意義，理應得到科學的繼承并加以創新利用。文化史研究專家柳詒徵曾經這樣寫道：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化?！痹谌缃裉岢蓱嚱逃呦蛩刭|教育的今天，我們國家的教育問題更是面臨著嚴峻的考驗和挑戰，如何培養出符合當今社會發展的人才、如何將現代教育與傳統教育相結合，推進我國教育事業的大發展是我國教育事業的首要任務。習近平總書記多次提出“文化自信”，這種自信更應基于一個文化大國的深厚底蘊，當今在與世界接軌，吸收借鑒國外優秀教育理念的同時，我們更應繼承和發揚中國傳統優秀文化，特別是以孔子為代表的中國教育的優秀傳統文化，傳統教育與當代教育的交融與創新，必將推動教育事業的大發展，讓其在新世紀里再放異彩。
參考文獻：
[1]辛安亭：《孔子的教育方法》，甘肅教育，1981.
[2]匡亞明：《孔子評論》，南京：南京大學出版社，1990.
孔子的自然哲學論文范文第4篇
摘要：鄉村問題是中國的主要問題，這是學術界的共識。隨著近年來鄉村問題研究逐漸成為學術界研究的重點，鄉村教育也逐漸成為教育學術界和社會各界關注的重點。筆者在搜集、閱讀和分析大量文獻的基礎上，試圖對百余年來中國鄉村教育研究進程進行回顧和評論，以為今后鄉村教育研究的推進和深化提供有益的信息和啟示。
關鍵詞：現代化；鄉村教育；教育研究；學術評論
一、引言
中國鄉村問題不是現在才有的，而是長期存在的問題，是中國走向現代化過程中的主要問題，這是學術界的共識。中國鄉村教育古已有之，但是鄉村教育成為一個備受關注的社會問題和研究主題，實際上跟鄉村問題在現代化進程中進入人們的視野有著密切的關聯。研究中國鄉村教育的前提是要有對中國鄉村的生計方式、社會組織、政治、經濟、宗教(包括信仰和儀式)的歷史與現狀的真實的、確鑿的認識和判斷，還應該特別關注鄉村在現代化進程中和“國家建設”抑或“民族建構”(nation-building)中扮演的角色和被賦予的地位。
隨著近年來鄉村問題研究逐漸成為學術界研究的重點，鄉村教育也逐漸成為教育學術界和社會各界關注的重點。在新的歷史條件下。如何進一步深化對鄉村教育歷史變遷與現實狀況的認識和理解，進而提出有針對性和實效性的改革思路和舉措，是擺在每一位鄉村教育研究者以及鄉村研究者面前的重大命題。
古語道：“前事不忘，后事之師?！敝袊l村教育研究應該重視自己的學術傳統。我認為，在充分總結、反思和吸取已有研究成果之精粹的基礎上，或者說在扎實的“反思性繼承”的基礎上，既不斷從實求知，開拓進取，使鄉村教育研究真正成為中國教育學術的基礎和亮點，又能對目前中國教育學術之“熊瞎子掰苞米，邊掰邊拋”的痼疾進行“文化治療”和典型示范，方能凸現其學術及社會文化價值。為此，在搜集、閱讀和分析大量文獻的基礎上，筆者試圖對百余年來中國鄉村教育研究進程進行回顧和評論，以便為今后鄉村教育研究的推進和深化提供有益的信息和啟示。本文以時間前后為敘述主軸，以1949年中華人民共和國成立為時間分界點，采用邊述邊議的寫作手法，對其前后的研究進程，特別是1999～2007年間的代表性作品、觀點分別論述如下。
二、1949年以前的中國鄉村教育研究
從目前國內已知的文獻資料看來，現代意義上的中國鄉村教育研究最早可以追溯到19世紀下半葉以外國傳教士和探險家為主的中國鄉村教育見聞和軼事的簡單記述，彌足珍貴。在人類學、歷史學的視野中，大量流傳至今的地方志、家譜等文獻也提供了不可多得的研究鄉村教育的資料和線索。
1903年，清朝政府頒布《欽定學堂章程》(亦稱“壬寅學制”)，但沒有實施。1904年，清朝政府以日本學制為藍本，頒布《奏定學堂章程》(亦稱“癸卯學制”)，這是中國第一個實際執行的現代學制，正式開啟了教育現代化運動的潮流和制度建設的大幕，延續1 300多年的科舉教育退出了歷史舞臺。
1912年1月1日，中華民國成立，翻開了中國歷史的新一頁。中國民族資產階級通過武裝斗爭，結束了綿延2000余年的封建帝制，使中國自1840年以來內憂外患、風雨飄搖、前途未卜的歷史局面有所改觀。經過1915年以陳獨秀在上海創辦《新青年》雜志為標志的“新文化運動”和1919年“五四運動”的洗禮，“愛國”和“進步”、“民主”和“科學”成為流行的革命口號。使得“傳統”與“現代”的問題終于不可避免地擺到了國人面前，成為一個經久不衰的社會議題和學術主題。
1922年，全國教育聯合會以美國的學制為藍本提出了學制的新方案(亦稱“壬戌學制”，通稱“六三三學制”)，其后雖幾經修改，但基本上是民國時期沿用的基本學制模式，實踐證明，該學制是比較符合中國國情的。
如果說。1920年代以前，“傳統”與“現代”的問題還只是居于城市的政治家、知識分子和青年學生熱烈討論的話題，1920年代之后，則產生了以知識分子為先導，旨在“建設鄉村，培養新民”的具體教育實踐，形成了中國教育學術史上第一次鄉村教育研究的高潮，產生了以下七個主要的實踐流派及其極具實踐價值的教育模式和學術價值的大量作品：1)以晏陽初為代表的“平民教育”派，發展出的教育模式是定縣模式或“青年會式”，代表性作品有《10年來的中國鄉村建設》、《鄉村改造運動十大信條——在IIRR國際鄉村改造研討會上的講話》等；2)以梁漱溟為代表的“鄉村建設”派，發展出的教育模式是“鄒平模式”或“孔家店式”，代表性作品有《鄉村建設理論》等；3)以陶行知為代表的“生活教育”派，發展出的教育模式是“曉莊模式”，代表性作品有《行知行》、《實施民主教育的提綱》以及膾炙人口的《再論中國鄉村教育之根本改造——在上海青年會的演講》；4)以黃炎培為代表的“職業教育”派，發展出的教育模式是“徐公橋模式”，代表性作品有《實施實業教學要覽》等；5)以高踐四為代表的“鄉村教育”派，發展出的教育模式是“無錫模式”，代表性作品有《民眾教育》等；6)以盧作孚為代表的“實業救國”派，發展出的教育模式是“北碚模式”，代表性作品有《應用數題新解》等；7)以毛澤東為代表的“土地革命”派，發展出了“根據地模式”和“解放區模式”。代表作有《湖南農民運動考察報告》等。與前面諸派代表人物的身份較為單一(即知識分子)不同的是，后面兩派代表人物的身份是復合的，盧作孚兼有知識分子和實業家的身份，毛澤東兼有知識分子、政治家和革命家的身份。
在這七個主要的鄉村教育實踐流派中，晏陽初、梁漱溟和毛澤東為代表的三派在國際社會有廣泛的影響，其中以晏陽初的平民教育思想和實踐最為國際社會所肯定，被譽為“感動世界的教育家”、“世界平民教育之父”、“真正的哲學家與人道主義者”，“是一個具有堅定信仰和豐富想象力的英勇學者，是勞苦平民心智與精神的解放者”，先后獲得“現代世界最具革命性貢獻十大偉人”(1943年)、“當前世界最重要的百名人物”(1955年)、“終止饑餓終身成就獎”(1987年)等數項世界性榮譽。
每一個實踐流派的形成和發展都跟他們對當時的歷史局面的認識，對中國文化、鄉村性質的判斷和救國救民的理想是聯系在一起的，晏陽初的平民教育思想和實踐是最為典型的。他繼承了中國傳統的政治思想——“民為邦本、本固邦寧”，一生堅持要想“化農民”、必先“農民化”，“走出象牙塔、走進籬笆墻”等信條和理念，首先和“博士團”在定縣進行了認真的社會調查。診斷出當時中國農村普遍存在的“愚、貧、弱、私”四大病癥，然后采用學校教育、家庭教育、社會教育三大方式，來推行“文藝、生計、衛生、公民”四大教育；同時推廣合作組織，創建實驗農場，傳授農業科技，改良動植物品種，創辦手工業和其他副業，建立醫療衛生保健制度；還開展了
農民戲劇，詩歌民謠演唱等文藝活動。他的思想信念和實踐路徑與今日應用社會科學家之參與式行動研究的主旨和模式是完全相同的，給今日諸社會學科的鄉村教育研究留下了寶貴的學術遺產。
1930年代，作為社會運動的鄉村教育的實踐和研究從最初的激情飛揚回落到穩步推進。1937年的盧溝橋事變后，抗日戰爭全面爆發，鄉村教育的實踐和研究開始轉向推進“邊疆教育”和“邊疆研究”，特別值得注意的是，很多少數民族鄉村社區本無現代意義的學校，這時候一批新式學校在國民政府蒙藏委員會的支持下，在少數民族地區鄉村社區建立了，而且《新西北》(甘肅蘭州)、《教育與科學》(云南昆明)、《教育半月刊》(四川成都)等報刊雜志發表了一些非常珍貴的記述漢人鄉村社會和少數民族地區現代學校教育興辦過程的文章。
從人類學視角出發研究鄉村教育，實際上就是研究鄉村的“人及其文化”的再生產過程。在人類學的早期的鄉村研究經典作品中，教育并不是關注的焦點，這在經典名著，如費孝通的《江村經濟》和《云南三村》以及《鄉土中國》，林耀華的《金翼》以及楊懋春的《一個中國村莊》等一批作品中表現得很明顯，“教育”不過是構成民族志書寫之“整體性”的一個“章節”而已，不過林耀華在《金翼》中對理解漢人鄉村社會“濡化”的精粹提供了富有想象力隱喻一“把種子埋入土里”。
如果說以晏陽初、梁漱溟和毛澤東等人為代表的鄉村教育運動走的是以實踐行動認識和改造中國的路徑，那么以吳文藻、費孝通、林耀華為代表的“社會學中國學派”走的則是以學術研究認識和改造中國的路徑，這是這兩大派別的差異，但是他們的根本取向和目的是一致的，即都是為了認識和改造中國。
三、1949年之后的中國鄉村教育研究
1949年10月1日，中華人民共和國成立，是中國新民主主義革命取得勝利的標志，也是以毛澤東為代表的鄉村教育“土地革命”派在政治上取得成功的標志。雖然《中國人民政治協商會議共同綱領》規定了文化教育的新民主主義性質，即民族的、科學的、大眾的文化教育，但是1951年《關于改革學制的決定》頒布后，特別是1953年2月7日毛澤東在政協一屆四次會議的閉幕式上提出的“三大任務”之一為學習蘇聯后，教育在“必須徹底地系統地學習蘇聯的先進經驗”的口號下，模仿甚至照搬蘇聯的教育模式。
當時的新政權把接管舊教育、建設新教育作為一項重要的政治任務去完成，要求接管和改造舊學校，掌握學校的領導權；清理教師隊伍，對教師進行思想改造，對鄉村教育發展產生了極大的影響。中國自孔子以來民間和私人辦學的教育傳統在“國家”全面接管“教育”的激進政治實踐中被阻斷了，在中華民國時期還是“新教育”的思想和實踐已經被當作“舊教育”加以改造和批判。1958年以后，中國教育界開始拋棄蘇聯的教育模式，在一場轟轟烈烈的教育革命浪潮中尋求體現未來社會理想的教育模式，1960年底全國文教工作會議定下了“調整、鞏固、充實、提高”的教育發展基調，之后鄉村教育有了穩步的發展。1966年至1976年的lO年是“文化大革命”的10年，也是教育大革命的10年，鄉村教育在政治社會化極度擴大的艱難環境中不斷跋涉，有所發展。
從1949年新中國成立到1978年中國共產黨十一屆三中全會召開以前，嚴謹求是的中國鄉村教育研究乏善可陳，只留下來大量的朝令夕改的教育文件和嚴重失實的典型報道(不過，這些資料也為考察歷史話語的“表現形式”和“象征符號”的“意義結構”，即話語譜系中所蘊含的權力提供了可能性)。社會學、人類學等學科被當作“資產階級學科”相繼取消，在國家哲學——馬克思主義的指導下，“民族研究”等領域茍延殘喘。不過，在“民族識別”和“民族社會歷史調查”兩大國家工程中，大量關于少數民族地區解放前鄉村“舊教育”發展狀況和解放后鄉村“新教育”發展狀況的描述在當時極為困難的政治條件下分別以“批判”和“歌頌”的形式被保留下來了，十分難得。
1978年中國恢復了高考制度，繼而重新頒布了《中學五十條》和《小學五十條》等教育文件，鄉村教育開始恢復和發展，鄉村教育研究以“農村教育研究”、“農村教育學研究”和“農村社會學研究”等名目開始恢復和發展。1983年，鄧小平提出“教育要面向現代化，面向世界，面向未來”，成為中國教育改革和發展的指導方針，鄉村教育面向“現代化”發展和鄉村教育為“現代化”發展服務的意識形態開始廣為流布。到1980年代末期，鄉村教育研究以南京師范大學編的《農村教育學》的出版為標志，已經有了很大的進展。
1990年代中期以前，作為國家工程編撰的中國各縣縣志相繼公開出版，一般都辟有專章記述當地的教育發展歷程和狀況。部分地方還編撰和油印了“教育志”，為鄉村教育研究提供了大量的文獻和信息。
自1985年《中共中央關于教育體制改革的決定》和1986年《中華人民共和國義務教育法》頒布以來，中國鄉村地區的“普初”、“普九”和“兩基”問題、教師流失與工資拖欠問題就成為學術界關注的問題之一。這些問題，特別是中國西部地區的這些問題，隨著市場經濟體制改革的興起、農村勞動力向城市大規模轉移和城鄉差距的急劇擴大，越來越多地引起了政府和社會各界重視，學術界對中國鄉村教育的持續研究終于從1990年代末期開始結出了大量果實，至今不衰。在幾近汗牛充棟的文獻中，我們只能對在學術界有較大影響，學術價值較高的作品以出版和發表時間的先后為序加以簡要評述。
李書磊的《村落中的“國家”：文化變遷中的鄉村學?！肥侵袊箨懙谝槐窘逃褡逯?，在學術界有廣泛的影響，至今保持著較高的被引率。作者在河北一所鄉村學校進行田野調查，通過細致的民族志描述向人們展示了鄉村學校作為村落中的“國家”的形象。作者力圖說明：鄉村教育是國家權力對鄉村的滲入；鄉村教育在不斷地掠奪鄉村的人才和資源；鄉村人接受教育的歷程是其尊嚴不斷喪失，其文化不斷被“格式化”而喪失主體性的過程。
王銘銘的《教育空間的現代性與民間觀念——閩臺三村初等教育的歷史軌跡》是一篇重要的教育人類學文獻，在學術界有較大的影響，至今保持著較高的被引率。作者“試圖通過考察臺灣、福建三個村落現代教育空間確立的歷史，論證現代性建構過程中民間社會力量及文化與超地方的政權構成的互動關系。作為現代初等教育空間的學校，是近現代以來中國文化變遷的組成部分。在不同類型的現代性方案(如殖民化和民族一國家設計)中，鄉村的現代小學扮演著促使社會化中的主體分離于傳統社會的‘地方性知識’體系之外，與現代社會的‘抽象體系’實行整體結合的角色。在鄉土社會中確立的現代學校，已經以一種新式的文化品格的面貌為地方民間社會所接受，成為滲透至深的象征力量。而這一事實又說明，村落社區公共事業觀念對于現代初等教育制度的吸納，是原有的地方性知識體系對于現代知識傳播體系的反向改造(subversion)。這樣一個自上而下、自下而上的雙重進程。
正是社學到新學轉化過程的基本線路，它也特別能夠反映19世紀以來中國現代性之進程的基本特征。
馬戎和龍山主編的《中國農村教育發展的區域差異：24縣調查》是較早的對農村教育發展的社會學實地調查和分析；他們合編的《中國農村教育問題研究》是前一本書的基礎上，從社會學角度對農村教育問題的進一步分析。
劉世民的《錯位與抉擇：論農村學校教育的主導功能和路向》以“不同的國家、階層、社會集團甚至不同的個人都會基于不同的利益和需求而對教育功能持有不同的期待和取向”為基本假設，選取了四川省D縣M小學作為研究個案，指出當今中國農村教育的主導功能應當設定為讓每一個學生受益，“既要讓一部分將來能夠升學的孩子奠定堅實的學術基礎，更要讓大多數孩子掌握一技之長，為他們今后在社會上安身立命作必要的準備。與這種功能相對應，農村學校教育的路向應當更貼近農村社會和生活、更切合農民及其子女的需求。只有這樣的教育才可能成為真正為農民及其子女謀幸福的教育。
李姍澤的《生育文化的田野調查與教育內涵分析：沾益炎方苗族教育人類學解讀》是以解釋人類學為理論范式，對貴州沾益縣炎方苗族的生育文化和學校教育進行了田野調查，用文化唯物論的主位和客位研究方法對研究結果進行了解釋。吳曉蓉的《教育，在儀式中進行：摩梭人成年禮的教育人類學分析》則是在田野調查基礎上，對摩梭人成年禮及其文化生態進行了分析，對儀式折射出的學校教育的問題和儀式蘊涵的問題進行了教育人類學的揭示和闡釋。這兩項研究的獨特之處是在田野調查基礎上指出了少數民族地區鄉村文化的教育的功能和價值。
李小敏的《村落知識資源與文化權力空間：永寧拖支村的田野研究》是人類學介入少數民族地區鄉村教育研究的清新而別致之作。文章通過對一個村落的描述，觀照在國家化和全球化的雙重沖擊下，鄉土社會及地方知識體系如何應對，以及此一場域中不同文化權力的互動。
王凌等人執筆的《以教育促進社會經濟發展和民族文化傳承：來自尋甸回族、彝族自治縣六哨鄉的研究報告》是一項完整的參與式研究和教育敘事研究報告。這項研究旨在改變六哨鄉學校教育與當地生產、生活相分離的狀況，探索兩者有機結合的有效途徑，實現以教育促進貧困少數民族農村地區社會經濟的發展和民族文化的傳承。田靜和曹芳的《與項目一同成長：一位村中心完小校長的個案》與上述研究報告都是同一項目的成果。作者利用多種方法搜集資料，對項目實施地的一位村中心完小校長的個人經歷、職業生涯(重點是項目實施期間)進行了個案研究。值得注意的是，上述這三項成果和下文滕星、楊紅的研究都是美國福特基金會資助的項目研究成果。
袁同凱的《走進竹籬教室：土瑤學校教育的民族志研究》是教育民族志研究的典范之作，在扎實的田野調查的基礎上，側重于有關少數族群學業成就、地方政治權力與學校教育、地方性解釋等理論探討，指出“無論是社區的物質因素還是文化因素或環境因素，都會在一定程度上對兒童的學校教育產生重大影響，但土瑤社區學校教育的例子卻證明，基層地方政治權力關系網絡分布的不均衡性、基層地方社會與政府對于土瑤人的刻板印象和漠視態度以及基層地方權力在地方資源的配置過程中對土瑤人的忽視等因素，是造成土瑤社區貧困和土瑤兒童學業成績低下的癥結所在”；“真正阻礙弱勢族群學校教育發展的重要因素是政治因素，或者說，首要的是國家和地方政府的政治意志，其次才是物質因素和文化因素”。
龐守興的《改革農村教育：20世紀中國農村教育的主旋律》較為系統地回顧了20世紀農村教育發展的歷程，并深入檢討了農村教育發展的得失。
劉云杉的《帝國權力實踐下的教師生命形態：一個私塾教師的生活史研究》通過對清末一位鄉村塾師長達四十年的日記所作的文獻研究，彰顯了科舉廢除前后一位塾師所體受的文化、國家、社會的種種權力，以此透析了士紳與國家的關系。這項研究不僅具有教育研究方法論價值，而且其鮮活而不失嚴謹的話語風格和書寫方式在教育研究界也有較大的影響。
蔣貞蕾的《遭遇農村：對我國農村教育的一項質性研究》是一項較為規范的研究，在收集和分析田野資料和文獻資料的基礎上，展示了現代化轉型中的農村教育的諸多面向，對發現的問題進行了較為規范的解釋，提供了運用質性研究范式于鄉村教育研究中的一個較好的參考范例。
瞿葆奎和鄭金洲主編的《中國教育研究新進展·2003》專辟節目詳細敘述和分析了2003年中國農村教育研究的進展。
滕星和楊紅的《西方低學業成就歸因理論的本土化闡釋：山區拉祜族教育人類學田野工作》是對教育人類學研究核心研究主題之一——少數族群的低學業成就問題展開的本土研究。研究采用教育人類學的研究方法，從田野調查人手，對山區拉祜族學生低學業成就原因進行了現象學分析，總結出影響山區拉祜族學生低學業成就狀況的主要原因，結合拉祜族山區的實際情況在介紹西方低學業成就歸因理論的同時對其進行了中國本土化闡釋；在此基礎上提出了改善少數民族學生低學業成就的“多元文化整合教育”理論模式。
余秀蘭的《中國教育的城鄉差異：一種文化再生產現象的分析》以文獻研究和實地研究為方法，運用文化再生產理論，從城鄉教育差異角度，考察我國教育中的文化再生產現象，而且主要討論了具有較深隱蔽性的普通教育中的文化再生產現象，是從社會學視角介入教育研究的典范之作。
張詩亞和吳曉蓉的《“頂崗實習”：來自農村教育的日志》是一項具有較高創新價值的研究。研究針對長期制約我國貧困地區教育發展的師資問題，主張讓師范生到貧困地區農村基礎教育薄弱的山區學?！绊攳弻嵙暋?，以此尋求師范院校與學生實習學校間的雙向合作，以求解決師范院校學生實習和農村貧困地區的師資問題。據此，文章從“頂崗實習”之緣起、實施準備工作、奔赴實習地點、實習的故事等方面出發，借助實習學生、實習指導教師、實習工作參與人員等的回憶、講述和日志，揭示中國貧困農村的教育現狀，深入探究解決中國農村教育問題的有效方略。
張強等人的《農村義務教育：稅費改革下的政策執行》分析了新的歷史條件下的農村義務教育政策，闡述和說明了農村稅費改革的成果及重要意義、農村義務教育及保障措施和政策執行情況。
隨著教育財政學研究在中國的興起，從2004年起，規范的農村教育財政研究成果不斷涌現。高如峰主編的《中國農村義務教育財政體制研究》對國外的體制進行了比較研究和對中國的體制進行了實證分析，進而提出相關政策建議?！吨袊r村義務教育轉移支付制度研究》則是更加專門的研究，對農村義務教育轉移支付制度進行了專門研究，代表了財政部等國家相關高級行政部門對此一制度的改革心向。
高書國的《中國城鄉教育轉型模式》是一項規范研究，作者對城鄉教育轉型的理論基礎，國外宏觀模式、中觀模式和微觀模式進行了分析和闡釋，繼而展開了對中國模式的實證分析。
袁桂林的《農村教育調查研究三題》以第一手田野調查
資料為依據，對我國農村義務教育經費問題，農村師資問題和農村初中生輟學率問題進行了較為系統的分析研究。
唐松林的《中國農村教師發展研究》是一項宏觀研究，以農村現代化及農村教育面臨的困境為背景，以解決農村教師發展面臨的主要問題為研究對象和目標，以教師教育事業管理理論為方法論，從歷史和現實的角度探尋問題產生的原因。祁曉玲和劉世民主編的《四川農村教師生存狀態調查及分析》則是在實地調查的基礎上對區域農村教師生存狀態的研究。
李銳、趙茂林等人的《中國西部農村“教育反貧困”戰略報告》是國家發展和改革委員會“十一五”規劃研究課題成果，主要對西部農村貧困現狀和教育現狀以及“教育反貧困”戰略的可行性進行了描述和分析，代表了國家高級行政部門的“智囊團”對如何促進西部農村發展的認識、理解以及如何在社會主義新農村建設的時代背景中實現思路和實踐轉換的路徑依賴的最新變化。
陳錕的《中國鄉村教育戰略》是在國家提出社會主義新農村建設的思路與舉措的新形勢下，在回顧歷史、總結國內外鄉村教育實踐經驗的基礎上，對中國鄉村教育戰略作了較為深入和全面的闡釋油。
通過以上“粗線條”式的敘述，我們可以了解1999年以來鄉村教育研究進程的大致脈絡和成果，可以說，目前就研究內容的覆蓋面來說，已經涉及到了鄉村教育的方方面面。根據對有關資料的搜集、閱讀和分析，對這一時期鄉村教育研究進一步評論如下：
(1)隨著中國改革的深入和國力的增強，近年來鄉村教育問題已經成為中國教育學術界和社會各界關注的熱點問題，研究主題在隨著實際情況的變化而變化，例如從關注流動人口子女，特別是農民工子女入學問題轉向關注農村留守兒童教育問題等。但是，該領域學術發展的一個趨向是越來越深入、越來越透辟地將研究問題聚焦于鄉村教育的目的、內容和手段上，即鄉村教育是誰的?為誰服務?鄉村教育，特別是鄉村學校教育的課程究竟該如何建構?應該采用哪些方法和手段才能實現既定的目的等等這些核心問題上。
(2)介入鄉村教育研究的學科越來越多，其中社會學、經濟學和人類學對該領域的介入越來越多，研究成果越來越受到讀者的歡迎和學術界及社會各界的重視，對教育社會學、教育人類學、教育財政學等學科的學科建設有所推動。
(3)從質性研究專家陳向明的《王小剛為什么不上學了——位輟學生的個案調查》開始，在研究范式上，10余年來質性研究較量化研究在數量上呈上升態勢，研究方法趨于多元化，其中人類學的田野調查法受到高度重視，被越來越多地運用，個案研究、行動研究和參與式研究受到推崇，推介質性研究的書籍也大量出版。
(4)規范的學術研究越來越多，研究設計受到重視，但是大多數研究還屬于“泛鄉村教育研究”抑或“泛農村教育研究”——沒有研究背景、研究設計和研究過程的說明，停留現象層面的例舉、針砭和對策層面“應然”想象，泛泛而論，基于特定學科和理論視角的深度觀察、思考和解釋的研究還比較缺乏。
(5)研究成果的“書寫方式”趨于多元化，雖然紙質論文、著作仍是主流，但是專門網站、網絡論壇、QQ群、博客、照片、紀錄片、影視民族志等已成蓬勃發展的新式“書寫方式”。
(6)漢族地區鄉村教育研究勢頭不減，甚至發達地區的鄉村教育仍受到關注，自但相對而言，少數民族地區鄉村教育受到越來越多的關注，成果數量增多，為今后的跨文化比較研究提供了一定的資料和經驗基礎。
(7)近年來對20世紀上半葉的中國鄉村教育運動及其代表人物教育思想和實踐的研究有所升溫。如胡國樞的《陶行知新論》對人民教育家陶行知的生平和思想進行了梳理，對20世紀后期陶行知研究做了概述，對21世紀陶行知研究做了展望，提出了推進陶行知研究工作的思路和建議。梁漱溟等人的著作也被不斷整理重印。
(8)研究基金的來源也日益多樣化，除了國家各種學術研究基金的資助外，還有聯合國兒童基金會、美國福特基金會、香港樂施會和鄉村教育促進會等各種國家組織、非政府組織和民間組織的資助。
四、結語
會發展全局的高度連續制定了一系列決策和舉措，為中國近現代史上第二個“鄉村建設”高潮時代的到來推波助瀾，也為中國近現代教育發展史上第二個“鄉村教育”和“平民教育”高潮時代的到來提供了歷史契機和時代條件，顯示出堅定和強大的解決中國社會公正與教育公平問題的決心。特別值得一提的是，2008年10月12日，中國共產黨十七屆三中全會通過的《中共中央關于推進農村改革發展若干重大問題的決定》，是推動農村改革發展的綱領性文件，再次將加快包括教育在內農村公共事業的發展確定為主要任務之一。
中國鄉村教育研究者應該抓住這次難得的歷史契機。不辱使命，以“溝通信息、培養隊伍、促進應用、繁榮學術”為主旨，為切實推進中國鄉村教育的發展而不懈努力，為建設有“中國氣派”的鄉村教育學派而不懈努力，為該學派躋身世界教育研究界，為世界教育學術的發展，特別是發展中國家的教育學術的發展提供獨具特色的中國經驗而不懈努力。
孔子的自然哲學論文范文第5篇
摘 要：儒家道德思想影響中國兩千多年，對于它的功過得失歷來眾說紛紜，文章力求從歷史的角度加以反思，以現代人的視野辯證地看待儒家道德思想的歷史地位和作用，并探究以社會主義核心價值觀為價值標準衡量儒家道德思想哪些值得繼承并發揚光大的，哪些該剔除舍棄的。
關鍵詞：儒家；道德思想 ；現代轉化
1988年，75位諾貝爾獎獲得者發表《巴黎宣言》：“人類要生存下去，必須回到2500年前，去汲取孔子的智慧?！苯刂?014年9月，中國國家漢辦已在全球122國合作開辦了457所孔子學院和707個孔子課堂，成為漢語教學推廣與中國文化傳播的全球品牌和平臺[1]。兩千多年前的孔子至今還有那么大的魅力，到底他有什么值得我們驕傲的地方呢？
一、儒家道德思想幾次大的衍變
儒家有四個重要的發展時期：先秦時期，西漢時期，宋理學時期，明心學時期。
春秋末年、戰國時期，戰爭頻繁，但思想卻得到最大的釋放，“百花齊放，百家爭鳴”，所有士人都想為諸侯國爭霸天下出謀獻策，孔子無非是當時最積極的一個。以后孟子、荀子等儒家代表人物都紛紛登場，孔子的“仁”，孟子的“義”，荀子的“法”，它們形成了先秦時代儒家一整套完整的學說體系。他們主張自我修養，以達到以仁德為主，輔之以“法”治理天下的治國境界。儒家雖然在先秦形成一整套的治國理念，但在戰亂的戰國時代儒家學說特別孔孟的仁治學說并不為統治階級所重視。到了西漢，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，得到漢武帝的支持以后，才真正奠定孔子和儒家崇高的歷史地位。董仲舒改造了儒學，“三綱”成為封建社會等級制度的綱領，“君權神授”、成為統治階級專制獨裁的理論依據，“天人感應”更是愚弄百姓的玄學。但是，董仲舒改造的儒學迎合了漢武帝統治集團的需要，得到漢武帝的大力支持和提倡，從此被合理化、制度化，成為封建統治集團御用的工具，于是儒學幾乎成為中國社會兩千多年來的正統思想。到了宋代，宋儒更縝密地構建了儒學完整的思想體系，宋以來學者幾乎都承認程朱理學是儒學的集大成，朱熹客觀唯心主義的“理氣論”，哲學認知方法的“格物致知”，它們對近現代新儒學產生了巨大的影響；但朱熹提倡的“存天理，滅人欲”成為假道學溫情脈脈的煙霧彈，使宋以后的統治集團變得更加保守、封閉、禁錮和虛偽。明代王陽明主觀唯心主義心學的 “求本心”、“致良知”、“知行合一”，雖然提出一些與宋理學針鋒相對的理論，但并沒有改變腐儒空談誤國的局面。怪不得這些“儒學大師”的思想救不了封建社會走向沒落的命運。原因是：空談的儒學已成為一種愚弄人民的假道學，（明代思想家李贄、王夫之等以及現代的魯迅都有論及）其結果是：一方面統治階級荒淫無度，殘暴專制；一方面是勞動人民保守愚昧，被欺壓被摧殘，到了清末，這種社會現狀達到了極點。
二、用辯證眼光看儒家道德思想的現代意義
儒家思想影響中國歷史兩千多年，無疑對推動中國歷史的發展起著至關重要的作用。但反思儒學，它沒有跟上世界歷史發展的進程，反而成了中國社會發展的絆腳石。有幾個問題值得我們思考，為什么先秦的儒家學說不被諸侯國王看好？為什么唐代儒學并不時興，而唐代的政治、經濟和文化卻達到鼎盛的時代？為什么中國歷代的貪官污吏如此之多，儒家道德卻起不到應有約束的作用？元、清這么小的國家卻可以用鐵蹄征服數億的中國民眾？為什么日本占領東三省不費一槍一炮，溥儀甘當傀儡皇帝，一百多萬中國人甘當偽軍幫日本侵略者效勞？改革開放三十多年，雖然經濟取得迅猛發展，但是坑蒙拐騙偷、貪贓枉法的人何其之多？我的回答是，兩千多年的中國，雖然受儒學的影響很深，但是儒學主張內圣外王，在人性惡的方面缺少懲惡的約束力，特別對皇權無能為力，在暴力方面它又過于仁慈懦弱，開國皇帝沒有一個儒士。所以儒學就像魯迅先生說的是統治階級的“敲門磚”，成為歷朝歷代統治階級奴役百姓的御用工具，如袁世凱想復辟帝制就祭起尊儒的大旗。當下如果將儒學當成救世的靈丹妙藥是不現實的，如果將它作為百無一用的垃圾拋棄也是不符合歷史的辯證法（畢竟它能流傳兩千多年就說明它有存在的價值）。對儒家學說的繼承和發揚，關鍵是態度的問題，是選擇的問題。我把儒家道德思想歸成三類，一種帶有理想主義的色彩，可作道德修養；一種可以學習并能付諸行動；一種就是糟粕必須摒棄。
第一種情況，帶有理想主義的色彩，可以作為道德修養
孔子、孟子都認為：“仁者愛人?！睈廴私⒃陔p方平等的基礎之上，是一種很好的治國和人與人交往的理念。儒家認為“忠恕”是實現“仁”的途徑。忠恕用孔子的話講：“己欲立而立人，己欲達而達人?！薄凹核挥?，勿施于人?！保ā墩撜Z·雍也》）但是，歷代統治集團把儒家的忠恕思想歪曲了，認為忠就是忠君，不忠就是亂臣賊子、大逆不道，輕者坐牢，重者殺頭。所以，不管皇帝做得對不對，臣子只能愚忠，雖然有不怕死的大臣敢于苦諫，但關鍵取決于皇帝要不要接受，歷史上忠臣被皇帝冤殺不計其數。既然實現仁治的途徑錯了，仁治也就談不上了。雖然儒家極力主張仁治，但是歷代統治集團幾個會真正實行仁治。因此，孔子仁治的思想也只能算是理想主義的提法。
孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@種民本主義的思想歷來為士人所稱道。但兩千多年的封建社會我們看到的卻是顛倒的次序，“君為貴，社稷次之，民為輕?！泵駨膩矶际巧钤谏鐣淖畹讓?，孟子崇高的理想歷來都沒有得到統治階級真正的兌現。如果按照當下理念，孟子的提法也要修正，應該是社稷為貴，它是承載君與民的載體，沒有國家哪有君民的存在，所以愛國主義教育歷來擺在我國品德教育的首位。有人也許會說，漢代董仲舒的“天人感應”就是對皇權的約束，因為皇帝做不好，老天就會降罪，用天災人禍警示皇帝。這種天真的想法難不倒“聰明”的皇帝，他會向天下人昭示這是神怪作孽，或奸臣作亂，把所有的罪過都推得一干二凈。所以，“皇權至上”、“君貴一切”才是封建社會真實的寫照。因此，我也將孟子的民本思想歸入理想主義的范疇。
孟子還提出“舍生取義”的觀點，這一點對我們國民來說非常重要，現代人見利忘義的事例太多了，歷朝歷代那些貪生怕死出賣民族大義的案例也比比皆是。例如，鴉片戰爭期間，封疆大吏——琦善、奕山等人，主降求和，出賣國家出賣民族的利益；甲午中日戰爭，平壤守將葉志超、大連灣守將趙懷業、旅順守將龔照貪生怕死臨陣脫逃，棄民族大義而不顧，有這樣的無恥的將領帶兵，甲午戰爭全面潰敗也就不值得一提了?？谷諔馉帟r期，像溥儀、汪精衛、陳公博和周佛海也是一批為人所不齒的民族敗類。當下要對中國將領和士兵必須加強“舍生取義”的教育，抗美援朝志愿軍小米加步槍打敗美韓聯軍的飛機大炮靠的就是這種精神，因為抗美援朝就是保家衛國抗擊侵略的正義戰爭。但和平時代對“舍生取義”應該要有新的理解，如何理解社會上見義勇為的現象，這是值得探索的課題。如取義一定要舍生嗎？取義與珍惜生命該如何取舍？這些都是今天我們要探討的問題，《中小學生守則》最近將“見義勇為”修改成“會自護懂求救”。因此，我們要一分為二地看待孟子提倡的舍生取義。
子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》第十二）孔子認為“克己復禮，天下歸仁”，并教誨顏淵“非禮”不能耳聞目染、口傳身授。當今信息傳播處于非常發達便捷的時代，孔夫子的這些教誨雖然很對，但顯然不合時宜。如果勿言勿動做得到，那么勿視勿聽也不可能做到。我覺得王陽明先生的“致良知”更切合實際，提高內心對善惡的分辨能力才是對待現代信息傳播的有效教育方法。因此，我也將孔子的“四非”歸入理想主義的教育范疇。
第二種情況，可以學習并能付諸行動
不管是孔孟，還是荀子、朱子，他們提倡的道德行為可以說多數是好的，而且大家都做得到的?？鬃邮且粋€道德家，他提倡道德行為大都是他親歷親為的言行記錄，我下面著重以孔子為例歸納5種觀念現代人可以做到的。
（一）立本觀?！墩撜Z·學而篇第一》曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孔子強調對父母孝順、敬愛兄長是仁愛的根本，也是為人的根本。我覺得現代道德教育應該把它作為一項重要的內容來提倡。但現代對孝悌的理解應該與時俱進，如父母死要筑廬守靈三年，“父母在，不遠游”的舊禮節是不切合時代的。等等。
（二）道德觀?？鬃拥闹宜∷枷胧堑赖陆逃暮诵?，曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？”（出自《論語·學而》）這里講的“忠”是指人與人交往要講究誠信，具體體現為“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”，后一句被寫進《法國人權宣言》[2]和《世界人類義務宣言》[3]。它們是儒家為人處世的道德水準，具體揭示和闡釋“忠恕”思想的內涵和行為準則?？鬃咏逃茏幼迂曇靡簧鲞@件事，可見難度之大。在市場經濟的影響下，當今坑蒙拐騙成為荼毒社會的怪現象，所以現代人應將它們作為道德標準加以實行是非常必要的，因為這種提倡已得到現代人類的理解和重視。
（三）交友觀。在《季氏篇第十六》孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！笨鬃诱J為與正直的人交朋友，和誠實的人交朋友，和見聞廣博的人交朋友，便受益了。與逢迎諂媚的人交朋友，和當面恭維、背后毀謗的人交朋友，和華而不實、夸夸其談的人交朋友，便有害了。他老人家的教誨對我們是有啟示作用，他教會我們如何去辨別、選擇朋友。在《論語·述而篇第七》子曰：“三人行必有我師。擇其善者而從之，其不善者而改之?！彼先思医陶d我們在交友中如何受益。這些箴言歷來被人們所珍惜。
（四）財富觀。有的人也許認為孔子是君子恐怕不愛財。其實孔子也不回避功利，在《論語·述而篇第七》子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之?！笨鬃诱J為，財富如果可以求得，即使是拿著鞭子做市場的門衛，我也去干?！笨鬃迂敻挥^是主張“君子愛財，取之有道”。這跟我們現代市場經濟下的利益觀是相符的，它對社會上哪些靠坑蒙拐騙、權力尋租的逐利者是一劑良藥。
（五）為政觀?？鬃又鲝堃缘轮螄?，在《為政篇第二》子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！笨鬃诱J為用道德來治理政事，百姓就會擁護他。哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！笨鬃诱J為把正直的人提拔起來，安排在邪惡的人之上，百姓就順服了；否則，反之?？鬃拥闹螄砟詈瓦x拔任用人才的觀點對現在還有借鑒意義。
孔子主張為官者要具備良好的品德?！墩撜Z·陽貨篇第十七》：子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室??！薄罢垎栔??！痹唬骸肮?，寬，信，敏，惠?！笨鬃诱f認為要施仁政為官者要具備莊重、寬厚、誠實、勤敏、慈惠的良好品德，孔子樹立為官的人格標準是現代為官者的一面鏡子。
在《子路篇第十三》子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！笨鬃诱J為為官要以身作則，才能令行禁止，這種深刻的見解對現代為官者照樣有極其重要的鞭策作用。
第三種與時代不合拍，應該揚棄的思想
孔子提出“君君臣臣，父父子子”的道德規范，還沒有真正把人等級化，到了漢代的董仲舒提出的“三綱”以及“君權神授”的思想，已經徹底將人與人等級化，它為封建社會的中央集權和專制統治提供了理論依據。至于“五?！保ㄈ?、義、禮、智、信），我們現在也要重新定位?？鬃拥娜适桥c禮聯系在一起的，孔子認為：“克己復禮為仁?！闭f明孔子的“仁”與現代人的仁愛思想是有區別，孔子提倡“克己復禮”，恢復的是周禮，包括宮廷的祭祀和君臣之禮以及人與人之間的繁文縟節，有些禮節，在現在看來是非?；奶朴馗?、不可能做到的。（如父母死，要筑廬守靈三年，若是當官的要三年丁憂；父母在，不遠游；男女授受不親。宋代司馬光著《家范》，家庭內男女之間接近都有嚴格的約束。）所以對“禮”的理解我們現在可以按《公民道德建設實施綱要》60個字來實行，具體到單位可以根據自己的職業特點擴充內容，對于那些迂腐、過時的繁文縟節必須堅決摒除。
還有義與信出發點是好的，但統治階級處于利己的需要，把它與“忠”連在一起，如忠義（《水滸傳》的梁山伯好漢就是因為講忠義后被朝廷招安）、忠信（北宋的抗金英雄岳飛就是因為太講忠信，后被朝廷十二道金牌追回，被奸臣秦檜謀殺。）歪曲了儒家原意，所以必須認真甄別，有選擇的繼承。
宋儒朱熹提出“存天理，滅人欲”的觀點，成為宋以來封建禮教摧殘人性的理論依據，更是將儒學推向偽道學的邪路。
《三字經》：“人之初，性本善?！边@是孟子的觀點，但先秦另一位儒家代表荀子卻提出“性本惡”的相對觀點，我認為人之初，人性沒有善與惡之分，之所以后來有善惡之分是家庭教育和社會環境后產生的結果?！梆B不教，父之過?！保ǖ谖逭拢┳尳滩缓米优淖镞^歸于父親，也是不合理的。孩子的教育，不但是家庭的教育，而且包括學校和社會的教育?，F在許多孩子早戀和犯罪，與網絡和媒體的一些宣傳有很大的關系?！度纸洝贰靶⒔浲?，四書熟?！保ǖ谌恼拢┢鋵崱缎⒔洝防锏囊恍├砟钆c當代是格格不入的。
《孝經》：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行?！边@種保守、禁錮的理念，使整個封建王朝因循守舊、夜郎自大，特別清代更是到了登峰造極的程度?！胺蛐?，始于事親，中于事君，終于立身?！狈饨ㄉ鐣粩嘧呦蚋?，跟統治階級一直宣傳愚忠很有關系，如忠義、忠信、忠孝等，臣民什么都要忠于皇帝，唯獨皇帝不受監督，形成皇帝的專制獨裁，歷代忠臣被冤殺，雖有奸臣誣陷，但主要責任在皇帝本人，如岳飛被殺?；实蹖⑸琊⒆鳛樽约旱乃疆a，“家天下”、“普天之下，莫非王土?！奔孜鐟馉幹?，“當有人建議停止頤和園工程，停辦點景，移作軍費的時候，慈禧卻非常生氣，說：‘今日令吾不歡者，吾亦將令彼終身不歡?！盵4]恰恰相反，“1887年天皇下令從皇室經費中擠出30萬元作為海軍補助費，這筆錢雖然不算很多，但表達了最高統治者的決心，勢必對全國產生很大激勵?！盵5]據王道成《中日甲午戰爭與慈禧太后》描述慈禧六十大壽慶典，“前線的將士們和敵人進行著殊死的搏斗，紫禁城里卻忙于為慈禧太后祝壽，歌舞升平。特別是初九、初十、十一三天，‘聽戲三日、諸事延擱’。這樣的政府，怎么可能領導一場勝利的戰爭。據戶部奏稱，這次萬壽慶典，各衙門承辦工程差務等項共需銀五百四十一萬六千一百七十九兩五錢六分二厘三毫。而在戰爭過程中，戶部給前線的兩次籌款卻只有二百五十萬兩?！盵6]
先秦的儒家思想最開放，不受權力的污染，充滿人性的光輝；漢代儒學雖然地位最高，但這時的儒學已淪為統治集團御用工具；宋代程朱理學雖被稱為儒學的集大成，但并沒有跳出儒學的窠臼，沒有明顯的思想創新，于世無補；明代的心學表面上與理學唱反調，實際同源同流，并沒有思想突破，只是做些方法論的探究。儒家思想作為社會進程的主流思想，維護了兩千多年的中國封建社會，但最后也成了阻擋社會進步的絆腳石。從另一方面看，中國封建社會能存在兩千多年，作為主導思想的儒家學說也證明它存在的價值，特別它強調內圣外王的道德修養，對維護社會秩序是起到巨大的教化作用。
三、社會主義核心價值觀應吸取儒家哪些道德思想
社會主義核心價值觀以中國特色社會主義為載體，它融合古今中外的先進思想，是新時期人們的價值取向。黨的十八大提出的“三個倡導”的24字社會主義核心價值觀，是馬克思主義與社會主義現代化建設相結合的產物，與中國特色社會主義發展要求相契合，與中華優秀傳統文化和人類文明優秀成果相承接?！叭齻€倡導”：倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業、誠信、友善。儒家思想作為優秀傳統文化的一部分，哪些可以與核心價值觀相承接呢？
核心價值觀主要從國家、社會和公民等三方面來要求。
國家層面，先論富強民主。儒家的代表人物孟子在他的《牽牛章》（齊桓晉文之事章）里就為我們描繪當時富足社會的美妙圖景：“五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒（斑）白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，……?！碑斎?，現在的富強標準已不一樣，但也可以作為借鑒。比如社會文明安定，生活康樂富足，老有所養，教育普及等愿景跟現在是一致的。1987年10月黨的十三大報告明確提出“把我國建設成為富強、民主、文明的社會主義現代化國家”。民主，是舶來品，“五四”時期提出的科學、民主的革命口號的延續，中國社會主義就經歷了新民主主義運動。因為它是外來的思想，要真正融入中國百姓的靈魂并不是那么容易的。中國封建社會長期受君主專制的統治，民主意識淡薄。儒家雖然也提出“民貴君輕”的民本主義思想，主張“民之所好，好之。民之所惡，惡之?！保ā洞髮W》）但他們是站在統治集團的角度為民說話，目的是“保民而王”，與現代的民主政治還是有本質的區別?，F代民主政治，公民必須擁有人權，必須有選舉權、參政權和監督權等。宋明理學雖然對皇權專制有過批判，他們認為“天下者，天下之天下，非一人之私有?！保ā睹献蛹ⅰとf章上》）但朱熹的提倡并沒有得到統治集團的響應，“家天下”照常是宋元明清王朝的統治理念。2006年10月黨的十六屆六中全會把“和諧”與“富強民主文明”一起作為社會主義現代化建設的目標。國家文明、和諧，歷來是儒家極力倡導的價值理念，它在儒家思想中體現為“禮”，禮在《四書》《五經》包括《孝經》都有體現，連啟蒙讀物《三字經》《弟子規》《千字文》《幼兒瓊林》《增廣賢文》等啟蒙教材都很完備。我國素有“文明古國”“禮儀之邦”的美稱，中華民族不僅創造出令世界矚目、輝煌燦爛的物質文明，也創造出享譽世界、絢麗多彩的精神文明。在古代中國，“禮儀”所涉及的范圍十分廣泛，幾乎滲透于社會的各個方面，從社會到家庭，從宮廷到民間，乃至人們日常生活中的言談舉止、衣食住行、待人接物、敬老愛幼等，無不體現著禮儀；但儒家提倡的“禮”跟現代的文明禮儀還有很大的區別?？鬃诱J為：“禮之用，和為貴?！碧岢F代文明禮儀，目的就是使社會健康和諧。所以，對儒家提倡的繁文縟節之禮應該摒棄，對有利于現代文明建設的禮儀禮節，我們必須繼承并發揚光大。
社會層面。自由平等思想是在美國《獨立宣言》中被首次提出，后來風靡全世界，作為社會主義核心價值觀既吸收國外的先進思想，又增添了中國社會主義特色豐富的內涵。自由的定義是一種免于恐懼、免于奴役、免于傷害和滿足自身欲望、實現自我價值的一種舒適和諧的心理狀態。歷來與儒家的等級觀念，與帝王的專制獨裁是格格不入，為官受君權制的約束，官宦言行沒有自由，為人妻和子受夫權、父權的約束，妻子、子女言行沒有自由，所以自由平等在封建社會是得不到提倡的?！段鲙洝窂埳c崔鶯鶯的婚姻，《牡丹亭》柳夢梅與杜麗娘的婚姻，《紅樓夢》賈寶玉與林黛玉的婚姻都沒有自由可言。當然，自由的內容不單純是婚姻，還有其它人身的自由?，F在提倡法律面前人人平等，儒家雖然也提倡“王子犯法，庶民同罪”，“禮不下（卑）庶人，刑不上（尊）大夫”（《禮記·曲禮》）的做法，但在具體的操作中，百姓根本沒有自由平等可言，就是皇帝對大臣的處罰也沒有平等可言。作為飽讀詩書的儒學派文學家柳宗元《種樹郭橐駝傳》，雖也警醒“官不擾民”，讓百姓更多自由的空間，但離現代自由平等的理念還相差甚遠。公正、法治，孔子雖然對法治沒有什么闡述，但是他在魯國當大司寇行攝相事時，曾“誅魯大夫亂政者少正卯”，魯國形成“涂不拾遺”良好民風[7]。荀子發展了孔孟的儒家學說，他不但繼承了孔孟的修德學說和仁義的治國理念，而且將法治結合仁治形成新儒家學說。他培養了眾多優秀的弟子，如韓非子、李斯、蒙恬、張蒼。荀子說：“人無師無法而知則必為盜；勇則必為賊；云能則必為亂；察則必為怪；辯則必為誕?！袔煼ㄕ?，人之大寶也；無師法者，人之大殃也?！保ā度逍А罚肮秸?，職之衡也；中和者，聽之繩也?！保ā锻踔啤罚┸髯与m然提出公正、法治的主張，但是缺少一套制度的監管，根本就沒有很好的執行，全憑執法者的良心來處置，釀成百姓怨聲載道：“衙門八字開，沒錢別進來”貪贓枉法的司法腐敗局面?，F在的德治和法治相結合的治國理念與儒家的提倡是一致的，但要從古人中吸取教訓，沒有充分而嚴格監管的法律制度收效甚微。
公民層面。愛國、敬業也是儒家一貫的主張。儒家文化崛起于亂世，所以對國家有著強烈的憂患意識。不僅強調要有憂患意識，還主張文人學士要積極入世?！案F則獨善其身，達則兼濟天下”這句話是歷代士人的座右銘。在積極入世的同時，儒家文化還主張救世，像孔子、孟子，他們一生都在積極投身于濟世救民的事業上，游說各國國君，希望他們能夠實行他們仁政的主張，而后代也有很多士人秉持這一信念?！靶奚?、齊家、治國、平天下”就已道出儒家的人生理想，非寄于一己之身性的安穩與圓滿，而在于天下的治平，即濟世安民。孟子的“舍生取義”、岳飛的“精忠報國”、林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”等都是愛國主義的思想精髓?？鬃诱J為：“執事敬”、“事思敬”、“修己以敬”，宋朝大儒朱熹也說，“專心致志以事其業”。至于誠信、友善更是儒家極力提倡的為人之道。儒家將誠信列于五常之一，可見儒家對道德中的誠信是很重視的?？鬃诱f：“輕千乘之國，而重一言之信”和“人而無信，不知其可也”，“曾子殺豬”的故事，古人說的“一言九鼎”、“一字千鈞”、“一言為定”、“金口玉言”都強調誠信的重要性。當下人在利益的驅動下，坑蒙拐騙的現象還時有發生，而且這些人大多數是文化層次較低的，這也印證儒家提倡自我修養的重要性。荀子認為：“仁義禮善之于人也，辟之若貨財粟米之于家也?！泵献诱f：“君子莫大乎與人為善”，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”；孔子說：“見善無不及，見不善如探湯?！?。從現在看，講誠信我們不如古人，要向古人學習。
對于儒家思想的態度，我們不能把它看成救世良藥，就像有人說的“半部《論語》治天下”[8]；（林駧（dòng ）撰《古今源流至論》前集卷八《儒吏》）也不能把它看得一無是處，甚至把封建社會滅亡、中國落后都歸罪于儒家文化。一種思想、學說都有它的局限性，不可能一成不變，儒家思想也是如此。封建社會之所以滅亡，本身其制度的缺陷，阻礙了社會發展的趨勢?，F代文明如何從儒家文明中吸取營養是一門很深的學問，哪些有用，哪些沒用，值得我們認真去篩選。我覺得對待儒家思想應該采取一分為二的態度，就像毛澤東講的“吸取其精華，剔除其糟粕?！?/p>
參考文獻：
[1]百科百度.《孔子學院》，http：//baike.baidu.com.
[2]百度百科.《法國人權宣言》第四條，http：//baike.baidu.com.
[3]百度百科.《世界人類義務宣言·人道的基本原則（第四條）》，http：//baike.baidu.com.
[4][6]王道成.中日甲午戰爭與慈禧太后[M].北京：清史研究，1994.4：52-54.
[5]百度百科.《甲午中日戰爭》，http：//baike.baidu.com.
{7]司馬遷.史記·孔子世家[M].北京：中國時代出版社，2001.11：258.
[8]百科百度.半部《論語》治天下，http：//baike.baidu.com.
（責任編輯：尹俐）
Key words： Confucianism； moral thought； modern transformation