傳統哲學論文范文第1篇
[摘 要]作為新實用主義美學的重要代表人物的R·舒斯特曼，其所提出的“身體美學”是以徹底批判和拋棄所謂傳統哲學研究的身心二元論為其學術起點的，他通過從分析哲學傳統和實用主義傳統出發來批判極端精英主義的現代性，倡導通過強調哲學的實踐及存在功能而使哲學成為指導審美生活的工具的“身體美學”，這已經在國內美學界產生了一定的學術影響。雖然這種所謂“身體美學”看起來兼容并包、左右逢源，但由于其在最初的學術起點上即存在沒有把研究者與參與者嚴格區分開來的嚴重偏差，他的整個“身體美學”的理論建構及其一系列相關研究結論都具有搖擺跳躍性、都難免缺乏學術研究的嚴肅性和嚴格性，因而貌似系統全面，實際上卻只能是膚淺的。這樣的美學理論并不具有其表面上來看似乎具有的、重大的學術價值，根本不是、也不可能成為國內美學研究的出路。
[關鍵詞]“身體美學”；身心二元論；研究者；參與者；嚴格的學術定位
近十余年來，R·舒斯特曼及其“身體美學”不僅在國際美學界產生了不小的影響，在國內學術界的影響也在日益擴大，文藝學界和美學界都已經有不少知名學者開始重視這種理論，紛紛與之展開對話或者撰文評述其理論觀點，甚至有人開始將其當作中國當代美學發展的重要出路之一來看待。那么，R·舒斯特曼的“身體美學”理論真的能夠發揮這樣的作用嗎？否！
之所以這樣認為，是因為在我看來，盡管舒斯特曼本人自稱出身于以追求學術研究的嚴格性和精確性著稱的西方分析哲學傳統，而且，他本人也自認為一直都在“追求表述的清晰和推理的邏輯性”①，但是，由于他所主張的、作為其學術研究的基本出發點的、徹底批判和拋棄西方哲學研究的傳統的身心二元論的做法，本身便隱含著把研究者和參與者混為一談的根本性失誤，因此，無論他所提出的“身體美學”及其一系列研究結論從表面上來看有多么兼容并包、左右逢源，其最終都難免“差之毫厘、謬以千里”的結果，亦即最終都難免以犧牲學術研究的嚴肅性和嚴格性為代價、導致流于膚淺的研究結論的結果。因為從根本上來說，以機械的方式反對和徹底批判拋棄身心二元論所容易導致的直接結果，便是通過充分強調所謂的“身體”和所謂身心合一，來削弱理性的地位，而這樣一來，只要研究者不通過進行嚴格的哲學批判反思而實施清晰的學術定位，那么，“研究者抑或身體美學的建構者本身究竟是作為研究者、還是作為參與者而出現的？”這樣一個事關學術研究成敗的關鍵性起點問題，就會變得含糊不清了——或者換句話說，在這里，由于不進行清晰的學術定位而把研究者和參與者混為一談？熏因而使學術研究的嚴肅性和嚴格性喪失殆盡的危險，就是難以避免的了！
實際情況真的是這樣嗎？盡管囿于篇幅，我們根本不可能通過一篇文章來系統全面地探討和分析R·舒斯特曼“身體美學”的各個主要方面，但是，通過以下三個方面的概略考察，我們就有可能對他的這種根本性失誤看得比較清楚了：第一，反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用；第二，強調身心合一隱含著將研究者與參與者混為一談；第三，唯一出路在于進行嚴格的哲學批判反思和清晰的學術定位。
一、反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用
首先，有必要充分強調的是，這里所謂“反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用”之中的“反身心二元論”，主要是指西方文藝理論界、美學界、乃至哲學界自20世紀中葉以來出現的一種產生了廣泛影響的、以機械的方式對身心二元論進行徹底否定和全盤拋棄的傾向①，而不是指作為一種學術研究傾向的“反身心二元論”。之所以進行這樣的區分，是因為前者已經作為某種事實而實際存在并不斷地發揮著作用，而后者則主要是作為一種學術研究思路而存在，實際上未必會作為學術史上的事實而表現出來，因而具有多種具體實現的可能性。在我看來，盡管當今的絕大多數中外文藝理論界、美學界、乃至哲學界的研究者，都沒有明確地提出這樣的問題，甚至可以說，這些研究者都沒有充分地認識到這個頗具關鍵性重要意義的問題及其所具有的重要意義，但是，他們的確都在以機械的方式徹底否定和全面拋棄在哲學研究之中由來已久的身心二元論傾向，這一點卻是毋庸置疑的！而主要作為新實用主義美學家登上國際學術舞臺的R·舒斯特曼，自然也并不例外。
那么，這種已經作為學術史上的事實而實際存在并不斷發揮其作用的、以機械的方式對身心二元論進行徹底否定和全盤拋棄的傾向，真的會導致極大地削弱理性主義的地位和作用的結果嗎？
要想回答這個問題，我們便需要從概略考察究竟什么是身心二元論談起。一提到身心二元論理論，絕大多數中外哲學研究者首先想到的，便是17世紀法國哲學家笛卡爾所提出的、認為心靈和肉體是截然不同、分別獨立存在的兩種實體的一系列觀點；接下來，這些研究者便通過指出這種身心二元論所具有的、在具體結論方面和思維方式和研究模式方面的這樣那樣的缺陷，接著便像拋掉一條死狗那樣把這種觀點徹底否定和全面拋棄了。這樣的處理方式顯然是過于簡單了。實際上，僅僅就其思維方式來說，這種理論的思想萌芽、特別是其在認識論研究方面所使用的二元分裂對立思維方式的萌芽，早在西方哲學的古希臘時期就已經實際存在并不斷發揮作用了——比如說，無論是早在古希臘時期的知識界就曾經盛行一時的真理和意見之爭、還是柏拉圖通過極力貶低感性世界而對理念世界的推崇和多方面闡述，無一不包含著這種二元分裂對立的思維方式。如此看來，要想比較全面地探討和研究身心二元論，研究者所應當涉及的就不僅僅是這種主要以笛卡爾為代表的理論，究竟采用了什么思維方式和研究方法、究竟通過何種推理過程而得出了什么結論，以及這些結論究竟是正確還是錯誤，同時還應當涉及這些方面的源流，因而形成盡可能全面清晰的認識。
不僅如此，要想真正通過對身心二元論進行系統透徹的把握而最終加以揚棄，研究者還必須進一步清楚地認識到，正如古希臘的學者們進行有關意見和真理的爭論本身并不是目的、而是為了通過貶斥意見而得到真理那樣，這種理論本身也同樣并不是目的，而是為了更好地進行認識過程而掌握更多的真理；因此，實事求是地說，無論二元論、身心二元論，還是它們所固有的思維方式和研究模式，本身首先都是作為一種手段而實際存在并發揮作用的。從這種意義上來看，如果研究者僅僅抽象地關注二元論本身、抑或僅僅關注身心二元論本身的是非曲直，而不是從其作用和意義的角度出發，把它當作被研究者用來追求真理性認識的一種手段來看待，那么，這樣的做法實際上依然是難免主觀性和片面性的。在我看來，它有可能導致的最重要的后果，便是在以機械的方式徹底批判和全盤否定作為手段的二元論、身心二元論及其基本思維方式和研究模式的同時，把作為其根本目的的對真理性認識的追求也一起否定掉了！
那么，二元論抑或身心二元論真的曾經作為一種認識手段而存在并發揮作用的嗎？或者更加明確地說，難道已經在當今西方哲學界聲名狼藉的二元論或者身心二元論，曾經有過、今后還會有什么合理之處嗎？
答案是完全肯定的！即使并不以引經據典的方式詳盡無遺的考察古希臘有關意見和真理之爭的方方面面，而是完全從人類的理性認識過程的實際情況出發來看，我們也可以非常明確地說，任何一位認識者、研究者要想形成對其認識對象抑或研究對象的、盡可能恰當的真理性認識，第一重要的便是必須通過自覺地采取盡可能客觀的態度、最大限度地堅持和貫徹“價值中立”的基本立場，來努力避免來自于自身的所有各種不利于這種理性認識過程的順利進行的主觀因素，而絕對不是、也根本不應當是對這樣的對象采取包括實踐性功利態度、倫理性主觀評價態度和審美性好惡態度在內的任何一種非客觀的態度，更不用說與這樣的認識對象抑或研究對象“打成一片”、甚至是所謂“合為一體”了！毋庸贅言，只有這樣，研究者抑或認識者才有可能通過取得真正恰當的研究結論抑或認識結果而最終實現自己的初衷，亦即形成真理性認識并由此而構建相應的理論體系！而這樣的基本要求所蘊含的，顯然就是作為主體的研究者、認識者必須與作為被研究對象或者被認識對象的客體拉開必要的距離、形成二元分裂對立的基本狀態——盡管這里所謂的“對立”僅僅是哲學認識論意義上的，而根本不是其他任何一種意義上的！因此，一言以蔽之，任何一位研究者或者認識者要想對其特定的對象進行恰當的理性研究或者理性認識，就必須以努力形成并確立這樣的認識主體和認識客體的二元分裂對立狀態為首要條件！否則，最基本的認識過程都完全有可能由于必定存在的種種主觀因素而“差之毫厘、謬以千里”，更何談形成比較系統的理論、甚至進而建立更加深刻和全面的哲學？！
由此可見，無論二元論、還是身心二元論，都根本不是絕對的一無是處，而是自有其有效性、自有其合理性之處的——因為它們本身首先主要是對這樣的認識主體和認識對象的二元分立對立狀態的指涉和規定！因此，它們的有效性限度①實際上就在于，它們能夠對研究者或者認識者在進行研究過程、進行認識過程的時候與其對象形成的主體-客體關系，亦即對這里的認識主體和認識客體的二元分裂對立狀態，進行明確的、因而是卓有成效的規定和說明！正因為如此，我們可以毫不夸張地說，實質上作為理性主義認識論的基本手段之一而出現的二元論和身心二元論，既是對人類的理性認識過程的基本前提的某種明確規定，同時也因此而變成了使理性主義認識論得以成立的最重要的基本前提！而這樣一來，顯而易見的是，以機械的方式徹底否定和全面拋棄二元論抑或身心二元論，必然會徹底否定其所指涉和規定的認識主體和認識對象的二元分裂對立狀態，因而必定會由于自覺不自覺地削弱這種理性認識過程的基本前提、削弱這種理性主義認識論的基本前提，而使理性主義的地位和作用受到極大的削弱！
因此，即使我們并不以頗為令人厭惡的貼標簽的方式指出，諸如此類徹底否定二元論和身心二元論的舉措都是“非理性主義”、甚至都是“反理性主義”，而是完全以實事求是的基本態度來進行嚴肅和嚴格的批判性考察，我們也完全可以毫不夸張地說，當代西方文藝理論界、美學界、乃至哲學界的所有各種研究者，無論其所探討和研究的是何種對象、所憑借的是何種研究視角、所采用的是何種基本思維方式和研究模式、所秉承的是何種善良愿望，只要他們通過以機械的方式徹底否定和全面拋棄身心二元論來展開其具體的研究過程，他們都必定會因此而極大地削弱理性主義所應有的地位、所有的產生的作用，從而使其理論研究出現這樣那樣的偏差和失誤。而作為這些探討和研究之中的某種“新秀”而出現的、舒斯特曼及其“身體美學”，自然也不會例外。
二、強調身心合一隱含著將研究者與參與者混為一談
既然以機械的方式徹底否定和全盤拋棄身心二元論會極大地削弱理性主義的地位和作用，而且，我們初步判斷舒斯特曼及其“身體美學”也采用了這樣的做法因而其從學術研究起點上便產生了根本性的失誤，那么，實際情況又是如何呢？
在我看來，雖然就我們迄今為止所能夠看到的材料而言，舒斯特曼是在并沒有對他所批判和拋棄的、以所謂“柏拉圖主義”為突出代表的傳統理性主義形而上學所倡導的身心二元論，進行深刻、系統和全面的批判剖析的情況下，亦即實質上是在并沒有對絕對應當加以徹底清理的學術基礎和前提進行必要的清理的情況下，便以這樣的反身心二元論傾向作為其“身體美學”的學術起點的，但是，通過概略考察其有關“身體”和“身體美學”的主要觀點，我們依然能夠非常清楚地看到，在包括他在內的絕大多數西方研究者那里，反對身心二元論實際上便直接意味著突出強調所謂“身心合一”，而后者則無論如何都會隱含著這樣的研究者必定把自身與本來應當作為其研究對象而實際存在的參與者混為一談！
（一）“身體”實質上就是人的肉體
從嚴格的學理角度出發來看，談論身體、尤其是從反對傳統的理性主義形而上學和反對所謂身心二元論的角度出發談論身體，進而以之為主要研究對象，實際上是不可能不以肉體和相應的感官欲望為主要內容的，因為只要以機械的方式徹底否定理性，那么，真正能夠剩下來的自然也就只有各種感官欲望及其載體了。在我看來，在舒斯特曼那里，“身體”實際上就是肉體，而“身體”在其理論體系之中實際上既是其學術研究的基本對象，也是其理論樞紐。
那么，究竟什么是“身體”呢？
盡管舒斯特曼用所謂“Soma”來指涉他所說的“身體”，同時主要用“Body”表示肉體，試圖因此而表明他所謂的“身體”“包含了精神、主體性和意圖多個層面”①，因而這似乎表明他不是以肉體為其理論核心的；但是，實際情況則根本不是如此！之所以進行這樣決絕的認定，主要有以下三個方面的理由：
第一，初看起來，舒斯特曼明確指出其“理論核心是身體意識和身體感知”②，但他的主要著作之一的名稱便是Body Consciousness（即《身體意識》）③，而不是Soma Consciousness；不僅如此，他還明確指出：“我經常選用‘身體’這個術語來指活生生的、敏銳的、動態的、具有感知能力的身體。這種意義上的身體是我整個身體美學研究課題的核心”①。因此，盡管他表面上由于各種理由而不喜歡用“肉體”這個語詞，但是，如果所謂“活生生的、敏銳的、動態的、具有感知能力的身體”不是指人的肉體，又能夠指什么呢？！
第二，我們說舒斯特曼的所謂“身體”指的是人的肉體，絕不僅僅是依據他的著作的標題；實際上，他在具體的論述過程之中涉及“身體”的時候，絕大多數情況下都是指人的肉體，諸如“身體是我們身份認同的重要而根本的維度。身體形成了我們感知這個世界的最初視角，或者說，它形成了我們與這個世界融合的模式。它經常以無意識的方式，塑造著我們的各種需要、種種習慣、種種興趣、種種愉悅，還塑造著那些目標和手段賴以實現的各種能力。所有這些，又決定了我們選擇不同目標和不同方式”、“當我用食指觸摸自己膝蓋上的一個腫塊時，我的身體主體性被引導著去把身體的其他部分感受為探索的客體。這樣，我既是一個身體，又擁有一個身體”②，而且，他有關情欲的討論③也是如此——我們幾乎用不著進行任何深入的分析就可以清楚地看到，這里所謂的“身體”完全可以說就是人的肉體，否則是什么呢？！
第三，由于既對以“肉體”來表示他所謂的“身體”不滿，又無法通過深入細致的研究找到本來也不可能找到的更加恰當的表達方式，于是，舒斯特曼便用“Soma”來指涉他所謂“身體”了，而這實際上是根本無濟于事的。且不說在英語之與“body”相比，“Soma”的原意主要指涉的就是“體細胞”、“細胞體”、“軀體”、“肉體”等生物學含義，它僅僅在與“精神”相對的意義上才指涉“身體”，而這實際上進一步明確了他所謂“身體”是指“肉體”的本義④，即使按照他所強調的頗為勉強的說法來看，亦即按照所謂“Soma”“包含了整個人”，因而“身體美學更大的想法是，它（即“身體”——引者注）比整個人更寬，它包含了整個社會、整個環境”⑤來看，人們實際上依然無法確切地把握這樣無所不包的所謂“身體”應當如何理解，因為這種沒有經過任何分析和論證而進行的頗富獨斷論色彩的表述顯然實在是太宏大了！正因為如此，可以毫不夸張地說，哲學研究尤其是美學研究所必需的嚴肅性和嚴格性，在這里即使不能說蕩然無存，實際上也所剩無幾了⑥。
可見，舒斯特曼所謂的“身體”實際上就是指人的肉體；在我看來，這樣的觀點不僅由于依然沿襲了其所希望加以徹底否定的，與傳統的西方形而上學傳統設定“本體”為理論原點完全相同的設定“身體”為理論原點的基本思維方式和做法⑦，實質上根本沒有也不可能有任何突破，而且，其本身也是獨斷的含糊不清的、因而不具有學術研究的嚴肅性和嚴格性的！或許正因為如此，特別是由于缺乏學術研究的嚴肅性和嚴格性，其所謂“身心合一”實際上便只剩下了作為肉體的“身”，因而為將研究者和參與者混為一談埋下了伏筆。
（二）“身體美學”是如何把研究者和參與者混為一談的
既然有關所謂“身體”的觀點是如此獨斷、含糊和宏大，那么，“身體美學”的情況又如何呢？
舒斯特曼指出，“身體美學”是“一個以身體為中心的學科概念”，它是“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞（aisthesis）及創造性的自我塑造場所——經驗和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于構成身體關懷或對身體的改善的知識、談論、實踐以及身體上的訓練?！雹?/p>
從這種定義式的論述出發，我們大致可以看到以下三點：
第一，這種“美學”是“以身體為中心的”；而按照我們在上面的考察來看，也完全可以說是以人的肉體為中心的；
第二，它是對“身體經驗和作用”進行的“批判的”和“改善的”“研究”；因此，這樣的“美學”不僅僅進行學術研究，而且還致力于對“身體”加以“改善”——那么，究竟由誰來進行這樣的“改善”呢？！又通過何種方式來進行呢？！顯然，這種“改善”是應當由“身體美學”家來進行的，而且是應當通過所謂“身體美學”來進行的！
第三，這種研究的基本目標是“致力于構成身體關懷或對身體的改善的知識、談論、實踐以及身體上的訓練”——在這里顯然存在著兩個方面，即作為一個方面的有關“身體”改善的“知識、談論”，以及作為另一個方面的“實踐以及身體上的訓練”。幾乎用不著進行特別深入的剖析，我們就可以清楚地看到，作為這里的前一個方面的所謂“知識、談論”并不是哲學研究層次上的、而只能是具體理論層次上的，因為其直接目的就是應用，因而與其說這種“身體美學”是舒斯特曼本人也承認的、哲學意義上的美學研究，實際上不如說只能是具體知識乃至有關肉體訓練的規則和訣竅。而后一個方面實質上則完全是對這種知識和訣竅的具體運用過程了，因而不僅不能是抽象和深刻的哲學層次上的學術性探究，同時甚至也不能是理論層次較低的具體理論性學術探究，而完全變成了實踐性操作①！
因此，人們顯然可以非常清楚地看到，在這里，舒斯特曼事實上已經把哲學研究、理論研究與實際性操作完全混為一談了！也正因為如此，對于包括他本人在內的所有各種“身體美學”的研究者和擁護者來說，研究者和身體力行的參與者之間實際上是根本不存在任何區別的！也可以說，在這樣的所謂“研究者”或者“美學家”看來，作為研究者的自身與作為參與者的自身并沒有什么區別，完全可以隨心所欲地隨時進行轉變！因此，我們在上面已經進行過嚴格剖析的，通過“身心二元論”體現出來的研究者與參與者之間的區別，在這里顯然已經蕩然無存了！而這樣一來，這種“身體美學”實質上連普通大眾通常所說的“賣什么吆喝什么”的基本標準都還沒有達到，更何談進行必須保持學術的嚴肅性和嚴格性的理論研究，乃至進行更加嚴格的、對研究者的要求更高的哲學研究？！而在根本沒有真正嚴肅和嚴格的哲學批判反思的情況下，僅僅憑借自己獲得的主觀感受，甚至僅僅憑借打坐參禪式的冥想而建立起來的“身體美學”，究竟又能夠有多少學術含金量呢？！
行文至此，不明真相的讀者或許會產生下列疑問，即舒斯特曼怎么說也是一位有較大影響的西方學者，同時又號稱是脫胎于分析哲學研究傳統，他怎么會通過進行如此缺乏學術嚴肅性和嚴格性的“學術研究”來建構所謂“身體美學”呢？要想回答這樣的疑問，我們或許首先可以非?？隙ǖ刂赋?，并非所有在西方學術界有較大影響的西方學者所進行的探討和研究，都在自覺地努力秉持學術研究所要求的嚴肅性和嚴格性態度——比如說，所謂“后現代主義”研究者，尤其是其中的“女權主義”研究者，實際上便往往把我們所說的研究者與參與者的區別徹底抹煞，從而將這兩者混為一談！既然如此，舒斯特曼這樣做了，也就不值得奇怪了。當然，從另一方面來看，舒斯特曼這樣做也是和他所設想的“哲學觀念”相一致的：“這種哲學觀念不僅認可歷史的、人類學的、社會學的和其他的經驗科學對哲學研究頗有價值，而且通過回想古代作為一種身體實踐、一種生活方式的哲學概念，進一步強調哲學不只是理論。由所有相關科學形成的、指向改善生活品行的哲學理想，……當然不可能通過普通的課堂教育而實現?！雹倏吹竭@里，我們似乎便能夠“恍然大悟”了：原來他所謂的哲學乃至“身體美學”并不是嚴肅和嚴格的學術研究，而完全可以是某些感受②，是某種“理想”！既然如此，以從事真正嚴肅和嚴格的哲學研究和美學研究為己任的研究者，還有什么可說的呢？！
毋庸贅言，舒斯特曼之所以秉持這樣的“哲學功能”，如此進行“身體美學研究”，是與他所繼承的分析哲學傳統、實用主義哲學傳統和所謂“實踐哲學”傳統的影響密不可分的。囿于篇幅和論旨，對這些哲學傳統的批判剖析尤其是對舒斯特曼本人所進行的“接受過程”的批判剖析，都只能留待以后的機緣了。
三、唯一出路在于進行嚴格的哲學批判反思和清晰的學術定位
囿于篇幅，與我們在上面為了比較充分地揭示舒斯特曼的所謂“身體美學”就學術研究起點而言存的根本性失誤而進行的分析和論述相比，我們的結論只能是非常簡略的：
第一，必須強調指出的是，我們并不想徹底否定身體研究在美學研究中所可能具有的學術價值和理論意義，而且，也同樣根本不認為美學研究只能固守原來的研究領域而不能有所拓展！但是，無論是確定并突出強調身體研究對于美學研究來說所可能具有的學術價值和理論意義，還是對美學研究領域進行各種各樣的、真正富有建設性意義的拓展，首先都必須在研究者秉持學術研究的嚴肅性和嚴格性態度的前提下來進行！否則，研究者所進行的任何一種努力及其結果，都不僅實際上會事與愿違，而且完全有可能導致在國際美學界嘩眾取寵、在國內美學界招搖撞騙的惡果。
第二，無論是一般的二元論還是身心二元論，實際上都不是一無是處，而是都具有存在的必要性和合理性的！無論在對待它們的時候，還是在對待其他任何一種曾經在人類學術史上產生過重大影響，同時又由于各種原因而聲名狼藉的理論觀點的時候，我們都必須通過既著眼于它們本身及其源流，同時又實事求是地考察和判定它們曾經發揮過的作用、曾經產生過的影響，從而通過對它們進行系統、全面、深刻的認識和把握，通過清楚地認識其有效性限度，來真正實現對它們的清晰嚴謹的學術定位！否則，無論是以膚淺抽象的方式簡單地看待它們，還是由于它們的缺陷而以機械的方式徹底否定它們，都只能給我們自己的研究及其進展帶來各種各樣的不良影響！
第三，研究者要想對其所要加以繼承抑或加以突破的，包括二元論和身心二元論在內的任何一種學術觀點，進行清晰和嚴謹的學術定位，就必須進行系統、全面和深刻的哲學批判反思，舍此別無他途！這樣的批判反思對象不僅包括研究者所面對的學術觀點，包括這種學術觀點所隱含的基本立場、思維方式、研究模式、研究方法和具體結論，而且，還必須包括這種學術觀點的來龍去脈，特別是必須包括其在人類學術史上的地位和今后依然有可能產生的作用和影響！只有通過從嚴肅和嚴格的學術研究態度出發來進行這樣的哲學批判反思，研究者才有可能清晰準確地確定這樣的學術觀點的有效性限度，進而通過揚棄之而推動自己的學術研究的健康發展。
責任編輯 姚黎君 彭 坤
①參見舒斯特曼：《實用主義美學》，第369頁。
②參見舒斯特曼下列包含著大量同語反復色彩的話：“我堅決主張：任何敏銳的反思性身體自我意識，所意識到的總是通過身體自身。集中感受某人的身體，意味著將之置于其周圍背景的最顯著的位置上；在某種程度上必須進行這樣感受，才能構建那種被體驗到的背景”，《身體意識與身體美學》，第20頁（用黑體字表示的強調意味是原有的——引者注）。
傳統哲學論文范文第2篇
【摘要】 中華文化源遠流長，作為中華優秀傳統文化核心的中國哲學精神，是數千年中華民族歷史文明的精髓。當代社會屬于數字時代、流量社會，必須在時代潮流中堅守中華優秀傳統文化的主流陣地，需要與文化現實相結合，與國家實際相結合，充分發揮中國哲學精神的引領和教化作用，將中華優秀傳統文化與馬克思主義相結合，將中國哲學精神運用于愛國主義教育，是當代弘揚中華優秀傳統文化的必要途徑。
【關鍵詞】 中華優秀傳統文化;中國哲學;愛國主義教育
一、中華優秀傳統文化的核心就是中國哲學精神
何為哲學？何為中國哲學？什么是中國哲學精神？這是認識中國哲學精神的三部曲。
對于什么是哲學，仁者見仁，智者見智，在哲學界并沒有一個統一的說法。但對于哲學有兩個被絕大多數哲學家所認同的看法，即“哲學是關于世界觀的學問”和“哲學是愛智慧”。哲學是關于世界觀的學問，哲學不是用來觀察世界的，它是一種觀念的存在，人們只能觀察世界的其中一部分，沒有辦法做到觀全部，因為人們是世界的一部分，存在于世界之中。觀察世界的人不會是一個人，而是多數，每一個人都可能用自己不同的方式方法觀察世界，因此觀世界的方式方法也是多種多樣的，不同時代有不同的世界觀，所以哲學不是唯一的。哲學是愛智慧，熱愛追求哲學的人不是一個，熱愛追求哲學的方法也是多個，意味著哲學是復數，愛智慧就是還沒掌握智慧，哲學家是智慧的追求者，不是擁有者。世界是永恒變化發展的，一個人的認識是有限的，全人類的認識是無限的，所以說哲學是沒有終點的，正如海德格爾說的“哲學在途中”。
在物理化學領域，沒有中國物理化學、西方物理化學之分，物質的絕對性決定了一粒氧原子，它就是氧原子，不管是中國科學家還是美國、英國科學家都定義是氧原子，僅僅是語言的表達不一樣而已，而哲學不一樣，哲學是人腦作用于物質存在與變化而抽象概括出的思想，這種作用受限制于人的生存環境、教育水平、思考研究目的，所以產生了中國哲學、西方哲學等區別，由于觀察角度不同，科技水平受限，對哲學的認知有限，而人類發展進化的無限性決定了認識的無限性，從而反映了哲學認識的無限，哲學思考的正確性是相對的。哲學是復數是前提，中國人民在勞動中萌發追求智慧的動機，發明的一系列思想理論，產生了中國哲學，它是中國人民特有的一種精神現象學。
西方國家以哲學的合法性問題抹黑中國哲學，這是一種無知的表現，哲學沒有合法與非法之分，中國哲學產生于中國人民的辛勤勞動和對未知的探索研究，它深深地植根于這片華夏大地，它從誕生之日起就烙上了中國的精神印記。中國哲學精神就是論古通今，運用古人遺留下的精神財富改造自己所存在的物質世界和精神世界，中國哲學精神不是一成不變的，有部分古人的精神資源的遺失，也有新的精神財富被創造被發現，所以說中國哲學的精神，不是定量，而是個變量。
二、中華優秀傳統文化在當代的發展
（一）中華優秀傳統文化與馬克思主義的結合
2017年習近平總書記在故宮接待美國總統特朗普的時候，說道：“中華文明是世界上唯一沒有斷過流的文明?！笔藢弥醒爰o委工作報告會上也提道：中華民族從五千年綿延不斷的悠久歷史中走來，創造出博大精深的中華文化，孕育出世界上唯一沒有斷流的中華文明。在這么長的歷史進程中，中華文明能有如此堅韌又旺盛的生命力，首先足以說明它具有科學性和傳承性。否則，一切不合時宜的東西都會在歷史的洪流中被逐漸淘汰和取代。
文化想要一直保持鮮活的狀態和生命力并持續地流傳下來，有很重要的一點就是它需要一個堅硬的政治外殼來守護，而中華文明能流傳下來的這個政治外殼，就是民族統一。
商周時期，周人提出了“皇天無親，惟德是輔”的天命觀念?？梢娭芴熳右呀浺庾R到要把普通民眾放在重要的位置了，天幫助的是德行高尚的人，但德行如何體現靠的則是“民”，天子有沒有關心百姓生活，維護社會的穩定，這就是統治者德行體現所在，周代已經逐漸出現了民本思想的雛形。這種民本思想就是中華優秀傳統文化中的一種，是被不斷繼承和發揚的，這與當代馬克思主義思想體系中將人當作社會的主體，以人為本的思想是一脈相承的。
習總書記在第十三次中共中央政治局集體學習的時候專門提到了要大力挖掘和弘揚中華優秀文化和傳統美德，總書記總結提出了六條：講仁愛，重民本，守誠信，崇正義，尚和合，求大同。這六條可以說是對中華民族優秀傳統文化和美德的高度凝練和概括，亦是傳承和發揚，每一條都在中華民族發展史上有據可循。這充分展現了馬克思主義的民主理論與中國優秀傳統民本思想相結合，共同作用于當今時代中國特色社會主義建設。
天下大勢，分久必合，合久必分，大一統永遠是時代的大趨勢，除了殷周之變，先秦到秦王朝統一也是一個重要的歷史節點，可以稱之為周秦之變。它最大的特點和變化，就是統一，這個統一才真正意義是實現了中國古代的“大一統”。統一后的秦王朝廢除各國統治秩序，建立中央集權制度，皇帝總攬全國軍政大權。統一貨幣、度量衡，統一文字，修筑長城以抵御匈奴，真正實現了中國歷史上的第一次大一統。國家的統一才能造就繁華的盛世，例如西漢的“文景之治”，唐代的“貞觀之治”與“開元盛世”，以及清朝的“康乾盛世”。
中國的近代史就是戰爭史，列強割據、清朝迂腐、軍閥混戰，人民處于水深火熱之中，無數仁人志士挺身而出，欲救亡圖存，都以失敗而告終。1921年，中國共產黨的誕生，為黑暗籠罩的中國帶來了希望，中國共產黨高舉馬克思主義旗幟，緊密聯系群眾，團結各積極黨派人士，代表著全國最廣大人民的利益，實現了國家的統一，建立了新中國。
新時代召喚新思想，新思想反映新時代。習近平新時代中國特色社會主義思想是對馬克思主義思想體系的繼承和發揚，是馬克思主義的最新成果，這種新思想，是在前人的深厚根基上筑起來的，不僅與時俱進，而且具有極大的包容性，可以說，是對馬克思主義思想和中華優秀傳統文化的融會貫通，是科學的，經得起實踐推敲和歷史檢驗的。
（二）中華優秀傳統文化對當代大學生愛國主義教育及其意義
中華優秀傳統文化蘊含的哲學精神十分豐富，對于大學生具有啟示和教育意義的內容很多，針對前一段時間網絡上熱議的高校大學生發表錯誤言論的事件，從根本看，就是她作為一個中國人，愛國主義教育的缺失和理想信念的喪失。愛國主義教育，自每一個中國人接受素質和文化教育開始，就潛移默化地貫穿始終，中華民族精神的基本內涵，就是以愛國主義為核心的團結統一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息的偉大民族精神。無論一個人有多么優良的品格，都要建立在愛國的基礎上。而之所以到了高等教育階段，還會出現愛國主義信仰喪失的情況，主要有以下三個方面的原因：
其一，對于中華民族優秀傳統文化的認同感和歸屬感不足。將優秀傳統文化深刻融入思想教育中十分必要，不僅要融入，更要常態化，不僅要培養高素質的人才，更要培養高素質人才的愛國信仰，要從教育向生活滲透，從而達到潛移默化地塑造國民信仰，樹立牢不可破的民族精神的目的。
其二，家國一體的情懷不足。古圣先賢留下了“修身，齊家，治國，平天下”的家國理念，在中國人的思想信念里，家與國是一體的，先有大家，才能有小家;舍小家，保大家;家是小國，國是大家。中國傳統文化，有著十分豐富的家國精神，所以傳統文化融入當下的思想教育尤為重要。這種教育，培養的是一個人的使命感與責任感，是包容與責任。
其三，仁愛精神的缺失。仁愛精神是儒家文化的核心內容。一個人，一定要有愛人的精神與胸懷，社會的和諧與穩定，離不開仁愛的精神。律法是強制規范人的行為，仁愛精神是從道德方面使行為主體自覺產生行為標準。
通過優秀傳統文化對于當代青年大學生進行愛國信念的教育意義深重。當代社會信息大爆炸，人們無時無刻不在接受大量的數據資源，在主流文化、正能量無法覆蓋的“犄角旮旯”，潛伏著腐朽的、落后的內容資源。大學生作為多變性的群體，容易被“陋習”所感染，必須堅決杜絕此類事件的發生，必須從源頭上抓起，加強對當代青年大學生的愛國主義教育，就是要加強中華民族優秀傳統文化教育，感悟古人金戈鐵馬為國征戰的壯志豪情，感受古人憂國憂民的思緒，增強國人的文化自信心、民族自尊心，陶冶高尚的愛國主義情操。
文化是一個國家、一個民族不可或缺的精神財富。中華民族在數千年的歷史征程中創造了舉世矚目的燦爛文化，源遠流長，經久不息，潛移默化地熏陶和影響著一代又一代懷揣夢想、堅定信仰的中華兒女，照耀世界，得到了越來越多的國家和人民的認可和贊賞，促進了世界的和平發展，不斷推動歷史的巨輪駛向更好的未來。
參考文獻：
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作者簡介：
武潔，女，漢族，甘肅天水人，哈爾濱師范大學馬克思主義學院，碩士，思想政治教育專業，研究方向：高校學生思想政治教育與管理。
傳統哲學論文范文第3篇
(一) 中國哲學對中國法哲學的影響
法哲學即法律哲學, 是從一定的哲學世界觀和方法論來觀察和認識法律這一社會現象的學科[1]。中國傳統法哲學誕生于中國傳統法律文化和哲學思想之中, 與傳統倫理學、政治哲學緊密連接、交相輝映。中國傳統法律文化在哲學上的最本質的基礎便是中國傳統法哲學。代表了中國人民步入當代文明社會以后對法的最一般的規律性認識的心路歷程。在我國的歷史上, 儒、墨、道、法等各家的法律思想往往是和其哲學理論相結合的, 而這樣百家爭鳴的本體觀、價值觀、與方法論則形成了中國古代法哲學思想學派眾多、內容豐富的特點, 也同時折射出哲學對于法理的深刻影響。
(二) 中國法哲學存在問題
可以看到, 當前對中國傳統法哲學的研究仍未引起足夠的重視, 使得法律與哲學的結合還屬于一個尚未成熟的研究領域。究其原因, 主要是以下幾點:1.新中國成立后的一系列文化變革, 某些文化哲學領域矯枉過正, 使得我對于區分中國傳統文化以及法哲學思想的精華和糟粕及其在當代社會發展中的借鑒價值產生了困惑;2.文化斷層阻礙了在這一領域的研究進程。
(三) 研究中國傳統哲學對法哲學影響的意義
在我國哲學和法學理論的發展中, 法哲學仍然是一門有待鉆研和進行學科融合的方興未艾的人文學科[1]。這一方面是由于隨著近現代西方的哲學理論、法學思想的傳入特別是馬克思主義哲學的傳播對中國傳統哲學造成的強烈沖擊所導致;另一方面, 如何融合中國古代哲學體系于當代的法哲學理論中, 吸納中國傳統法哲學精華和世界法哲學精華的, 以適應我國需要, 也是學界探討的重要問題;而這些都, 脫離不了對中國傳統法哲學的科學研究以及深入評估。
因而, 我們只有以中國傳統法哲學的思想理論, 積極努力地進行發現、整合與研究, 認真細致地予以去偽存真、去粗取精, 科學地評估并對需要的地方加以改造, 才能更好地順應當代思想文化哲學領域的變革和發展潮流, 從而在中國哲學、西方法哲學、中國傳統法哲學三足鼎立和交織中構建出獨屬于中國的當代法哲學。
二、各歷史時期的中國哲學對法哲學思想的影響
(一) 夏商周時期神權法哲學思想的形成
這個時期的思想精華便是君權神授, 倡行“親親尊尊”的宗法思想。任何人不得對抗“天命”, 對違抗君主的命令、藐視君權者由國家的統治者來代替上天行刑。在此后, 周公又提出了“以德配天、明德慎罰”、“德刑并用”的思想來修正了夏商時期的神權法思想[2], 由獨尊神權向兼重德治轉變。此后, 這種法哲學思想被后世儒家學派以“德主刑輔”的思想加以傳承, 同時也成為了中國古代封建社會法哲學的正統思想。
(二) 五霸七雄時期多元化哲學思想對法哲學的影響
春秋戰國時期是中國從奴隸社會到封建社會的過渡時期, 雖在戰亂中, 但是學術思想領域空前活躍, 法哲學思想有了相當快速的發展。許許多多的思想家對法的起源、本質、作用以及法與政治、經濟、社會文化、國家治理、道德倫理、生活環境、鄉土風俗的關系等基本問題都提出了頗有價值的見解。與此同時, 百家爭鳴使其提出的各種法律思想各具特色, 尤其是儒、法兩家獨居魁首, 形成了多元化法哲學和儒、法分庭抗禮的局面, 對中國哲學、法律文化產生了數千年的影響[3]。然而需要注意的是, 墨家的思想觀念、哲學理念都與儒家的重禮治、推德治的倫理綱常宗法思想有所沖突。在法家學派里, 以商鞅、李悝、和韓非子等為代表的典型反儒家的一方, 積極倡行“法治”, 即:以法作為統治工具。這并非是我們現在所倡導的真正意義上的法治, 他們認為道德的教化作用是無用的, 同時絲毫不接納儒家的德治思想, 相反更加強調“法本”、“法治”, 主張用法律來治理國家[3]。在法家的思想觀念里, 法理所應當具有客觀性普遍性和穩定性, 更是評價人們罪與非罪此罪彼罪的工具, 是用以獎懲的標準和人人必須遵守的行為準則, 力主嚴刑酷罰且最早提出消除腐敗整頓吏治, 它與民主政治相差甚遠, 其目的僅僅是作為一種工具維護君主的封建專制統治。而儒家的哲學觀念, 雖然主張德治, 但總體來講并不排斥法和刑的作用, 但卻要求君主可以“施行仁政”[4], “以德服人”。
(三) 秦漢至鴉片戰爭時期封建正統哲學對法哲學思想的影響
秦朝是我國第一個建立統一中央集權的封建帝國。秦王朝在法家代表人物商鞅進行的大力改革下, 相當重視發揮法的工具價值, 但由于其出現在封建社會內部, 因而這種工具價值在本質上又透露出相當偏激的集權主義色彩, 比如禁錮其他學派的主張和思想, 將法家的殘酷刑罰、體例制度推向極端, 使得秦朝迅速滅亡。
到了漢代, 久經戰亂的漢初使得漢高祖以及漢文帝都實行過無為而治、韜光養晦的制度, 這顯然是道家思想、道家學派的無為而治哲學理念的體現。而漢武帝時期, 為了統治地位, 消除諸侯王的威懾, 其接受了董仲舒“罷黜百家, 獨尊儒術”的思想, 將孔孟之道樹立為正統的統治思想, 并且將儒家法家相結合, 實施外儒內法的政策, 兼收并取, 用“天人感應”的神學觀念使得君權的唯一性、統治的正當性變得神圣而合理, 同時將家族本位的宗法思想貫徹到一家一戶當中, 對之后長達數千年的中國社會宗族理念、宗法精神、生活習慣產生了難以磨滅的影響。自此, “三綱五常”便成為中國古代封建體制下立法、執法、司法的基本原則, “德主刑輔”成為統治階層用于維護統治的核心策略。君主在利用道儒兩家的哲學思想進行思想統治的時候, 又不斷地強化著君權神授、法自君出、忠君的思想甚至推崇“春秋決獄”, 維護封建綱常的理念也統統寫入律法, 并沒有實現真正的法的穩定性和普遍性[5]。在這種情況下, 法學實際上變成了儒學治國的手段和工具, 而且注釋法學的興起, 使得法哲學與倫理哲學和政治哲學緊密相連。而后封建正統法哲學思想, 在宋元明清這近兩千年中, 歷經了無數次的農民起義以及各種反對派、非正統派的批評, 雖然發展過程曲折艱辛, 但其固有模式始終沒有被打破, 另外通過宋明時期程朱理學對儒家學說更加精細化、理論化、實用化, 使得封建正統法哲學的這些特征變得更加完善和定型。
(四) 清末至新中國成立前的封建正統法哲學
清末, 救亡圖存的思潮如雨后春筍般迅速蔓延, 各種先進的西方科學、哲學思想不斷地沖擊著封建正統法哲學思想的地位, 中國開始接納更加豐富多樣的哲學思想、文化。但無論是清末的變法運動、略有讓步的君主立憲、還是國民黨政府的三民主義, 都沒有真正動搖傳統思想的根基, 封建主義法哲學思想依然頑固地生長著, 并在很多情況下改頭換面地發揮作用, 直到馬克思主義哲學思想的傳播, 以及后來新中國成立思想風氣的轉變, 才逐漸使得這些傳統法哲學思想退居次席。
三、對中國傳統哲學與法哲學的特征評析與借鑒
(一) 中國傳統哲學與法哲學的特征
中國傳統法哲學從本質來講是以儒家思想為核心和向導的, 而儒家法哲學的外在表現就是倫理綱常, 即以這種內在的思想上的約束力來涵攝法律關系, 以宗族宗法理念來評判人性的善惡, 以倫理價值來作為法的唯一價值, 本質上是以“禮教”、“倫理”、“道德”為本原的法哲學。
(二) 儒家哲學對法哲學體系的影響
由上述特征綜合可知, 儒家哲學以禮為法的行為, 一方面充分肯定了道德和法相互交織和滲透的關系, 且將法律納入到倫理道德體系中的一個環節, 甚至認為在許多情況下道德倫理還可以替代法律規范, 也因此它比西方理想主義法哲學或價值側重法哲學在重視倫理道德方面走得更早更遠, 但在另一方面, 其也走向了泛道德主義的極端, 并在道德一元化的傾向中抹殺了應然法和實在法的二元分立, 使道德倫理既成為法的本體, 又是法的價值所在, 這樣來看我們就無從對實在法進行探討和批判。
此外, 儒家哲學觀的另一大特征是尊崇君權、王權以及親親尊尊, 甚至認定權就是法, 權大于法, 權可變法, 法也只是權力的附庸, 只是維護封建統治的工具、“馴化”愚民之工具。[6]而這一切又都被儒家經典著作或者注釋學派解釋為符合倫理道德的體系內, 形成以倫理操控法的局面, 這是儒家倫理法泛道德主義的表現。在此看來, 它同西方分析法學派在崇尚國家權力, 視國家權力為法的基礎這一點上有著不少相同的特質, 但它又沒有分析實證主義那種在分析研究法的形式構造時的那種純粹的學術態度和精神, 反而僅僅專注于于對“圣人”所言進行逐字逐句的研究解釋, 試圖從中發掘當下統治階層合法性的依據, 而這種行徑只會嚴重阻礙思想的進步和文化的發展。但是, 儒家傳統思想也并非沒有可取之處, 儒家的哲學思想不只是將法律與道德鏈接起來, 同時還把法律與政治、經濟、文化等結合起來思考, 在刑事領域注重犯罪的預防, 強調刑罰的懲戒警示作用;民事領域傾向于調解, 傳達人與人之間以和為貴的相處模式;在行政領域要求清廉奉公, 倡導天下為公的政治思想, 同時還設置了很多行政監管機制等等。這些諸多制度舉措都體現了中國哲學對法哲學的影響。
(三) 對中國傳統哲學與法哲學的借鑒
中國傳統哲學思想向來不可全盤否定, 譬如在倫理道德方面, 傳統哲學思想方面注重個人義務、社會義務, 講求修身、齊家、治國、安邦, 從小家到大家, 在當下, 恰好可以對抗那些屬于糟粕的唯利是圖、貪腐、拜金和利己主義的錯誤觀念。如是來看, 尋求法與道德的有機結合, 做到“義”、“利”的辯證統一, 最好的辦法就是借鑒以儒家為代表的封建法哲學思想, 將道德與法相統一, 使社會規范體系中最具廣泛約束力——道德, 和最具強制力——法律, 這兩種調整人與人之間的行為規范合二為一, 從而更有利于社會的穩定和健康發展。畢竟, 在任何時候任何歷史階段, 法治都不會排斥道德這一強大的社會力量, 理想的法治社會更要在“尊重法治、依法治國”的前提下, 讓其他社會規范參與進來, 以發揮整個社會規范體系對國家發展的促進功能和調節作用。
可以看出, 倘若我們在當下可以讓法治和德治相結合, 將權利和義務相統一, 統籌個人利益和集體利益, 從而使道德與制度有機結合, 相互促進, 在那么法律和道德共同維護下, 國家秩序將會更加穩定。同樣, 只要我們堅持以理性的態度, 科學而先進的哲學觀念對其進行篩選和改造, 同樣能夠發掘出儒家倫理法哲學思想所蘊含著的優秀的值得借鑒的精神財富, 這些也會成為我們當代中國法哲學發展乃至法治建設最寶貴的經驗, 同時也可以作為當代中國社會管理、犯罪預防、民間糾紛解決等方面不可多得的參考經驗。而中國思想體系中的民本主義和天下大同的思想, 對于我們當今國家建設也有重大的借鑒意義。
至于某些言論所鼓吹的全盤西化或者本地化的理論對于中國當代的法哲學思想之進步都是沒有益處的, 因為這兩種傾向都太過片面, 很難對我國的法治建設和哲學進步起到指導作用。我們需要立足當下, 通觀古今中外, 參考借鑒優秀的中國傳統法哲學思想, 尋找最佳的中國民主、法治建設以及當代哲學理念的前進方向。
摘要：中國傳統哲學自成體系, 深刻影響著中國古代的政治與法律制度。與古希臘的“愛智慧”不同, 中國傳統哲學除了有著對智慧的熱愛, 更蘊含了整個民族的普遍倫理觀與社會秩序的評判標準, 而這也直接致使了中國法理體系同中國道德倫理哲學關系的密不可分?？梢哉f, 自春秋開始的傳統倫理哲學, 既是中國傳統法哲學數千年來歷史進程中的理論基石, 也是中國人獨特的法治觀和方法論, 更是對中國“本土捍衛論”和歐美“和平演變論”的超越。因此, 我們不僅要借鑒西方先進哲學思想對形式邏輯的重視以及對實證主義剖析, 也要繼承中國整體性文化的優勢及其對方法的整合功能, 在汲取西方法哲學關于公平正義的普遍價值的同時, 將傳統中國的優秀倫理道德進行傳承。
關鍵詞：法哲學,儒學,中國哲學
參考文獻
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傳統哲學論文范文第4篇
在風格眾多的傳統動畫中,水墨動畫對傳統繪畫的藝術傳承更是達到了登峰造極的程度。它取材于中國水墨山水畫,無論其繪畫技巧還是意境表達都最大程度地對傳統水墨畫進行了現代演繹?？傊?傳統動畫在中國傳統藝術的基礎上融合了現代影像的藝術特征,以鏡頭和畫筆創作出獨特的藝術形式,營造了獨具特色的動畫意境,創造了新穎的民族文化藝術空間。
一、中國動畫的意境及其對傳統藝術理論的傳承
意境是什么?以通常的說法,意境就是情與景的結合,或稱“情景交融”。“意境”是“意象”中最富有形而上意味的一種類型。在傳統繪畫作品中,它是通過對時空境像的描繪,在情與景高度融匯后所體現出來的藝術境界。在中國傳統文化中,意境的思想根源出自哲學。潘天壽先生曾經說過:“東方繪畫之基礎,在哲學。”傳統的哲學思想共同作用于傳統藝術,從而造就了中國獨特的藝術特征和藝術個性。不僅繪畫,傳統的哲學思想對各種傳統藝術形式都起到了決定性作用。
古人講究詩書畫印一體,它們相互作用,構成完整的藝術形式。詩與畫是兩種不同的藝術,但相互影響,各有所長。畫難畫之景,以詩湊成;吟難吟之詩,以畫補足。中國繪畫的意境大多借鑒、取意于詩歌等文學作品,即所謂“詩中有畫,畫中有詩”。傳統水墨寫意畫對意境的追求更是達到了前所未有的高度。
中國傳統的繪畫理論對早期中國動畫產生了極其深遠的影響。在造型方面,所有的傳統動畫都取材于傳統繪畫,如《驕傲的將軍》中的白描造型脫胎于中國畫的“十八描”,而水墨動畫代表作《小蝌蚪找媽媽》的造型完全出自齊白石先生筆下的繪畫。
傳統動畫的色彩也受到傳統繪畫的影響,如水墨動畫的色彩表現繼承了中國傳統文人水墨畫的精神。其作品高雅、素淡,著重表現了傳統水墨的藝術特色,通過各種濃淡不一、干濕并用的墨色體現了獨特的藝術效果。除墨色之外,傳統動畫也大膽運用其他色彩,并巧妙結合,收到了良好的轉場效果。
中國繪畫在視覺上通常采用散點透視,并不注重立體的視覺效果,因此很難體現出動畫片中前后景的區別。在《牧童》中,導演利用人物大小的變化,使之從遠方徐徐走來或慢慢遠去,從畫幅的一側走到另一側,這些動態場景具有畫面縱深感,很好地體現了樹林的寬闊。在《山水情》中,導演則通過山的大小和人物的位置變化來體現畫面的立體感。這些表現空間的方法不僅保留了中國繪畫的藝術特點,也使空間的意義變得更加明確、自然。
二、中國傳統動畫的意境表現及其特征
中國傳統動畫繼承了中國藝術的傳統和精神,并結合現代影視逐步形成了自己的獨特風格,其鮮明的藝術特色與獨特的藝術表現手法體現了中國傳統動畫的“表現主義傾向”。
首先,中國傳統動畫重視對主觀感受的表現。中國水墨動畫創作者強調內在精神的表達,這種表達不是對客觀現實的描摹,是表現而不是再現。中國傳統文化強調利用內心世界的外化進行創作,通過主觀的感受和經驗的加工來表現世界。中國動畫借鑒傳統繪畫,體現了創作者的表現主義傾向。觀眾由于各自審美經驗的差異或生活閱歷不同,獲得的審美感受也不同,觀眾與動畫創作者的互動是動畫必不可少的因素,二者是加工與再加工的過程,不同的觀眾會體會到不同的意境,也會產生不同的藝術感受。
比如《山水情》中濃淡墨痕所表現出的寫意風格,其雅致的格調表現出創作者的主觀感受。其色彩“平淡”,但非淡薄無味,而是傳達了“似淡實美”的美學境界。中國古典美學素有推崇“自濃歸淡,以淡為宗”的審美傳統,平淡美被視為一種極高的境界,從老莊時代就開始推崇“淡然無極而眾美從之”。
其次,中國傳統動畫將傳統繪畫與現代影像技術相結合,創造了全新的表現手法。中國傳統動畫有很多與電影藝術相似的觀念和特征,傳統動畫在吸取繪畫藝術精髓的同時,也深人挖掘這種天然的影像優勢,并加以運用。在《九色鹿》中,既保留了原汁原味的唐代敦煌壁畫形象,又通過現代影像技術,將一系列壁畫形象生動地演繹成一部具有濃厚繪畫風格的動畫作品。
虛與實是中國繪畫的重要理論范疇,它包括隱現、藏露、濃淡、黑白的對立統一。虛實相生,意味無窮。這種傳統繪畫理論在大量傳統動畫中被充分體現出來?！渡剿椤烦Ｓ冒脒吺綐媹D和空白來展現煙云水氣的甜潤靈秀、清新飄逸;水之空靈與墨之濃淡在流動的畫面中交融,虛中帶實,實中帶虛,從而形成一個具有筆墨韻味的意境空間。虛實對表現山水畫的空間非常重要?？梢岳斫鉃橛挟嬏帪閷?無畫處為虛。虛中見實,實中有虛,才能達到最佳效果。水墨畫以一點一線之功,可以使整個畫面顯得靈空。在《山水情》中,大量空白與實景的配合也充分地表現了這一特征。
虛與實應用于影視技術的另一個目的是表現景深。景深是表現畫面縱深感的一個重要方法。簡單地說,景深的作用就是抓住視覺焦點,讓畫面更有深度,使主體更加突出。在傳統動畫的制作中,也常常通過前景、后景以及虛實的變化來強調空間感。通過在z軸上的縱深表現,產生更強烈的立體感。
在單幀的畫面構圖以及全片藝術空間的把握上,傳統動畫傳承了繪畫的構圖美感,在運動的畫面中也兼顧了現代透視的時空理念?？梢哉f,水墨動畫是傳統與現代結合的產物。
傳統繪畫的色彩表現有兩個方向:一是如傳統壁畫的工筆重彩,二是如傳統水墨畫的淡然清新,這兩種色彩表現方式都通過色彩構筑了獨特的審美意境:
如《大鬧天宮》、《九色鹿》配合傳統的造型,在色彩方面采用工筆重彩的方式,具有高純度的色彩表現和很強的裝飾感,同時色彩體現出高度和諧,如傳統壁畫一般艷而不俗,淺而不薄。色彩還被賦予獨特的主觀意向性,追求一種“意向色”。如孫悟空身上艷麗的紅、黃色代表了角色正直、開朗、剛毅的性格;在《九色鹿》中鹿王的光環中明亮的色彩代表了它的善良、光明,而弄蛇人黝黑的皮膚色彩則代表了其陰暗的內心世界,作品整體色彩艷麗而不失和諧,具有極強的裝飾意味。
水墨動畫色彩的表現則繼承了中國傳統文人水墨畫的精神。除墨色之外,大膽運用其他色彩,并巧妙結合了轉場效果。如《山水情》的用色,在一片濃淡不一的墨色之中,作品采用了幾個色彩濃艷的鏡頭,令人印象深刻。
傳統動畫的造型設計對原型進行了極度夸張,但依據不同的風格也分為兩種類型:一種是依托線描填色的平面式造型,一種是水墨動畫的寫意。在《三個和尚》中,高、矮、胖三個和尚的造型生動簡練,以鮮明的特征給人留下深刻印象。在整個作品中,除了對寺廟和高山背景的基本描繪,其他所有的風景幾乎都被忽略,更加突出了人物造型的基本特征。
結語
傳統哲學論文范文第5篇
一、五行說在屯堡建筑選地中的體現
在中國古建筑中, 非常注重選地。合理山水組合, 能給人一種幽雅舒適心曠神怡的感覺, 為人們修心養性、休養生息的理想場所。人杰地靈是人們孜孜以求地追求合理組合的山水環境。正所謂近山則實, 近水則智。子曰:“知者樂水, 仁者樂山;知者動, 仁者靜;知者樂, 仁者壽。”孔子認為人和自然是一體的, 山和水的特點也反映在人的素質之中。理想建筑環境的選擇, 主要就是由山和水構成, 其中尤以水為生氣之源?！端埥洝分姓f:“穴雖在山, 禍福在水。”“夫石為山之骨, 土為山之肉, 水為山之血脈, 草木為山之皮毛, 皆血脈之貫通也。”《管子·水地篇》中說:“水者, 地之血氣, 如筋脈之通流者也, 故曰水具材也。”蓍名哲學家王充在《論衡·書虛》中說:“天地之有百川也, 猶人之有血脈。血脈流動, 泛揚動靜。”《黃帝宅經》的觀點更為明確:“宅以形勢為身體, 以泉水為血脈, 以土地為皮肉, 以草木為毛發, 以舍屋為衣服, 以門戶為冠帶, 若得如斯, 是事儼雅, 乃為上吉。”明顯地把宅舍作為大地有機體的一部分, 強調建筑與周圍環境的和諧, 有著非常深厚的哲學底蘊。
對屯堡人來說, 傳統的天文地理對人生命運的影響仍是至關重要的, 被視為"萬年龍窩"的居屋, 如果不講究風水龍脈, 不注重相生相克, 不僅會影響自身的財源命運, 還會牽連到全寨的興旺發達。所以屯堡村寨的建筑靠山不近山, 臨水不傍水, 地勢干燥, 視野開闊, 水源方便。左右有大山“關攔”, 坐向以南北為宜, 正符合“前朱雀, 后玄武, 左青龍, 右白虎”, “山關人丁水管財”的五行學說要求。
二、實用理性精神在屯堡建筑石材中的體現
在中國的哲學思想中注重人生 (現實) , 強調“實用理性精神”。當初屯堡先民背井離鄉, 環境惡劣, 在建筑選材上因地制宜, 持一種很現實的實用觀點, 即“適形”與“便生”。屯堡人選擇石頭為主要建筑材料, 那是為生存而作出的最明智決定。安順一帶稱石頭的王國, 巖石以沉積巖為主, 其石材薄厚多樣, 硬度適中。石頭筑墻, 一片片石板覆蓋屋面。造物主賦予屯堡人奇巧與靈性, 他們用生命的智慧, 把大自然無私饋贈的一塊塊、一片片頑石, 堆砌成溫馨的家園, 建造成藝術的殿堂, 整個屯堡就是一個石頭的世界。一戶民宅就是一座石頭城堡, 一個村莊就是一座純粹的石頭城。屯堡民諺說:“石頭的路面石頭的墻, 石頭的屋頂石頭的房, 石頭的碾子石頭的磨, 石頭的碓窩石頭的缸。”石頭城墻、石頭拱門、石頭村落、石頭民居、石頭街道、石頭廟宇、石頭鋪面……無言的石頭詠唱著一曲“屯田戍邊”的雄渾交響曲, 可以說屯堡建筑就是用石頭寫成的一部史書。巖石巨大而質地堅硬, 在抵御自然災害中顯示了無盡的威力, 加深了萬物有靈、靈魂不滅在人們心目中的意念。石頭的永恒、完美, 與人生的短暫、缺憾在遠離故土的屯堡先民心目中形成鮮明對比。建筑的實用功能和哲學寓義在此就相互融為一體, 人的靈與肉就通過石建筑實現了高度和諧統一。建筑觀念上, 屯堡人把防衛放在首要的位置, 這是便生觀念的又一體現。異土他鄉四顧迷茫、瘴癘肆虐、反抗不絕, 屯堡先民建筑的石頭民居, 具有強烈的軍事色彩。屯堡人利用安順一帶碳酸鈣巖層的豐富資源, 從簡陋的柵欄式建筑, 演變成封閉式建筑結構。以石頭寨墻或村民房墻連體, 再配上碉樓、碉堡, 形成了易守難攻的建筑群體。整個屯堡就是一個防御敵人的整體, 而屯堡民居就是組成這個整體的每個細胞, 既可以各自為陣, 又可以互相支援友鄰。村寨內部的巷子互相連接, 縱橫交錯, 巷子又直通寨中的街道, 形成“點、線、面”組合的防御體系?？肯镒拥膲w, 留著較小的窗戶, 既可以采光, 又形成了遍布于巷子中的深邃槍眼。低矮的石門, 有一夫當關, 萬夫莫開的軍事功能。這一切無不顯示當時戰爭所需的建筑構成和屯軍備武的思想。今天石頭建筑在人們心目中, 有著它特殊的位置, 其歷史積淀十分深厚。石頭給人心靈太多的震撼。它是一種靈性的張揚, 是屯堡先民們對戰爭和生命的嚴肅體驗、對藝術的樸素追求、對哲學的理性思考。石頭在這里就成了一種文化, 一種藝術, 一種人類, 一種生活。無數游人千里尋蹤來到這里, 與那些依然鮮活在石頭上的靈魂對話。
三、封建王權思想、儒家道家倫理思想在屯堡建筑藝術中的體現
在建筑風格上, 屯堡民居保留了明代江南民居的風格, 布局精巧, 結構堅固, 沿襲了江南三合院、四合院的特點, 由正房、廂房、圍墻連成一門一戶的庭院。在房屋平面布局上, 屯堡民居強調中軸對稱、主次分明。中軸線上的堂屋位置和規模都最為尊貴, 供著天地君親師的牌位, 接待尊貴賓客, 舉行家庭禮儀。堂屋左右的耳房是長輩居室, 晚輩居住左右廂房。內外二院由中門相通, “男治外事, 女治內事, 男子晝無故不處私室, 婦人無故不窺中門, 有故出中門必擁蔽其面” (宋《事林廣記》) 。住房分配既講究實用性又充分體現內外、長幼、主賓的儒家綱常倫理。具有一種控制力, 一種規范力。既維護了君權為核心的封建王權, 又制約和維系著家庭和社會的人際關系。在建筑裝飾上, “厚人倫, 美教化”。提倡人們創造美好生活, 從生活中提高道德修養。屯堡先民們以刀鑿代筆, 在石、木材料上, 用大與小、方與圓、曲與直、長與短、粗與細、凹與凸的對比方式, 以玲瓏剔透的圓透雕, 凹凸迭起的深浮雕, 深淺有度的淺浮雕, 流暢線描的陰線雕, 把生活中寓意著美好意愿的石榴、荷花、牡丹、桃子、蝙蝠、鹿子、蝴蝶、魚、瓶子、如意、云彩、萬字、金錢等, 用象形、會意、諧音的手法, 組合成膾炙人口的歷史典故、倫理故事或含蓄意向的“物謎”圖形, 以滿足主人祈求家業興旺富貴長壽的愿望。幾處大的宅院里, 均能看到許多精雕細刻的圖案, 窗欞門楣上刻著人字格、萬字格、壽字格等式花紋, 連柱腳處、下水道的入口處, 也都有龍、鳳、青蛙、蝴蝶、蝙蝠等各種各樣的圖案。一進宅院就能讓人體會到人壽萬福, 龍鳳呈祥的融融景象。儒家“天人合一”觀點的花、鳥、蟲、獸的吉祥紋樣, 體現著人與大自然的和諧, 表達了主人對未來和平生活的向往和追求, 寄寓了對生活的企望以及倫理教化的需要。這些雕刻圖案與當地少數民族的民居形成鮮明對比, 突出了江南漢族移民文化秀麗的異彩。
四、天人合一思想在屯堡建筑藝術中的體現
中國人自古以來, 始終認為人是自然的有機組成部分, 天、地、人是一個整體, 強調“天人合人”的宇宙觀?！独献诱戮洹吩?“天道與人道間, 天人相通, 精氣相貫”。老子《道德經》又曰:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”指明了人與自然的共同根源。在《春秋繁露·陰陽義》中, 董仲舒很好地表明了天地人之間的密切聯系:“何謂本?曰:天、地、人, 萬物之本也。天生人, 地養之, 人成之, 天生之以孝銻, 地養之以衣食, 人成之以禮樂。三者相為手足, 合成一體, 不可一無也。”古人講究“天人合一”, 就是說自然環境和人居環境可以互相交流, 和諧共生。古我國代很早就發現太陽、月亮及28星宿及金木水土火五大行星的運行規律, 以及它們同地球晝夜節令變化和災情間的關系。“天地定位, 山澤通氣, 雷風相薄, 水火 (不) 相射。”“天地與初并生, 萬物與我為一。”在人與天地自然環境的關系中, 只要按照氣的運動變化規律, 也就是按照自然的秩序, 求得與天地和自然萬物合諧, 就會獲得平安與快樂, 從而達到趨吉避兇的目的。不僅如此, 中國傳統的“天人合一”思想, 從一開始起, 就與道德的問題緊密聯系在一起。西周周公就提出的“以德配天”。天是倫理道德之本源, 人倫道德源出于天。“皇天無親, 惟德是輔。” (《左傳·僖公五年》) 道德規范是有人格意志的“天”為“保民”而賜予人間的。
屯堡人熱愛自然、尊重自然、, 承載倫理道德之責任。屯堡建筑崇尚自然, 維護封建王權和宗法禮制, 與自然環境相融合, 仿佛是鑲嵌在自然中的, 是自然的一個有機組成部分。這種寄情思于山水, 而超乎山水本身之外、寓志于石頭之中而高于石頭之上的情懷在屯堡建筑中表現得淋漓盡致。屯堡建筑顯示了人與自然的和諧共融, 也顯示了人們在利用和改造自然中的主觀能動作用, 是屯堡先民的倫理觀、審美觀、價值觀和自然觀的深刻體現, 蘊含著豐富而深刻的哲學思想, 打上了那個時代的哲學文化烙印。
參考文獻
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