科學技術哲學論文題目范文第1篇
晚清以降,“儒學”作為普適價值的危機,首先來源于其他宗教及現代科學/技術的沖擊。與此同時,隨著“哲學”這一新概念的引進,儒學開始面對自身是“哲學”還是“宗教”的命題。當“哲學”受到“科學”挑戰的同時,儒學也受到“哲學”與“科學”的雙重挑戰。本文所討論的,就是現代中國與儒學相關的兩條線索:哲學與科學之爭,以及哲學與宗教之爭。
一、哲學與科學
作為一個經由日文中介的外來詞,“哲學”從一開始,就被視為西方的學科。在張之洞的理解中,“哲學”與“自由平等”這樣的學說聯系在一起。與張之洞相反,王國維認為“哲學”就是傳統儒學中的“理學”,并建議以“理學”之名代替“哲學”之名。值得注意的是,在這一階段的中國,“科學”話語尚未全然興起,“哲學”雖被理解為西洋之“學科”,但尚未被全然“科學化”地理解。如王國維,就同時力圖證明“哲學為中國固有之學”。(注:王國維:《哲學辨惑》,見佛雛編:《王國維學術文化隨筆》,北京:中國青年出版社,第57頁。)隨著“科學”話語的興起,是否具有“科學性”成為衡量是否“哲學”的一個標尺。中國傳統之學與“科學”的距離,使得現代學人們在判定中國思想是否能稱為“哲學”的時候頗多躊躇。葛兆光在《為什么是思想史——“中國哲學”問題再思》一文中梳理了這一脈絡:
1918年,傅斯年給蔡元培寫信反對哲學算是文科,理由是西洋哲學以自然科學為基礎,而中國哲學以歷史為基礎,那么中國哲學根本不算是哲學。十年以后,他更是直接說古代中國“本沒有所謂哲學”,只有“方術”,并且明確表示了對這種“沒有哲學”的健康的欣喜。1922年,章太炎講《國學概論》,也說“今姑且用‘哲學’二字罷”,在“姑且”二字中,能看到他的一絲無奈。而梁啟超《中國歷史研究法補編》則把哲學史有意識地稱為“道術史”,連1903年翻譯過《哲學要領》的蔡元培,在1924年自己寫《簡易哲學綱要》的時候,也把哲學比作“道學”,但又無奈地強調“我國的哲學沒有科學作前提,永遠以‘圣言量’為標準”,所以“我們現在要說哲學綱要,不能不完全采用歐洲學說”。(注:見葛兆光《為什么是思想史——“中國哲學”問題再思》,《江漢論壇》2003年第7期。)
馮友蘭的《郭象的哲學》發表于《哲學評論》第一卷第一期(1927年)。在文中,馮友蘭指出:“看下文我們可知郭象不但能引申發揮莊子的意思,能用抽象底,普通底,理論,說出莊子的詩底文章中所包含底意思……”
③(注:《哲學評論》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中華民國十六年四月尚志學會出版),第104、123頁。)
在這里,馮友蘭對“哲學”的期待是:“能用抽象底,普通底,理論”。同樣,雖然探討了郭象學說與佛教之間的淵源,馮友蘭仍著意將二者撇清:
不過他的哲學根本上是與佛家不同底。佛家的形上學大概是觀念論。而郭象的形上學則是實在論。佛學所說之真如門,是形上學底,郭象所論之玄同無差別,是認識論底。所以郭象這一類的道家哲學,雖有神秘主義,然與科學并不沖突。③
以“與科學并不沖突”,來為郭象學說作為哲學的合法性來作辯護,可見當時“科學”話語的強大。與此同時,既然是哲學,就必須要有“系統”。馮友蘭指出,雖然“上所引莊子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能夠確定,但至少“以上所述是一個很好底哲學系統”。日本學者中島隆博在《“中國哲學史”的譜系學——杜威的發生學方法與胡適》一文中也指出,胡適之所以用“哲學史”來構建他對“哲學”的理解,是因為在胡適看來,是否“自身內部有系統”,乃是“哲學”之為“哲學”的基本前提。(注:中島隆博在《“中國哲學史”的譜系學—杜威的發生學方法與胡適》,龔穎譯,《中國哲學史》2004年第3期,第72頁。)
在《哲學評論》的第一卷第二期,瞿菊農發表了《哲學與近代科學》一文。作者名下有小標題《牛頓與牛頓以前之科學的哲學》。作者開篇即言:
我個人以為在最近的將來哲學界所討論的問題,一定比較的著重兩方面:一方面是科學之哲學,一方面是價值哲學。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等學者,對于科學之哲學,很下了一番細密的工夫,但這種工夫,可以說是剛剛開始,并不能說是已經有什么系統的建設。在這方面比較成功的是懷悌黑教授,他總算是在往建設的路上走,亦可以說是已經有了相當的系統。
另外還有一班學者,很在價值哲學上用功,平常所說的倫理學,美學,乃至于國家哲學,教育哲學,都可以說是應當以一種價值哲學做基礎的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的價值概論(A General Theory of Values)便可以代表這種傾向。
我們現在且不問價值哲學的內容與傾向;我們現在要問的是我們所謂科學之哲學究竟是什么?……
在哲學方面,很不幸的,許多康德以后的哲學家,脫離了科學的大潮流,結果兩方面都受到了損失。哲學成了空洞的意見,放棄了他的一部分的責任;科學缺少了批評,漸漸的忘卻了他背后的假設?，F在的哲學有重新恢復從前批評科學的工作的必要。在科學方面,近年來一方面應用科學十分發達,一方面自相對論出來之后,數理物理學上有許多舊的假設,急待哲學來做一番批評工夫。因此之故,科學之哲學就成為現代哲學上急須研究的問題。
瞿菊農在這里所強調的是:“哲學”必須結合“科學的大潮流”,指導科學,關注科學。為此,瞿菊農上溯到牛頓及牛頓之前的時代,對當時“哲學”與“科學”的緊密關系作了考察。從這里不難看出,在二十年代,“科學”思維是怎樣影響著學者對“哲學”的思辨?！墩軐W評論》第二卷第二期發表了日本學者桑木嚴翼《日本哲學界之傾向》(程衡譯注),在此文中,桑木也介紹了明治之后,“哲學”的引進如何不同于舊時思潮:
明治初年之學者和政治家均學了漢學教育,說政治與道德合一是人生最高的理念,將道德之研究看做對于社會指導者是最尊貴,是適宜的。于是此等學者開始學習西洋的學問時,如可以預想的,惹起最高興味的題目,即是實踐性質的,而當時之哲學亦不過是這樣實踐的哲學。其后與此題目相關的哲學體系大部亦輸入來了。但此新哲學,自然是與舊思潮是處于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此種思潮是單重人類的精神方面,要改革須先由現時的興味的哲學開始不可。如此,賁撒姆(Bentham)及米爾(Mill)的功利主義,斯賓塞(Spencer)及達爾文(Darwin)的進化論,還有若干英美的哲學的科學,如心理學,教育學,倫理學等,便是當時的主要科學。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:譯者原注:“英日文原文均系[主要題目],獨德文為[主要科學],今據德文譯成。”見《哲學評論》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111頁。)尚有若干政治家及實際活動的人們,實行翻譯此等哲學者的著述,且要將此等學理應用在實際上。我們現在所用的此等科學的術語,多賴于此等學者的功績。例如,[哲學](日讀為(Tetsugaku)(Philosophie)一語,亦是由此等學者中之一人西周才應用。西氏又譯了若干關于心理學,論理學之著作。②
在考察了西洋哲學在日本的傳播之后,桑木嚴翼進而對“日本現代哲學的運動”進行了考察。桑木指出:“許多專門學者及非專門學者之中,想建設獨創的思想的亦不少。為達到此目的而有兩種方法:即直接的與間接的。前者是非科學的形式,大抵要于生活的實際的法則或哲學的方法的基礎下尋出新的概念來。此種思想之特性第一是:直觀的非論證的,第二綜合的非分析的,第三實際的非理論的。要以此思想觀念求獨創的思想家,一般的均主張東洋文明較比于物質方面有了長足進步的西洋文明,有精神性之優越性。”
③與此同時,桑木也指出:“我們更可以考察求獨創性之第二的,即間接的方法。我所謂間接的意思,是要于科學的形式上建設哲學。此間接的作用或方法的研究,常受不能達到獨創性之目的之非難,這就是科學者被一般人們和文學者所非難的地方。”
④在桑木看來,任何哲學體系的獨創性必要有其“某處之根據,有時是西洋哲學,但是還是以東洋哲學為至。”⑤
在這里,桑木提出了“東洋哲學”的問題。桑木指出,“[東洋哲學]一語的意義,絕非單純,所以學者研究以哲學的目的也非單純。我們可以先區分印度及中國哲學之二大系統”。⑥桑木將印度哲學的特性定義為“主觀的,觀念的,形而上學的”,將中國哲學的特性概括為“客觀的,實在論的,經驗論的”,⑦并據此,將日本哲學理解為“經驗論的”與“形而上學的”綜合:
日本民族原始的精神極似古代希臘民族。自兩個古代哲學輸入之后,此固有的精神就因之稍變,其古代的文明亦因著此二源泉有了二大傾向,即經驗論的與形而上學的。⑧
我所以于專門哲學者之對面,即關于所謂[俗人哲學](Laien-philosophie)附錄幾句話。因關于[哲學](Philosophy),有二不同之用法,即:作為科學之哲學與單是一思想之哲學。……在日本青年間所嗜好之哲學,較比專門學者,更是實際的,非唯理的,更是直觀的,主意論的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德國的哲學及思想并不為此等青年所愛。有的由其實際的點來采取英美的哲學,有的採取法伊哲學,因為其存直觀的與超睿知的特性。自然亦有要想結合此東西思想而創造新的哲學的。與此等哲學的學說相接近的尚有若干文學及藝術上之諸運動。到近來又有許多社會的與政治的學說輸入來,研究了之后,常時與舊來的思想發生沖突。此等文學者因富于感受性,故常常作了新運動的開振者,于此照常是先于體系的思想家,而實際的人們則于最后應用于社會的法則及秩序上。⑨
在桑木的區分中,“科學之哲學”乃是一大重要分支。“于科學的形式上建設哲學”,是通向“獨創性”的第二途徑,也是科學的時代,“實踐的哲學”發生轉向后最有效的途徑。
由日本到中國,“科學”話語的強大,使得“哲學”不得不始終為自身作辯護,或力圖證明與科學的緊密關聯。所幸在現代中國,關于“哲學”與“科學”之爭,始終也有另一種聲音。王國維于“可信”與“可愛”間的徘徊,事實上正映證著他對于“科學”話語的懷疑:
余疲于哲學有日矣。哲學上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤。偉大之形而上學,高嚴之倫理學,與純粹之美學,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識論上之實證論,倫理學上之快樂論,與美學上之經驗論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三年中最大之煩悶……近二十年之哲學家,如德之芬德,英之斯賓塞爾,但搜集科學之結果,或古人之說而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所謂可信而不可愛者也。(注:干春松、孟彥弘編:《王國維學術經典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6頁。)
張東蓀的《因果律與數理》同樣發表于《哲學評論》第一卷第一期。該文有小節《從哲學上批評科學的兩個柱石》。
③④⑤(注:《哲學評論》第一卷第一期,第1、17、26、123頁。)在文中,張東蓀指出“哲學”相對于“科學”的獨立性:
西洋哲學中所謂唯理派(Rationalism)大抵就是作這樣的論調。(參觀拙作《名相與條理》載本年度東方雜志。讀者請勿輕視這個唯理運動!須知科學即導源于此。不過科學因為又側重經驗上的實證,所以只是所謂自然的唯理派:即把理性主義灌入于自然主義中而為其副脈。但哲學上的唯理主義仍把理性為正宗以吸收自然,乃適與之相反。所以哲學總能在科舉以外而自有其天地。
③……我撰此文的目的,于正面想說明唯理派哲學的本義以外,又想于傍面喚醒中國人對于如實的科學方法的迷夢。④
二、哲學與宗教
當現代中國學人開始探討“哲學”的現代化問題,很大程度上是討論“儒學”的現代化問題。儒學在何種意義上可以被視為“現代”的“哲學”?學者們的共識包括兩方面:(一)“儒學”是否能將自身由“宗教”轉化為“哲學”。(二)“儒學”是重邏輯,還是重直覺。這兩方面同時也緊密相連,即“儒學”是否能被視為“哲學”,取決于“儒學”是否吸納了“邏輯”“科學”“實證”的思維方式。
馮友蘭在《郭象的哲學》一文中對郭象哲學與佛家的區分,很重要的一點即:佛家是“形上學底”,郭象哲學是“認識論底”。“形上學底”就更接近于宗教,具有某種“神秘主義”,“認識論底”則更接近于“哲學”,“與科學并不沖突”。但與此同時,同期《哲學評論》又有許地山的文章《大乘佛教之發展》,這里對“佛教”問題的收入,也顯示出在當時,“哲學”與“宗教”也并非截然分開。⑤
胡適在《先秦名學史》中指出:“哲學是受它的方法制約的,也就是說,哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的”。(注:《先秦名學史》,第4頁。)一部《中國哲學史大綱》,亦是以“科學主義”梳理中國哲學史傳統。在《中國哲學的線索》(1921年)一文中,胡適將中國哲學的線索分為兩層,一為“外的線索”,一為“內的線索”,并將“內的線索”歸結為“邏輯”的“哲學方法”。胡適說道:
所謂時勢生思潮,這是外的線索……內的線索是一種方法——哲學方法。外國名叫邏輯(logic,吾國原把邏輯翻作論理學或名學。邏輯原意不是名學和倫理學所能包含的,故不如直譯原字的音為邏輯)。(注:見《哲學與論理》(教育雜志十六年叢刊),上海:商務印書館,1925年版,第1頁。)
在日后為《中國哲學史大綱》重寫的文字中,胡適重復道:
我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’(邏輯方法,即是知識思考的方法),認為這是哲學史的中心問題。(注:見《胡適學術文集•中國哲學史》(上冊),北京:中華書局,1991年,第5頁。)
張菘年在為瞿菊農所翻譯的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文書名翻為《哲學大綱》)的序言中說道:
著者固也有他自家的見地。他的見地是屬于唯心論的。但這也無妨。你讀時,但凡遇到稱揚唯心論的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美國哲學中心——是美國維新派泰斗羅依士的及門弟子。但羅依士卻很有一個好處,就是會聽過查理裴士的講,極提倡,而且頗有貢獻于記號邏輯(Symbolic Logic)。凡是學過記號邏輯的,頭腦大體清楚。著者本書之有條理,不單因為曾在哈佛講過多少遍,學過記號邏輯也許是一因罷。(注:該序言作于1931年8月,見瞿菊農編著《哲學大綱》,上海:獨立出版社,1948年版。)
在這里,張菘年將“學過記號邏輯”作為稱贊一本哲學史教科書的原因。與此相似的是,在謝幼偉《抗戰七年來之哲學》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯識論》為例說明“中國哲學的進步”,其中重要的一點也是其“邏輯”性。作者說道:
第二,我們也不能不承認,熊先生的哲學方法,恃性智,也恃量智。他不僅運用他的直覺,而且也是運用他的邏輯。我們雖可以說熊先生這部書都是體驗的話,可是體驗有得之后,他卻以一種嚴格的邏輯表達出來。這部書系統的完整,說理的圓融,思想之深入而謹嚴,不是于邏輯有極好的訓練的,決不能寫。他提出來的主張,都有理由,都有論證,而決不是武斷肯定的。這點我們不能不說,熊先生是把中國哲學過去的缺點糾正了。③④
(注:《熊十力哲學評論集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675頁。)
緊接著這一點,作者繼續論證:
“我們更不能不承認,熊先生的哲學態度是哲學的,而不是宗教的……他也不像宋明理學家,要做什么衛道的工作……他只站在真理的立場上,而求理之是。這無疑的是哲學的態度,而不是宗教的態度。無疑的,熊先生也是把中國哲學的過去缺點糾正了。”③
在謝幼偉看來,與“道”、“形而上”相關聯,就是所謂“宗教”。與之相反,哲學應當具有“邏輯”的一面,即,“站在真理的立場”,“求理之是”。
同樣被謝幼偉視為“改正了中國哲學的缺點”的,還有賀麟的《近代唯心論簡釋》與章士釗的《邏輯指要》。撇卻純講邏輯的《邏輯指要》不談,謝同樣強調了賀麟“哲學方法”上的“邏輯性”:
“他也有論《宋儒思想方法》一文,對宋儒的直覺法頗表同情。不過,他所同情的直覺不是前理智的直覺,而是后理智的直覺。所謂后理智的直覺,也即是經過邏輯洗禮后的直覺。而且他復兼采‘分析矛盾破除矛盾以求統一’的辯證法和‘據界說以思想,依原則而求知’的幾何方法,所以賀先生的哲學方法,不用說也是兼有了直覺法和思辨法之長的方法。至他的哲學態度之不是宗教的,那更不待言。”④
謝幼偉的觀點并不是孤立的。早在三十年代,胡適就指出:“中國近世思想的趨勢在于逐漸脫離中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:見《胡適文存三集》,上海:亞東圖書館,第75頁。)胡適將“格物致知”理解為科學的路向。在胡適這里,偏向科學、脫離宗教,被目為哲學之發展。但真正的儒者或許會對所謂“邏輯體系”持懷疑態度。金岳霖在《晚年的回憶》中提到林宰平:“我的《論道》那本書印出后,石沉大海。唯一表示意見的是宰平先生。他不贊成,認為中國哲學不是舊瓶,更無需洋酒,更不是一個形式邏輯體系,他自己當然沒有說,可是按照他的生活看待,他仍然極力要成為一個新時代的儒家。”但在當時,“哲學vs科學”的問題,很容易就轉為““哲學vs宗教”的問題,也轉為了“直覺/形而上vs邏輯/實證”的問題。
葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———關于中國哲學和儒教定義的爭論》一文中稱“關于古代中國有沒有‘哲學’,儒家是否算一個‘宗教’”是一個“偽問題”,但同時也認為“偽問題”背后“隱藏有真歷史”。(注:見葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———關于中國哲學和儒教定義的爭論》,《開放時代》,2001年第11期。)在我看來,這一“歷史”隱藏的正是現代學人重建儒學體系的努力。以“科學”理解“哲學”,從而使儒學脫離“宗教”的這一線索之外,還有另一條路徑。從二十年代的“科學人生觀”論戰,到日后賀麟、張君勱、牟宗三以“直覺”重說中國哲學傳統,這些都展現了現代中國學人在“哲學與科學”、“哲學與宗教”之爭中的另一嘗試方向,而這也正是我們今天所值得借鑒的。
作者單位:哈佛大學東亞系
責任編輯:劉之靜
科學技術哲學論文題目范文第2篇
如果用一個詞來概括當代中國人最典型的行為特點，或許“急躁易怒”比較恰當。有一篇題為“中國人為什么喪失了慢的能力”的網文，曾列舉了種種“不耐煩”現象：上網，經?？顸c“刷新”；跟帖，要搶“沙發”；寄信，一定得特快專遞；拍照，最好是立等可??；坐車，首選高速公路、高速鐵路、飛機，而且最好是直達；做事，當然要名利雙收；創業，最好能一夜暴富；結婚，必須有現房現車。一旦遇挫，就會表現出憤怒甚至“抓狂”。而宣泄這種憤怒情緒的最常見方式就是罵人，所謂一觸即罵，從低俗直白的罵罵咧咧，到含沙射影的傷時罵世，全沒了那種小心翼翼地進行印象管理的“小資”形象。
負面心態根源于急劇而持續的社會變遷
許多學者認為，“罵人文化”盛行反映了一種社會負面情緒，而這種負面情緒源于利益分配不公和貧富差別擴大。這當然有道理。改革開放30多年來，我國的社會結構特別是利益結構得到重新調整，社會分層呈現出兩極分化的趨勢。效率優先的發展模式使一部分人先富起來，而再分配制度的改革滯后使得共同富裕的合理預期未能實現。那些承擔了較多改革代價的個人和群體，或某些劣勢積累的“不趕趟兒”者，就會產生相對剝奪的失落感。雖然絕對生活水平也在逐步提高，但相比那些財富增長更快的參照群體，特別是依靠灰色收入或非法手段一夜致富的群體，難免產生強烈的心理不平衡。加之諸如就不了業、買不起房、看不起病、上不起學等生活境遇問題，遂使負面情緒日積月累，一遇導火索，便會釀成群體性事件。因此，社會管理改革應該從抑制財富分配的不平等入手，讓每一位社會成員都能分享到改革發展的成果。
上述觀點雖然不謬，但不免有些就事論事，最多只能解釋部分社會負面情緒的來源。古今中外的大量事實表明，利益均沾即使可以實現，也是一把雙刃劍，利益分配的相對公平并不能消除社會負面情緒。改革開放以來，我國經濟狀況不斷改善，國內生產總值連續4年以兩位數增長，人們的生活水平日益提高；民主法制建設也在持續進行，公共參與機制逐步建立，意見表達渠道越來越多樣化；一切似乎都在有條不紊地發展著。但與此同時，各種不滿情緒卻不斷滋生，而且似乎越來越不滿意。為什么每個人都煩躁易怒，為什么有錢人也不快樂，為什么有權者會戰戰兢兢，為什么會有“人人開罵”的現象？尤其是，為什么很多人“端起碗來吃肉，放下筷子罵娘”？顯然，這并非某個制度的設計出了問題，而是一種時代的焦慮癥。這種焦慮癥產生的真正根源在于急劇而持續的社會變遷。
“全球化”和“技術化”讓我們高度不確定
美國社會學家奧格本（W．F．Ogburn）曾在其著作《社會變遷》（1922）中，提出了一個叫做“文化墮距”（culture lag）的概念。這個概念意指，在社會變遷過程中，非物質文化總是滯后于物質文化的發展，技術的進步快于觀念和制度的變革，因而我們總是生活在不適應狀態之中。我們這個時代大概和美國人一百年前所處的時代有幾許相似之處，至少社會改良和科技進步都是社會的基本價值取向。許多人喜歡用“全球化”和“技術化”來概括當代人面臨的生存和發展環境。其中全球化反映了這樣一種廣泛認識，即在經濟力量和技術力量的推動下，世界正在被塑造成一個共同分享的社會空間；在這個空間中，一個地區的發展能夠對另一個地方的個人或社群的生活機會產生深遠的影響。而技術化則意味著以信息技術為中心的技術革命，正在加速重構社會的物質基礎。
由于全球化，我們一直處于現代化的緊迫之中，使得現代與傳統之間的張力被放大。我們緊盯并慶幸于GDP造就的高速增長，我們擔心落后就要挨打，我們在乎世界民族之林中的大國形象和話語權。強大的外部壓力轉變成內部改革的動力，我們等不及檢視一次改革的成敗就啟動另一次改革。改革成就了我們的經濟奇跡，也造就了一種深入骨髓的改革心結。各種新奇的洋觀念和洋制度被引入，一些久遠的舊價值和舊文化借改革話語而復興。我們追求持續不斷的除舊迎新，不惜朝令夕改。我們無法停下來反思，哪些是真正需要的改革，哪些只是為改革而改革。中國正在成為一塊巨大的試驗田，在播種越來越多的希望的同時，也收獲越來越多的失望。我們拿自己的落后對比美國的先進，我們因為歐洲的優點而發現自己的缺點。日本是發達國家，韓國已經崛起，周邊的“小龍”們都在躍躍欲試，我們壓力無限，需要“只爭朝夕”。
與此同時，科技進步不斷裹挾著我們走進全新的世界。許多新技術，我們來不及驚詫就融入到我們的生活中，來不及消化就被更新的技術所替代。正如《美國國家知識評估大綱》指出的：“近幾年來，由于科學技術的發展，世界運行方式發生了根本變化。長途電信價格下降，計算機的普及，全球網絡的出現，以及生物技術、材料科學和電子工程等領域的發展，創造出十年前根本不可想象的新產品、新服務系統、新興行業和新的就業機會，這就是當今人們稱之為的知識革命?！蔽覀儎倓偭晳T在家里裝固定電話，手機和互聯網已經呈普及之勢；我們的現代工業體系尚未完善，知識經濟的浪潮又席卷而來。我們一邊發展公共交通，一邊應對私家車的“車滿為患”。信用卡替代了現金，多媒體替代了板書，視頻聊天替代了面對面交流。每個普通人的每一天生活，都有大量的“高科技”相陪伴。我們在各種大型技術系統——工廠、銀行、交通、商場、醫院、學校等——之間來回奔波，陷入各種“被便利”的不自主狀態。
和諧社會建設同時需要豐裕的物質生活和優雅的生活情調
快速而持續的社會變遷讓我們面對社會、經濟、政治的高度不確定性，使我們的生活失去了從容和安全感。我們擔心落伍，擔心被競爭者超越，擔心社會不公平，擔心被拋到社會的主流之外，因而煩躁不安。所謂社會負面情緒，正是這種風險社會心態的集體表達，是人們喪失“本體安全”感的結果而不是原因。很多時候，社會負面情緒并無明確的指向，而僅僅是以“非理性狂歡”呈現出來的一種無意識宣泄。盡管我們知道無法讓社會變遷暫停，改革的車輪還要繼續向前，但人非機器，我們需要喘息，需要調適，需要享受改革的成果也需要消化改革的陣痛。著名美國科學哲學家庫恩（Thomas S. Kuhn）已經令人信服地指出，歷史上的科學進步并不是連續的，而是以短暫的科學革命與更長時期的常規科學的相互交織構成的?！靶蒺B生息”并非只有在一場戰爭或一次王朝更迭之后才需要，社會的每一次變遷都意味著舊文化的解體與新事物的出現，意味著對新環境的適應，需要留下撫慰傷痛的時間和恢復力量的空間。套用一句電影臺詞，我們需要“讓子彈飛一會兒”。
在這個意義上，我們不僅需要進行社會分配制度的改革，也需要對效率優先的價值進行反思；不僅需要重建公平的再分配機制，更需要塑造正義的道德倫理。民生問題需要靠進一步發展來解決，而民意的凝聚則需要以人為本的改革步調。無論如何，和諧社會建設同時需要豐裕的物質生活和優雅的生活情調，魚與熊掌要兼得。這才是考驗管理者智慧的地方。正如英國思想家懷特海（Alfred North Whitehead）所說，進步的藝術在于在變化中維持秩序和在秩序中保持變化?；蛉绻P者在拙作《中國社會管理引論》（1995）中所說：“社會平衡就像一個蹺蹺板，政府的社會管理就是這個板兩端的顯在砝碼?！?/p>
（作者為南開大學社會學系教授）
■（責編/杜鳳嬌 美編/李祥峰）
科學技術哲學論文題目范文第3篇
【關鍵詞】技術 社會 文明
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.14.104
無論是解釋人類歷史邁入現代社會的過程還是解釋某個國家躍入發達國家行列的過程都離不開科學技術這一關鍵的解釋變量?？萍紕撔买寗由鐣l展，為人類文明提供了不竭動力，推動人類從傳統走向現代，從蒙昧走向文明，從游牧文明走向網絡社會?？茖W技術是推動歷史發展的根本性力量，在其演進過程中，對世界格局和時代主題的演變產生了深刻的影響。能否抓住新一輪科技革命的時代機遇，成為擺在各國面前的嚴峻挑戰。習近平總書記指出：“在新一輪科技革命和產業變革大勢中，科技創新作為提高社會生產力、提升國際競爭力、增強綜合國力、保障國家安全的戰略支撐，必須擺在國家發展全局的核心位置?！盵1]
技術現代形象的歷史緣起
技術的內涵具有流動性，技術的概念具有多義性，技術的性質和意義隨著時間而發生變化。在詞源學上，技術最初指的是關于有用藝術的知識，從文藝復興一直到工業革命，技術都是指以指南形式出現的關于有用藝術的知識。作為將把“技術”一詞引進了英語當中的著作，哈佛大學教授杰克伯·比格勞（Jacob.Bigelow）1829年出版的《技術的要素》[2]一書經常被提到。在該書中的“技術”主要是指有用的藝術或者知識的積累，我們能夠安全地穿過大洋，是因為“藝術（arts）”（當時“技術”的含義）比星座更能給于我們成功的指引。在杰克伯·比格勞《技術的要素》一書中，“有用的藝術”主要包括書寫、印刷、雕刻、材料、機械和過程等。
作為一種具有自身特定發展規律的社會現象，公眾視野中的技術形象經歷了一個歷史演變過程。隨著技術在人類文明中扮演日益重要的角色，只是到了19世紀60年代之后，作為一套器械、復雜的工業裝置或者抽象的力量的現代技術圖象才開始出現。1865年，在麻省理工學院（MIT）所做的一場報告中，杰克伯·比格勞（Jacob Bigelow）告訴其聽眾“技術在本世紀和眼下……比任何其他文明的角色邁出的步伐都大”。[3]經過考證，技術史學者魯斯·歐迪克（Ruth Oldenzic）指出，在1865年（MIT真正成立的時間）之后，現代技術才開始呈現出其現代形象，他認為，現代技術概念的確立過程伴隨著一些著名技術研究所和工學院的創建[4]，比如，麻省理工學院（Massachusetts Institute of Technology）1861年由教育學家威廉·巴頓·羅杰斯創立，由于南北戰爭，直到1865年MIT才迎來了第一批學生，其辦學方向是把理論科學和應用科學的教育與研究結合起來;史蒂文斯理工學院（Stevens Institute of Technology）于1870年成立，其公認最好的學科為工程、理科和專業管理;喬治亞理工學院（Georgia Institute of Technology）成立于1885年，是美國少數著名的理工學院之一，以計算機科學、電子學、電子技術、通訊技術、機械工業等專業為主;卡內基梅隆大學（Carnegie Mellon University），前身為卡內基專門技術學校（Carnegie Technical Schools），創校于1900年，創辦者安德魯·卡內基先生，主要是為了給匹茲堡地區勞工階層的子女提供職業學習教育的理念，1912年更名卡內基理工學院（Carnegie Institute of Technology），1967年與梅隆工業研究院（Mellon Institute of Industrial Research）合并，定名為卡內基梅隆大學，該校擁有全美第一所計算機學院和戲劇學院。隨著這些大學和研究機構的成立和發展，技術才逐步呈現出了與“有用的藝術知識”不同的“現代圖景”，并逐步為公眾所認可和接受。不難看出，技術的內涵處于流動中，現代的技術含義不等于其歷史上的含義，可以推定將來的技術含義與現代也會有所不同。因此，我們對技術概念的認識和理解一定要放在一個歷史發展的動態過程中去，不能將其簡單的“抽象化”，對現代技術的解釋不能脫離其現代性背景。[5]
“技術社會”與文明演進中的技術
全面認識技術與社會結構變遷的關系需要整合技術發展的歷史鏡像和當代特征，反思新技術革命的特征及其帶給人類的新挑戰與新機遇。歷史地看，盡管在人類社會發展的不同階段，人們都面臨著一系列如何在自然界中生存下來的挑戰，需要利用技術工具來戰勝各種破壞性力量，但在歷史上的諸多社會形態中，“以技術思維為主體的社會結構并不多見，并且這也只是在近代發生的事”。[6]發展是現代社會的主導性理念之一，“在發展變為現代社會的共同目標之前，大部分社會并不重視技術，而是更看重其他價值，比如，怎么樣與自然協調，如何保證社會儀式不出差錯，或者如何保護現有的權利機構等。只有在現代社會里，技術才擔負起了無所不在的支配性作用”。[7]現代技術已經染指人類歷史的根基，是當代社會最值得關注的實踐活動之一。
提到“技術社會”我們繞不過美國技術研究（Technology Studies）的學者埃魯爾，他秉持人文主義的技術批判精神，但并不是技術災變論者，也不能被看作“具有誤導性的異教徒”。在1962年出版的《技術社會》中，埃魯爾詳細論述了文明中的技術演化、“技術社會”的興起、主要特征及其對人類歷史發展的影響。
埃魯爾的“技術”概念明顯具有寬泛和包容性，除了物質技術，還包含社會技術、抽象技術等。與傳統技術不同，在科學幫助下，現代技術成了一種控制方法，不僅被運用于生產領域，而且廣泛運用于政治、經濟、商業等以效率為準則的領域。埃魯爾用效率對技術進行了定義，認為技術是指所有人類活動領域合理得到并具有絕對效率的方法的總體[8]。技術在現代社會具有統攝性力量，在一定意義上，技術決定著科學、經濟及文化的走向，技術已成為人類生存的新環境，這就是所謂的“技術社會”。埃魯爾指出，傳統意義上認為技術由人所開發必然可以為人所控制的說法并不適用于現代的狀況?？傮w而言，人類既不能給技術發展進行明確的定位，也很難為了人類自身目的而控制技術，技術人員、科學家、產業實踐者、公眾、社會組織都不能做到對技術的控制，為此，只能寄希望于人類全體形成合力以達成對技術的控制。[9]
現代社會的技術決定論者所秉持的“一旦技術開始進化，社會其他因素也會相應變化”的觀點并不適用于整個歷史進程?！傲私獾臍v史越久，對未來看得越遠”，埃魯爾對各類傳統社會中技術的地位進行了考察。他指出，原始社會是“非技術的”，技術可能起源于巫術，但原始社會的基本特征是宗教的。中古時期的技術更多被視為工具，人類并未將自身命運與技術進步相結合。傳統社會也都趨向技術使用的改進，關注工匠技巧，而很少關心技術本身。埃魯爾將傳統社會分為外拓型與內斂型兩種類型。前者傾向于土地開采、戰爭、征服等各種擴張形式;后者進行足以維持生計的勞作，關注自身而非物質的擴張，表現出神秘主義特征。18世紀之前的技術具有地方性特征，技術擴散異常緩慢，多偶發性;技術是文明內在的組成部分，技術作為所屬社會的因變量而發展，并與社會共命運。19世紀以后產生了迥異于以往的技術現象。技術不再受到限制，而是擴展到所有領域，擴散到全球各個角落，并且滲透進每項活動，人類活動也不例外，作為文明內在組成的技術，逐漸遠離了審美考量，轉而追逐“效率”，具有了“自我增殖”的特性。技術相關的事物呈現出自動增長，在統計意義上，科學家和技術專家的數量每二十年翻一番。這明顯地是一種自我生成的過程：技術創造自身。當一種新的技術形式出現時，就可能為其他形式的技術創造條件。自我增長性可以表述為兩條法則：一是在工業文明中，技術進步是不可逆的;二是技術進步不是算術級的，而是幾何級的。[10]
“技術研究”：潛力比成就更重要的新領域
技術社會的興起，需要思想界提供恰當的理論解釋，需要對工業繁榮作出貢獻的元素進行創造性理解?，F代社會的興起之時已經培育了呼喚維護技術社會秩序的學說之需求。大數據時代的人類并沒有擺脫碎片化的局限性、也尚未形成關于技術的整體性研究。技術研究的潛力比其成就更加重要，由于環境、健康、安全、網絡空間等問題的現實重要性和緊迫性把大量的社會學能量引入了相關領域，當代技術變化所造成的世界性影響預示著技術社會學領域的偉大未來。
我們需要對做為一種社會現象的技術作出解釋，而對技術現象作出任何有價值的分析都必須涉及歷史、理論和數據等要素。技術研究可以通過多學科交叉研究，促進人們對技術現象的深入理解和認識。技術研究應當為創造一個“在技術社會中有創造性的、有意義的生活”做好學術上的準備，獲取對社會生活以及社會問題的理性平衡視角。如果人們知道社會秩序是怎樣成為目前的樣子的，他們將會為指導未來的社會變革做更充分準備。
“技術研究”（Technology Studies）是一個包括哲學、社會學、歷史學、政策學、人類學、文化研究、經濟研究等在內的多學科研究領域，該領域對技術人造物、技術系統的發展及其與社會的關系進行研究。一般意義而言，技術研究被看作科技與社會（STS）這一交叉學科的子領域，通常認為，STS出現于20世紀60、70年代，該領域聚焦于對科技發展規律及其與社會相互關系的研究，目前STS正在發展成一個較為成熟和完善的學科系譜。在全世界不少大學都有該領域的研究項目甚至系所，還有特定的會議和學術雜志。比如，1964年，哈佛大學設立“技術與社會學位計劃”[11]，1977年麻省理工學院建立“科學技術和社會學位計劃”。20世紀90年代以來，一些著名大學出現了一批系級建制STS機構，如美國1990年RPI、1991年康奈爾大學先后成立STS系。值得注意的是，美國自然科學基金資助指南中多年來一直都設有“STS計劃”，基本上每年都有研究項目資助。
目前的技術研究還是一個新興學科和領域，其理論基礎、研究主題和研究方法具有多元性，很難對其理論路徑進行系統和全面的評析，在國際學界通常會關注處于很多STS系和STS計劃核心的兩個子領域上：技術的社會學研究與技術的歷史學研究。[12]西方技術哲學的經驗轉向潮流中，技術研究出現了新的特征，不少學者已經關注到了技術研究的特征和新趨勢，比如，在《現代性與技術》中，技術哲學學者菲利普·布瑞（Philip Brey）以“技術研究：技術的新圖景”為標題對技術研究作了具體分析[13];技術哲學家瑞·大衛·福舍（Rayvon David Fouche）在2008年還編輯出版了4卷本的《技術研究》著作[14]，在一定意義上較為全面地展現了當代西方技術研究的成果等?？傮w而言，當代技術研究呈現出一些特征：
第一，當代西方的技術研究匯聚在“經驗研究”的旗幟下，具有質疑和顛覆傳統的“技術決定論”“技術系統論”的理論目標，反對整體性技術邏輯可以強加和統攝社會邏輯的理論假定。技術決定論認為技術變化遵循的是一個固定的、線性的路徑，其發展路徑可以根據內在的技術“邏輯”來解釋。技術研究的一個基本理論預設就是技術是社會塑造的，技術變化受制于社會情境，技術功能是社會過程的結果而不是技術理性的內在標準。當然，有些學者可能看到了技術內在要素對技術變化的強影響，倡導技術的社會研究的另一些人則指出，即使技術內在因素對技術變化有限制性影響，這些因素也是社會塑造的——比如，在企業、工程師和用戶群體對增長的期望等。[15]
第二，當代西方的技術研究都以案例研究為基礎，以“深描”作為其重要方法論標識。當代技術研究在其方法上吸收了同時期，相關學科尤其是社會學研究的主導性研究方法。自孔德開始，強調實證和“客觀規律”是社會學的基本假定;無論是韋伯還是涂爾干，他們都力圖尋求隱藏在社會現象背后的規律性。20世紀70年代以來，以實證主義為特征的功能論受到了諸多挑戰，社會學中的“理解”范式逐步轉向“解釋”范式。在文化社會學的研究歷程中，美國人類學家格爾茨提出并實踐的“深描”方法是文化研究方法論的重要拓展，在《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茲指出，“對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[16]格爾茲提出了闡述人類學和“深描”的概念，認為，所謂的文化，就是這樣一些由人自己編織的意義之網。
當代西方技術研究的代表人物，學者平奇和學者比克進一步將“深描”方法應用于了技術物研究。對此，學者米薩指出，為了與技術決定論的論調作斗爭，技術的經驗研究選擇的方法就是在細節上重建作為技術被發明、被選擇和被應用的條件的社會和政治選擇;被現代主義和后現代理論家所倡導的“技術的邏輯”在這些細節的微觀層次的描述中銷聲匿跡了。[17]
第三，盡管存在不同的研究綱領和研究路徑，當代西方技術研究的基本理論主張具有統一性。盡管當代西方技術研究具有歷史研究與社會研究兩個維度、而且還具有三種綱領、四條路徑的劃分，盡管做了不同案例研究，但其基本理論假定具有同質性，其基本假定就是：現代時期的技術與早期的技術一樣都是社會構造的，它們體現了不同的甚至相反的經濟的、社會的、職業的、管理的和軍事的目標;設計者、工程師、管理者、金融家和技術的使用者都會影響技術的發展過程。當代技術研究的理論家都意識到了技術可以被以多種形式進行解釋和適用。技術史研究向我們顯示技術比如電話、互聯網和汽車如何呈現出不同的社會功能和角色，而其功能和角色又是如何隨著時間和空間而變化。[18]
技術創新發展的多重路徑與可選擇的現代性
在當代技術研究中，“技術決定論”與“社會建構論”是具有重要影響的兩類思潮：前者強調技術對社會制度、文化規范等的決定性作用，后者則注重對技術發展的社會學解釋，強調社會背景對技術的建構性。應當說，“技術決定論”與“社會建構論”提供了解析技術與社會關系兩種清晰框架，是思考技術與社會關系的有效理論工具。但在我們經常所接觸到的作為一個整體性的實踐中，技術和社會是融合在一起的，“技術”和“社會”都不能被歸于某種靜態的范疇，過分強調技術的“強制性結構”對我們的研究并無太大幫助。因此，在處理技術和社會的關系上，我們既反對強調技術內在邏輯的單向的技術決定論，也拒絕過分強調社會因素而忽視技術自身邏輯的強社會建構論。作者認同技術與社會及文化存在某種深層相互作用的觀點，“這種相互作用包括互相影響、現實的不確定性、歷史的模糊性，導致的抵抗、調整、接受甚至熱烈歡迎。為了努力捕獲這種流動性的關系，我們使用‘相互建構’這一概念”。[19]
在全球化語境下，出于對“現代性”的“普遍主義”沖動之抵制，盡管不少國家已經不再將“現代化”簡單地等同于“工業化”，不再將“工業化”簡單地等同于“西方化”，“現代化”依舊是發展中國家致力追求的目標，“現代性”依舊是理解現代社會繞不過的范疇。當代社會處處滲透著“現代性”，技術決定論與實證主義——技術統治論（positivist-technocratic）默默地潛伏在現代化的背景中，“現代化的最主要的觀點是建立在技術自身具有發展的自主邏輯這一決定論假設的基礎上。根據這種觀點，技術是一種不變的要素，一旦被引入到社會中，就會使接受它的社會體系屈從于它的律令”;[20]實證主義——技術統治論強調對于特定類型的技術革新增加投資不可避免地會帶來社會的福祉，并使用一系列的量化的社會指標（social indicator）來測度人類生活質量的提高。[21]
在技術決定論和實證主義——技術統治論視野中呈獻給我們的是作為現代社會生活基礎的“去背景化”的技術。發達國家在技術發展上處于領先地位，被定位為文明世界中的“先進國家”，是欠發達國家的“典范”。風起云涌的現代化浪潮在一定意義上意味著作為現代技術及其相應的制度性結構和文化表征的現代性是普遍的，盡管歷史上曾經存在過多種多樣的社會形態，包括部落社會、奴隸社會、封建社會等，但現代性具有唯一性，并且不管或好或壞，它成為了我們社會的范例。
西方發達國家業已經完成的現代化建基于“工業化”之上，“工業化”以現代技術的興起、傳播和應用為標志，但并非社會制度必須適應技術的發展，技術發展遵循的也不是一個僵化的單一模式?！艾F存工業社會的技術必須被認為是工業主義的一個特殊情況，它與占主導的資本主義文化有關，而不是普遍的范式?！盵22]有的時候現代技術發展強化了現代性制度并促進了現代性文化的擴展;有的時候，現代技術適應了新的文化價值而出現，“技術發展是一個社會斗爭的舞臺，各種相互競爭的群體在這個舞臺上都試圖推進它們的利益和相對應的文明規劃。許多在技術上可行的結果都是可能的，而并不是只有斗爭中的勝利者所施加的那一種結果才是可能的”。[23]
技術并非命定和不可變的，而是具有歷史和社會情境的依賴性。比如，互聯網經歷了一個從軍事工具到商業中介再到公民生活方式的轉換;自行車和汽車都經歷了一個從速度機器到交通工具的轉換;在此過程中，技術的“新的意義”被意識到了，其結果往往與設計者的原初目的不同。在當代的生產實踐中，生產者往往認同“使用者的解釋”，在一定意義上“用戶”參與到了產品設計中。
同樣，以現代技術和工業為基礎的現代性也并非一元的。比如，19世紀的日本所經歷的現代化是并非一個完全“西方化”的過程，在此期間，日本一方面，注重引進和掌握西方的先進技術，比如，電報、鐵路、軍事設備等，采納西方的制度和生活方式;另一方面，又主張“日本精神”和“民族傳統”。中國的現代化過程同樣伴隨著“中國特色的社會主義建設”過程，民族文化、民族自醒和地方性實踐的獨特性并不能在“現代化”的標志下被抹平，相反“只有民族的才是世界的”觀念更被大眾所接受。
社會制度與技術發展的適應關系是一個雙向的過程，技術與現代性之間存在的同樣是一種復雜的歷史關聯性，二者之間是具有“相互建構”性?，F代性是理解技術的基本背景和必要框架，塑造了技術并推動著技術發展;技術是現代性的決定性特征，構造現代生活和權力的“超級結構”。
對技術進行現代性反思和批判的一個核心目標就是要保證人類實踐的完整性意義。避免人類的解放事業受到技術理性霸權的傷害。傳統與現代經常并不是力量均衡的兩種力量。在技術活動興盛，傳統活動式微的現代社會中，捍衛人類實踐活動的完整性具有重要意義。很明顯，全面禁止或限制技術發展并非一種理性的現實抉擇，但是在延續技術發展的行程中，明晰傳統生活的意義和價值，對生活于技術中個體提出建議確是必要的。實際生活中，個體選擇在一定程度內享受技術便利無可厚非。人類將生活的一部分交由技術處理，從而有更多時間來進行有意義的活動，從個體來說是一種合理的權衡取舍，從社會來講也是一種進步的表征。但個體應當避免將效率至上帶入生活各個方面，技術使用者應該把效率追求約束在技術發揮作用的特定時間內。技術史在一定意義上就是技術活動與傳統活動爭奪個體注意力的歷史，這種爭奪戰會長期存在并且不斷激化。從目前情形來看，在技術的巨大誘惑面前，沒有做好充分準備的個人需要強大的意志力和約束力才能將技術活動所占比重限制在合適范圍之內。人類需要去檢視現代性的技術理性，努力去培育一種發現有意義的、具有理性上可辯護性生活能力的意義。人類既不能僅僅想著繼續發展技術以隔離風險，也不應當冷漠地屈從于風險，更不應當聽天由命式的麻醉自己，而應當沿著直面風險、感知風險和解決風險的道路前行，關心我們周圍的世界，賦予我們的生活意義。[24]
（本文系國家社科重大研究專項“‘一帶一路’建設面臨的主要風險及應對研究”、北京社科基金“風險治理中專家信任構建路徑及機制研究”的階段性成果，項目編號分別為：18VDL05、15ZXB015）
注釋
[1]中共中央文獻研究編：《習近平關于科技創新論述摘編》，北京：中央文獻出版社，2016年，第30頁。
[2]Jacob Bigelow， Elements of Technology， Boston： Hilliard， Gray， Little and Wilkins， 1831; 2nd ed.， p. 4.
[3][13][17][19]Thomas J.Misa.Philip Brey and Andrew Feenberg Ed.Modernity and Technology， MIT Press， 2003， p. 8， pp. 46-54， pp. 9-10， p. 3.
[4]Ruth Oldenzicl， Making Technology Masculine： Men， Women and Modern Machines in America， 1870-1945， Amsterdam： Amsterdam University Press， 1999， pp. 9-26.
[5]張成崗：《技術與現代性研究》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第27～29頁。
[6][7]丹尼斯·古萊特：《靠不住的承諾—技術轉移中的價值沖突》，北京：社會科學文獻出版社，2004，第4、3頁。
[8][10]Jacques Ellul. The Technological Society [M].Trans， John Wilkinson， New York： Vintage Books， 1964. p. 159， pp. 85-90.
[9]張成崗：《人工智能時代：技術發展、風險挑戰及秩序重構》，《南京社會科學》，2018年第5期。
[11]該計劃出版了《技術與社會研究》的論文集。
[12]注意：當下的許多西方學者并沒有把技術的哲學研究納入新興的technology studies的范疇，筆者沿用了這一學術傳統，其主要目的在于強調當代技術研究的經驗指向。
[14]Rayvon David Fouche， Technology Studies， CA： Sage Publications， 2008.
[15][18]Philip Brey， Theorizing Modernity and Technology， in Thomas J. Misa.Philip Brey and Andrew Feenberg Ed.Modernity and Technology， MIT Press， 2003， pp. 50-51， p. 52.
[16][美]克利福德·格爾茨：《深描：向文化解釋學理論》，《國外社會學》，1996年1～2期，第40頁。
[20][22][23]Andrew Feenberg， Critical theory of Technology， Oxford University Press， 1991， p. 67， p. 69， p. 69.
[21]Jay Weinstein， Sociology/technology： Foundations of Postacademic Social Science， New Brunswick， N.J.： Transaction Books， 1982， p. 153.
[24]Lorenzo C. Simpson，Technology， time， and the conversations of modernity， New York： Routledge， 1995， p. 163.
責 編/肖晗題
科學技術哲學論文題目范文第4篇
[關鍵詞]科學哲學;科學的本質;科學的性質;科學觀;科學教育
科學哲學(philosophy of science)是以科學活動和科學理論為研究對象，探討科學的本質、科學的邏輯結構、科學知識的獲得和檢驗等方面的基本問題，指導科學認識論和科學研究方法論。[1]科學哲學的萌芽可追溯到亞里士多德，其后的伽利略、培根、笛卡爾等人對經典科學的哲學探索，豐富了科學認識論和方法論的研究，獨立的科學哲學研究開始逐步形成?？茖W哲學主要研究三方面的內容：(1)科學的本質，即科學是什么;(2)科學的性質;(3)科學觀?？茖W哲學或多或少始終影響著科學教育，傳統的科學哲學和新興的科學哲學對科學教育都具有不同程度的影響，包括正向和負向的影響。達西爾(R.Duschl)在20世紀80年代中期撰寫的一篇題為《科學教育與科學哲學：25年互不相關的發展》的論文中指出，從1960年到1985年，美國的科學教育改革只是科學家、教育家和教師的事情，他們沒有接受當時科學哲學的新觀點，而科學哲學也沒有參與到科學教育改革中來?？梢?，科學哲學對科學教育的影響是較大的。因此，探討科學哲學對科學教育的影響具有較大的理論和實踐意義。下文將從科學哲學研究的上述三個方面展開其對科學教育的影響的論述。
一、科學的本質觀對科學教育的影響
因為科學教學中所采用的活動是模仿科學家在探索和發現問題的新答案過程中的實踐，那么理解科學自身的本質就顯得很重要。然而，科學究竟是什么樣的，至今沒有一個公認的結論。為了更好地說明科學的本質對科學教育的影響，也為了讓科學教師理解科學的本質及在科學教學中體現出科學的本質，作者采用了科學的三個維度劃分，即科學是一個包含了科學知識、科學方法和科學態度三向度的活動。
長期以來，我國的科學教育內容一直把傳授和掌握系統的科學知識放在首位，從科學的本質來看，這是片面的，沒有反應科學的全貌。[2]從科學本質的三維度來看，科學教育內容應當包括三個方面的內容，即科學知識與能力、探究與思維、態度與精神：(1)科學知識包括：科學事實、科學概念、科學理論、科學模型;(2)探究與思維包括：觀察和提出問題、形成假設、實驗求證、得出和交流結論;(3)態度與精神包括：求實、嚴謹、懷疑、創新、堅持、合作。
科學的本質要求科學教師教學時，一定要處理好三個方面的關系。只有把三者有機地結合起來，才能夠讓學生真正地認識科學的本質。但在實際的課堂教學中，某些教師并沒有真正把握好三者的關系，存在著兩種誤區。第一，簡單地把科學教育看成是知識的傳授。這種情況在我國未進行新課改之前較為普遍。例如，我國歷次頒布的教學大綱中，教育目的尤其強調基礎知識和基礎能力的培養，強調基礎知識的實際應用。與科學教育相關的科學教科書的主要篇幅都在講述科學的概念和原理，伴隨學生的作業就是記憶、理解、掌握和運用科學知識，然后在考試中得到檢驗。第二，簡單地把科學教育看成探究，僅僅注重探究的形式，而忽略了科學知識的獲得。這種情況在新課改的背景下較為普遍，幾乎已經把探究看成衡量科學課成敗的唯一標準?！度罩屏x務教育科學(3～6年級)課程標準(實驗稿)》強調的是，讓探究成為科學學習的主要方式，而非唯一的方式。龐麗娟教授撰寫的《論科學的本質與科學教育》指出，強調科學探究并不意味著所有的科學教育都只能和必須通過探究的方式進行?？茖W教育的方式是多種多樣的，取決于教學內容和學生已有的認知發展水平。
科學的本質說明了科學知識是如何產生和發展起來的，廣大教師應當深刻地理解科學本質，并把科學的本質滲透到科學教學中去。在中小學科學教育中，使學生認識科學的本質，并把它作為科學教育的重要目標已成為國內外科學教育改革的大趨勢。[2]
二、科學的性質對科學教育的影響
在科學課程的學習中，科學的性質應該是很重要的內容。它有助于學生對科學有更深一步的理解，樹立科學的世界觀?？茖W具有客觀真理性、可檢驗性、主體際性、修正性。
客觀真理性強調科學是在觀察和實驗的基礎上形成的對客觀世界的正確反映。它的內容與客觀存在的過程或現象相聯系。這要求科學教師在科學教學中，一定要從實際出發，教師及學生的想法觀念一定要有所依據，而不是胡亂的猜想、臆斷?？茖W的可檢驗性強調科學必須在可控條件下可以重復接受實驗的檢驗?？茖W的這個性質說明了科學命題的結論不是籠統的、有歧義的一般性論述，而是個別確定、具體的命題。它們在可控條件下可以重復接受實驗的檢驗，具有可檢驗性?？茖W的主體際性強調科學命題是主體之間達成的共識，科學命題敢于面對持相反意見者的批判?？茖W的主體際性要求科學課必須重視探究中的交流與表達環節，重視小組間的各種不同意見?？茖W的可錯性是創造它的人易犯錯誤之本性的反映，但是從實質上看，科學的可錯或暫定，在于科學認識的理論結果與不斷出現的經驗事實發生了不可調和的矛盾，從而導致科學家不得不修正或拋棄已有的理論。[3]科學的可錯性表明在科學教學中學生的錯誤觀點是不可避免的，但只要學生的觀點是對現實的事物或者過程的正確思考，并且具有一定的解釋力，那么我們就可以認為學生的觀點是相對正確的。
因此，在科學教育中，教師一定要對科學性質有深刻的理解和把握。只有這樣，才能使學生對科學有一個真正的認識，才能使學生認識到科學具有的性質，從而培養學生正確的科學觀念和科學素養。
三、科學觀對科學教育的影響
科學觀是指人們對科學對象、科學過程的本原和本體的見解或意識，即對科學對象持有的整體觀點?？茖W觀不同于上述的科學的本質與科學的性質，它更多地體現出教師或者學生對整個自然界所持有的看法。有科學知識不一定有正確的科學觀，沒有正確的科學觀，即使有科學知識，也可能陷入迷信，甚至是偽科學。所以，建立正確的科學觀對于學生和教師至關重要。正確的科學觀包括：世界是可被認知的，科學理念是會變化的，科學知識的持久性，科學不能為所有問題提供完整答案。
但有些教師并沒能真正地把握科學觀。浙江師范大學課程與教學研究所蔡鐵權教授指出，不少教師對科學究竟是什么還沒有真正理解，絕大多數教師對科學還處于一種盲目崇拜的狀態;同時又有人采取激烈的建構主義科學觀，認為科學不是客觀真理，而是科學家頭腦中建構的產物。教師在科學觀方面的誤區至少有以下幾個方面：第一，把科學看作真理的同義語，認為科學是不可錯的;第二，認為科學可以解決一切問題，有科學主義的傾向，完全排斥人文學科的教育價值;第三，認為科學是人們頭腦中建構的產物，具有相對性。
因此，在科學教學中，科學觀的教育是至關重要的。只有從根本上改變教師的科學觀，才能夠真正有效地提高科學教育質量。
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科學技術哲學論文題目范文第5篇
關鍵詞：后現代；科學哲學；后現代科學
收稿日期：2011－02－13
作者簡介：黃秦安，男，陜西西安市人，哲學博士，陜西師范大學數學與信息科學學院教授，博士研究生導師。
后現代思潮是20世紀后半葉以來在西方社會中逐漸興起的一種思想、文化和社會運動。美國哲學家羅蒂把海德格爾、杜威和后期維特根斯坦看做是后現代主義哲學的來源。20世紀70年代以來，后現代哲學逐步進入西方哲學主流。在后現代的理論視角下，西方傳統的、深具現代性的啟蒙精神、理性、總體性、本質主義、邏各斯中心主義、傳統思維方式等都遭到普遍的批判。后現代把一切預設的思想基礎都作為質疑和解構的對象，這種批判精神是彌足珍貴的。
在后現代的視域之下，科學知識的合理性也受到了質疑，科學精神和科學價值開始被解構。我們認可后現代對具有宏大敘事特點的科學規劃的解構，但并不認同后現代對科學價值獨特性的普遍懷疑。我們并不完全贊成解構性的后現代科學觀，但是一種超越現代性科學范式的具有“后現代科學”特征的科學發展趨勢卻是值得我們關注的。
一、后現代思想的基本哲學主張
從時間序列看，關于“后現代”(postmodem)這一概念，據學者們考證，從語源學看，英國畫家查普曼于1870年的個人畫展中首先提出“后現代”油畫的概念。德國的盧納爾夫曾于1917年提出一般的“后現代”的稱謂。德國作家潘維茲在其《歐洲文化的危機》一書中也使用了“后現代”這一概念。還有西班牙的奧涅克斯、英國神學家貝爾、著名歷史學家湯因比在其《歷史研究》這一名著中等均有所提及。按照湯因比對西方歷史的劃分，從1875年開始，西方文明開始進入后現代。但上述學者在使用“后現代”一詞時的意義均不盡相同。作為一種哲學思潮，后現代的許多思想可以追溯到尼采和海德格爾那里。而后現代作為一股強勁的文化潮流和哲學思想，應該是從20世紀60年代后期開始的。
從現代主義者與后現代主義者難解難分的爭論中可以看出，現代還遠遠沒有結束，而后現代則已經開始了。兩者在時間上、觀念上所具有交叉性、交互性和重疊性值得特別注意。因為后現代的概念是以現代的概念為構詞基礎的，所以后現代的概念是無論如何都不能離開現代的概念而獨立存在的。
法國哲學家讓·弗朗索瓦·利奧塔爾在其《后現代狀態：關于知識的報告》中明確地提出了后現代的基本觀念和立場。利奧塔爾指出，“元敘事”(metanarratives)或具有合法化功能的敘事是現代性的一個主要特征，借助于元敘事可以建立起一套自圓其說的被賦予合理性的游戲規則和話語。而后現代文化的一個鮮明特征就是對元敘事的懷疑。隨著元敘事走向衰亡，主體和社會領域的非中心化逐步成為后現代的主題，元敘事開始轉向局部敘事。利奧塔爾對知識的這種被“解合法化”到新的合法化的轉變作了如下描繪：“普遍元語言的原則被能夠證明指示性陳述的形式公理體系的多樣性原則所代替；描述這些體系的元語言是普遍的，但彼此并不一致。在傳統知識和現代科學中常被視作悖論，甚至是謬論的認識均可以在這樣的體系內找到新的力量與信心，并能贏得專家集團的認可。”因此，利奧塔爾倡導拋棄絕對標準、普遍范疇和宏闊之論，支持局部類型、容忍差異、歷史的和非中心化的后現代科學知識。
法國哲學家?？聫膶嗔?、考古學和知識譜系的研究開始其對西方思想文化傳統的深刻反思。盡管?？虏⒉徽J可給他的理論見解貼上固定的諸如“后現代”的標簽(這其實也正是某些后現代思想家的多變和特立獨行的特征)，但?？碌恼w思想無疑是極具后現代氣息的。與許多后現代思想家一樣，?？碌乃枷胫杏泻苌畹哪岵芍髁x和海德格爾思想淵源。?？轮鲝埛艞墝χR基礎和知識體系的追求，強調了非中心化世界的重要性，贊成采用“譜系學”代替科學。他敏銳地指出，在被標榜為“理性”和“合理化”的傳統思想及其方法的背后，隱藏著為特定的利益集團服務的權力的本質。?？峦瞥?ldquo;精神分析學”和“文化人類學”，認為它們的質疑、批判和論爭功能使得它們在知識的整體空間里占據著重要的地位。
法國哲學家德里達是解構主義最著名的代表人物。秉承尼采和海德格爾的反形而上學立場，德里達發起了對追求普遍性、本質性的“邏各斯中心主義”的解構。在“書的終結和文字的開端”一章中，德里達描述了西方思想傳統中的“邏各斯”的長期統治狀態：“決定真理的一切形而上因素，甚至海德格爾提醒我們的超越形而上本體神學的那個因素，無論以哪種方式理解該詞的意義——在前蘇格拉底或哲學的意義上，在上帝的無限理解或在人類文化學的意義上，在前黑格爾或后黑格爾的意義上，都或多或少與邏各斯密不可分，或與在邏各斯的線性發展中思考的一種理性密不可分。在這個邏各斯內部，與語音的原始和本質聯系從沒有間斷過。”受索緒爾語言學理論關于能指與所指的劃分及其意義的深刻影響，德里達企圖通過顛覆“邏各斯主義”在言說與書寫、存在與非存在、本質與表象、所指與能指等范疇之間作出的二元劃分中所顯現的單向中心性(即指派給前者以比后者更多的重要性)，從而使“自由游戲”式的文本能指系統擺脫外在(實在)世界的束縛，獲得其可以高揚的存在性。
美國的詹明信的力作《晚期資本主義的文化邏輯》奠定了其在后現代研究中的重要地位。詹明信對后現代主義的理解是：“要談后現代主義，首先要同意作以下的假設，認為在50年代末期到60年代初期之間，我們的文化發生了某種徹底的改變、劇變。這突如其來的沖擊，使我們必須跟過去的文化徹底‘決裂’。而顧名思義，后現代主義之產生，正是建基于近百年以來的現代(主義)運動之上；換句話說，后現代主義文化的‘決裂性’也正是源自現代主義文化和運動的消退及破產。”詹明信把后現代主義看做是晚期資本主義文化邏輯的重要表征。詹明信相信，在晚期資本主義時代，任何理論敘事所隱含的“總體性”只能建立在現實和文化文本的破碎性之中。詹明信把“無深度感”、“淺薄微弱的歷史感”、“精神分裂式的文化語言”以及全新的情感狀態、新科技的發展等看做是后現代文化的主要構成元素。
作為現代性的捍衛者，德國的哈貝馬斯并不認可許多后現代主義者對“現代性”和“后現代性”的理解。雖然哈貝馬斯承認現代性有其內在的缺陷和困境，但卻并不認為現代性已經到了必須被否定和拋棄的地步。哈貝馬斯寫道：“我認為我們不應拋棄被視作注定要失敗的現代性和它的構想，而是要從那些試圖否定現代性的奢侈而又過度的計劃的錯誤中汲取教訓。”哈貝馬斯倡導新保守主義和交往理論，用來克服現代性的問題。哈貝馬斯對“現代性”的解釋是“保證自己得到完完整整、不多不少的復制”。對于這一定義，我國學者盛寧的理解是，是資本主義自己給自己確定了一套原則，有了這些原則，就具備了某種自足自律性；它就不再需要仰仗任何外在的權威、傳統、神祗和真實等為自己的存在爭得一個合理性了。與許多后現代思潮具有的非理性主義傳統不同的是，作為法蘭克福學派第二代最著名的思想家之一，哈貝馬斯的認識出發點是理性主義的，在他看來，像解構主義者德里達的工作就被歸為尼采非理性主義的一個種類。而諾里斯(Norris)認為，哈貝馬斯對德里達工作的這一認識定位是一種誤讀?；诂F代性的認識立場，哈貝馬斯始終無法與許多后現代主義者達成共識。
從科學哲學的角度看，科學知識社會學和社會建構主義理論在20世紀末西方科學哲學的舞臺上也是盛極一時。與哲學上一般后現代理論較為寬泛的認識視角不同，科學知識社會學和社會建構主義理論將其認識定位在“科學”這一特定的知識概念之上，對科學活動的本質、過程、方法以及科學知識、科學真理等進行了社會學層面上的解讀。
以美國的大衛·格里芬(Griffn)為代表的一批學者倡導所謂“建設性”的后現代主義。格里芬主張在“解構性”(或“消除性”)的后現代主義與“建設性”(或修正性)的后現代主義之間作出區分。格里芬寫道，這種建設性的后現代主義“試圖戰勝現代世界觀，但不是通過消除上述世界觀本身存在的可能性，而是通過對現代前提和傳統概念的修正來建構一種后現代世界觀。建設性或修正的后現代主義是一種科學的、道德的、美學的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學本身，而是反對那種允許現代自然科學數據單獨參與建構我們世界觀的科學主義”。
上述各種后現代哲學流派和思想對于整個當代世界范圍內的學術界都有著程度不同的影響。雖然各種后現代理論表面上給人留下一種論點叢生和雜亂無章的印象，但概括看來，后現代思潮的一個認識基點就是對一切經典理性主義和現代性思想(這里現代性的意義是指自文藝復興開始發軔直到啟蒙運動之后逐漸定型的西方主流文化思想，包括主體性、理性觀念、自由、民主等)的普遍質疑、懷疑和解構。
二、后現代視域下的科學：從解構到建設
對于科學，尤其是科學主義，許多后現代主義者都致力進行一種解構和批判。在各種關于科學的后現代見解中，解構性的后現代科學觀雖然在一定程度上審視了科學的內在局限性，但是對科學精神的普遍解構仍然具有不少危害性。
這方面的代表人物有美國著名哲學家羅蒂和科學哲學家費耶阿本德。他們都認為科學其實是無法與其他文化形式劃界的。羅蒂在對維特根斯坦、杜威和海德格爾三位哲學家的思想的共同點進行歸納時宣稱：“對知識、道德、語言、社會的基礎所作的研究可能僅只是類似于教義辯護的東西。”因此，在羅蒂看來，無論何種類型的研究及其知識體，都被齊一化為某種主觀本位的、預先設定的信仰。羅蒂專橫地寫道：“當伽利略找到他的數學化詞匯時，他已經在成功地完成他的探究。而這一探究，在我能給出的惟一意義上說，是解釋學性質的。這一點同樣適用于達爾文。我看不出他們所從事的事業與圣經注釋學者、文學評論家文化歷史學家所從事的事業有何不同。”費耶阿本德斷定，“不僅不可能有一般的科學和理性的理論，而且根本就不存在科學合理性這種東西”。他在《反對方法》一書中提出：“科學是一種本質上屬于無政府主義的事業”的口號，并提出了“怎么都行”的“反規則”方法論。其立論根據是：科學是復雜的、異質的歷史過程，不能用精確的固定的邏輯范疇來把握，任何方法論都有其局限性；傳統的理性主義規則論不僅有害于科學的批判能力，又易導致人的思想僵化，缺乏創新精神?？茖W研究中不存在普遍適用的方法論原則，如果一定要說有，那便是“怎么都行”。
解構主義大師德里達持有與羅蒂和費耶阿本德相類似的論點。“在德里達看來，真理不過是各種高尚的隱喻，一種語言對真理‘武斷’愿望的產物，從而剝奪了真理的內容與解釋的力量。在他那里，‘實在’的科學觀念不過是一種描述上的方便手法，是一種隱喻，這種隱喻的出現并沒有什么更好的理由，只不過是它碰巧滿足了某些在當前享有聲望的研究綱領或范式的需要”。通過對法國哲學家巴什拉科學哲學思想的解讀，德里達得到的結論是，所有的概念都是隱喻。具體看，“在科學認知過程中，‘口頭的障礙’常帶著一種形式上確定的隱喻、確定的范圍，在口頭‘表達’的、‘隱喻引誘理性’的嚴格意義上，甚至可以超過語言。另外一方面，客觀知識的心理分析必須首先‘直接的隱喻’。”在德里達那里，科學變成了一種隱喻式的修辭，而所有的科學方法只是一種隱喻的手法。德里達認為，即使在嚴格的邏輯和嚴格的定義中也無法消除隱喻的痕跡。而哥德爾不完全性定理又常常作為其理論的依據。
科學知識社會學，特別是其強綱領ssK的一些基本主張包括：科學的內容和結果只能根據其地域的歷史和文化的語境來塑造和理解?？茖W研究的產品，即所謂的自然律，必須始終被視為一種社會建構，其有效性依賴于專家之間的默契?？茖W只不過是眾多“故事”中的一種。評價科學成果的最好方式就是質問：如果某一論斷被認為是真的，那么說話者代表了誰的利益。因此，對大眾來說，關鍵問題不是科學的結果是否經受了很好的檢驗，而是它代表了誰的利益。因而，科學只不過是一種偽裝的政治學?？茖W研究的結果受到意識形態的深刻影響。比起其他的各種各樣的民族科學來說，歐洲科學并沒有客觀上的優越性?？茖W是戰爭、環境災難、種族主義、男性至上主義、優生學和帝國主義的同謀犯。美國著名的科學社會學家史蒂芬·科爾在《知識的制造》一書中概括了社會建構主義的幾個基本假定：“首先，他們認為科學不是一個由規則支配的活動，科學并不遵循一套能引導科學工作者獨立發現真理的程序。第二，他們認為科學爭論并非總能由經驗證據來裁決……第三，也是最重要的一點，他們在哲學上采取了相對主義的立場，否認自然界作為客觀外界的重要性，否認自然界對科學知識的內容有重要作用。”依照上述假定，科學家的社會行為就成了科學思想的最重要決定因素。
科學技術哲學論文題目范文第6篇
一、英國經驗主義哲學傳統對科學技術的影響
經驗主義又被稱為“經驗論”, 是關于認識論的學說, 與“理性主義”相對。經驗主義認為感性經驗是知識的唯一來源, 一切知識都通過經驗而獲得, 并在經驗中得到驗證。英國哲學家、教育家洛克認為“我們的一切知識都是建立在經驗之上的, 而且歸根結底是來源于經驗”, 心靈就像白板, 心靈中的一切知識來自對事物進行觀察而獲得的感性經驗, 而心靈也具有一種對感覺印象進行區分、比較和概括的功能。英國著名哲學家羅素也曾經說過:“在先進的國家, 實踐啟發理論;在落后的國家, 理論鼓起實踐”。這是對英國經驗主義哲學思想的一種形象詮釋。經驗主義傳統一直以來都是英國哲學的突出特色。培根就重視觀察和實驗, 在他看來, 知識的基礎就在于經驗觀察和科學實驗。與此同時, 由于信任根據觀察和實驗的歸納法, 以及強調認識的實踐功用, 培根不認同長期統治西方的亞里士多德的偏重演繹法的形式邏輯, 馬克思和恩格斯曾說:“英國唯物主義和整個現代實驗科學的始祖是培根。”
縱觀世界科技史, 英國人占有突出地位。第一次工業革命前的一個多世紀里, 英國一直處于世界科學技術的中心, 這就不得不提英國的經驗主義哲學傳統。近代以來, 科學研究逐漸從早期的收集材料逐步走向整理材料, 科學得到迅速發展, 這其中經驗歸納的方法功不可沒。
總體來說, 在早期著眼于宏觀物體的經典物理學時代, 英國經驗主義哲學傳統有效地促進了科學研究的進程, 極大地推動了經典物理學的進展, 然而隨著科學技術的不斷發展, 在迎接新的科學革命的同時, 世界科學中心的轉移、科學霸主地位的變易也就成了歷史的必然。隨著在19-20世紀之交經典物理學逐漸轉向現代物理學, 物理學的研究中心也由經典物理學的宏觀、低速運動對象轉為微觀、高速的運動對象。在這個時候, 面對新興的物理學, 過于強調經驗、科學實驗而輕視理論思維的經驗主義哲學傳統應對起來就顯得有些“捉襟見肘了”, 正如愛因斯坦所說:“因為實驗家的物理經驗不能把它提高到最抽象的領域中去。適用于科學動年時代的以歸納為主的方法, 正在讓位給探索性的演繹法。”
當然, 這絕不是單純的否認經驗主義的哲學傳統, 眾多的英國科學家也不乏像牛頓、麥克斯韋等在科學理論方面取得重大成就的特例, 只能說在經典物理學逐漸轉向現代物理學的過程中, 英國強調直觀具體事實, 重視經驗而輕視理論思維的特征, 在某種程度上已經不適應新的物理學革命了, 那么哪一種哲學思維才更符合新的物理學呢?這就不得不提到尤其看重理論思維的德國理性主義哲學傳統。
二、哲學對德國成為世界科學技術中心的影響
德意志民族是一個哲學的民族, 與英國重視經驗, 輕視哲學思辨的經驗主義哲學傳統正好相反, 德國理性主義則重視理論假說, 大膽思辨, 簡單地說, 理性主義認為建立在承認人的推理可以作為知識來源的理論基礎上的一種哲學方法。
在19世紀以前, 德國還是一個落后的封建國家, 到了19世紀末到20世紀初則一躍成為了世界的科技中心, 這固然是多種社會因素共同作用的結果。在這諸多因素中哲學可謂起到了先導作用, 哲學尤其是自然哲學, 通過與科學的緊密結合以及對科學的啟蒙極大地促進了德國科學的發展, 并進而促成了德國在世紀之交成為世界科學技術的中心。
首先, 哲學的啟蒙作用極大地促進了科技文化的傳播, 哲學的興隆帶動了科學的興隆。哲學革命的爆發極大地解放了人們的思想, 為科學提供了新的認識論和方法論, 從根本上為科學的發展掃清了思想障礙。
作為“德國啟蒙運動之父”的托馬修斯就對自然科學懷有極大興趣, 他的學術思想激進, 具有革命傾向, 他倡導理性, 反對偏執思維, 認為哲學應擺脫經院哲學的束縛, 并從亞里斯多德的重壓下解放出來?？梢哉f托馬修斯的進步思想在那個時代對人們從神學的權威中解放出來, 并逐漸投入到科學技術中起到了潛移默化的作用。在當時社會政治經濟都遠遠落后于歐洲其他國家的德國, 正是由于哲學啟蒙及哲學革命推動了科學技術的進步, 并進而促進德國科學的體制化。
第二, 哲學與科學的緊密結合帶動了科學技術的發展。德語中與科學含義最接近的詞是wissenachaft, 但其內涵要遠比Science廣泛, 這也直接反映了德國科學與哲學的密切聯系。在德國, 以普朗克黎曼、高斯、等為代表的科學家同時也是哲學家, 康德關于天體演化提出的潮汐假說和星云假說即是哲學思想也是科學假說, 對當時的科學思想有直接的啟蒙作用, 因此恩格斯稱他是“在形而上學的思維方式的觀念上打開了第一個缺口”的人。
當英國、法國分別進行產業革命和政治革命的時候, 德國國內則興起了哲學革命, 極大地解放了人們的思想, 還有著深刻的思想和社會原因。經過哲學革命, 哲學的地位大大提高了, 更加動搖了經院哲學和傳統神學的地位。所以說德國科學技術的崛起不是偶然的, 這與科學和哲學緊密結合分不開的。
第三, 在教育中注入哲學因素對德國教育的改革影響深遠?？茖W技術的發展與進步歷來都是和教育的因素分不開的, 教育的成功會直接培養大量優秀的科學技術人才, 成為科技進步的中堅力量。德國之所以在第二次物理學革命中大放異彩, 并最終在19世紀成為世界科學技術的中心, 就不得不提到德國成功的教育改革, 而教育改革的成功又離不開哲學的變革, 哲學因素在教育因素中的注入對德國科技的發展影響深遠。
通過分析哲學對科學的啟蒙作用、哲學與科學的緊密結合以及哲學對德國教育改革中的影響, 說明德國的哲學滲透于各個領域, 通過與其他因素的互動直接或間接地影響德國科學的發展, 潛移默化地促成了德國成為19世紀中后期世界科學的中心。
綜上所述, 作為關于世界觀和方法論的哲學, 對科學技術的影響可謂潛移默化、深遠持久, 我們應當積極吸收英國經驗主義傳統及德國理性主義傳統的優點, 在重視經驗觀察、科學實驗的同時, 也要重視理論假說、大膽思辨。
此外, 無論是儒家哲學的“實用理性精神”, 還是道家倡導的“相對主義”和“不可知論”, 很大程度上都不利于中國自然科學的產生, 事實也證明, 古代中國產生了以四大發明為代表的輝煌的技術工藝, 但科學理論卻一直處于較為原始的階段, 更沒能自發的形成近代科學以及成為近代世界科學技術的中心。這固然不是否認中國傳統哲學思想, 而是要正視并克服自身的不足, 為使我國在21實際成為科技強國提供一個較為科學的參考。
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社會上習慣于把科學和技術連在一起, 統稱為科學技術簡稱科技。實際二者既有密切聯系, 又有重要區別?？茖W解決理論問題, 技術解決實際問題?？茖W要解決的問題, 是發現自然界中確鑿的事實與現象之間的關系, 并建立理論把事實與現象聯系起來;技術的任務則是把科學的成果應用到實際問題中去?？茖W主要是和未知的領域打交道, 其進展, 尤其是重大的突破, 是難以預料的;技術是在相對成熟的領域內工作, 可以做比較準確地規劃。
哲學一詞, 中文最早使用于19世紀末、從日本的漢文"哲學"使用引用過來, 是philosophia (熱愛智慧、追求真理) 的日本漢文翻譯, 詞義是"以辯證方式, 一種使人聰明、啟發智慧的學問", 是探索"人與自然"關系的一種方式。
哲學可以看作一種尺度。這種尺度的作用在于, 從理性存在物本身出發, 去尋找理性的本質 (本源) 以及自存與世界其他存在物的關系。
在學術界里, 對于哲學一詞并無普遍接受的定義, 也預見不到有達成一致定義的可能。單就西方學術史來說, 哲學是對一些問題的研究, 涉及等概念。哲學是對普遍而基本的問題的研究, 這些問題多與實在、存在、知識、價值、理性、心靈、語言等有關。
哲學就是元知識、元理學, 即所謂大道至簡。哲學任務就是對現實世界進行元理層面的把握, 把多綜合為一或把一區分為多, 一和多都是元理。元理也要清哳表達、系統抅造, 這樣的元理系統才適用于闡釋世界或指導實踐。哲學是元理, 科學 (以及玄學、藝術) 是原理、方法、事實, 元理與原理劃分并非絕對, 實用依據可以是:元理是需要時刻記著即時可用的元初理論, 原理是可以查工具書利用的基礎理論。
"哲學"一詞源于古希臘文, 由"愛"和"智慧"兩詞組成。按照字義解釋, 哲學是使人聰明、給人智慧的學問。然而這并不足以表明哲學的實質。哲學作為一門學問, 是如何產生的呢?
哲學的基礎:
在原始社會中, 人們對各種自然現象還不了解, 打雷閃電、山洪暴發等現象激起了人們對自然和自身的探索和認識。
摘要：哲學對科學技術的影響是學界歷來普遍關注的問題, 同樣也是一個頗有爭議的論題。本文分別從英國經驗主義哲學傳統對科學技術的影響, 和哲學對德國成為世界科學技術中心的影響深入分析, 有力地表明哲學思維對科學技術發展的重要性, 闡明哲學與科學技術間的密切關系, 啟發人們重視哲學對科學技術的影響。
關鍵詞：哲學,科學,技術,影響
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