女性法律論文范文第1篇
關鍵詞： 法律職業；兩性氣質；關懷道德；實際推論的方法
文獻標識碼：A
《圣經》上男人與女人的故事可能是女人作為男人附屬物的故事的最初起源。盡管世界不同文明有不同的信仰和傳統，但是，把女性置于從屬于男性的地位在不同文明中幾乎是共同的。在人類長期的進化過程中，特別是資產階級革命以后，改變這種從屬關系，實現兩性之間的平等，一直是社會文明與進步的一個尺度。遺憾的是，和理論上的、法律地位上的平等相比，現實生活中兩性的平等要困難的多。
法律領域一直以來被認為是理性的天地，因此對女性的排斥也就是自然而然的了。盡管在人類社會的發展初期，女性的創造力和判斷力并沒有刻意地被否定，在古老的傳說和神話中，女性形象也曾經作為智慧和正義的象征，并凝固在許多司法殿堂的藝術符號中；但是，在古代社會，無論是作為行使國家司法權的司法官，還是作為為當事人服務的律師，無論是作為立法者，法學理論的研究者，還是作為法律實踐的參與者，女性的名字和身影幾乎都與法律無關。在相當長的時間里，說法律是男性的，是在陳述一個事實。從法律的發展史可以看到，法律是由主流社會即男性所主宰的，法律的創制者和操作者都是男性，法律的精神和思維都是男性化的，司法的公平與正義實際上是以中立的外表掩蓋著男性中心主義的事實。在社會分工中，司法基本上與女性無緣。法律職業和司法活動則完全由男性壟斷。進入現代社會之后，女性在法律上不再被禁止參與司法和其他社會活動，但是在現代初期，女性與法津及司法的距離一直是顯而易見。然而，隨著社會經濟的發展，女性的教育程度不斷提高，女性進入司法和法學界的進程已不可阻擋。
女性在進入法律界之初，無疑是通過使自己適應法律界特有的職業思維或者說適應男性的標準而在這一行業中安身立命的。然而，隨著女性在法律職業者
中的比例越來越大，女性就開始影響這一職業乃至法律本身。女性的聲音乃至一種理論體系已經形成。本文試圖在描述女性進入法律職業的歷史進程的基礎上，分析女性為何被法律職業拒絕，而女性的加入又為法律職業帶來了什么樣的變化和影響。
一、女性進入法律職業的歷史考察
在西方自由主義傳統中，社會被分為兩個領域：公共領域中活躍的是男人，他們是政權的代表，是理性的實踐者，是法律的代理人；私人領域是女人的空間，她們被動、消極、溫順。公共權力不及于私人領域，這意味著作為家長的男人對私人領域有著絕對的權威而公共權力絕對不會干預。同樣，私人領域中的婦女也不得介入公共領域，這就是為什么西方資產階級革命勝利后很久婦女才獲得選舉權的原因。在法律職業隊伍中，女性究竟占有多大比例，古今中外，雖具體比例有所差異，但“極低”總是不爭的事實。我們可以簡要考察一下幾個國家女性進入法律職業的進程。
在美國，很久以前女性就證明自己能夠勝任律師工作——但美國社會和美國的法律職業用了300多年的時間才接受了這一事實［1］。1638年到達馬里蘭的瑪格麗特•布倫特被認為是美國的第一位女律師。她在其職業生涯里曾經參與過124宗訴訟，最終被Maryland Council Attorney-in-Fact任命為Lord Baltimore。雖然有個不錯的開端，但在接下來的兩個世紀里，法律職業否認女性具有從事法律工作所必需的品質。美國建國以后，女性一直被排斥在法律職業之外。直到1869年，在著名的瑪格麗特•布倫特法律職業生涯的200多年以后，愛荷華州才成為第一個允許一個女性——阿拉貝拉•曼斯菲爾德——進入律師業的州。然而同一年，在Bradwell 訴伊利諾斯州的案件中，伊州最高法院卻否決了Myra Bradwell根據憲法規定的特權和豁免條款提出的申請律師開業執照的申請。最高法院認為：“女性天然的和固有的羞怯和虛弱使得其從事某些市民生活職業明顯不合適……。”“婦女的至高無上的天命和使命是完成作為妻子和母親的高貴和仁慈的職責”［1］。盡管有這些男性至上主義的判決，Bradwell女士還是擁有成功的職業生涯。她成了芝加哥法律報的創始人和編輯，這份報紙后來因推動維護女性權利而著稱。在1890年，伊利諾斯州主動授予了Bradwell女士律師執照。Bradwell曾在其主辦的刊物中刊登過最高法院對女性從事法律職業這一問題的態度，在那之前最高法院拒絕女性執業并不是特別令人吃驚。最高法院在1874年否決了對Belva Ann Lockwood進入最高法院的申請時，發布了以下的命令：
現 代 法 學
孫菲菲：法律職業中的女性
“通過從法院建立到目前的統一實踐，通過對規則的公平解釋，除了男性以外沒有人可以被允許從事法律職業……這與英國傳統做法是一致的，與至今各州的法律和實踐也是一致的；法院也認為沒有必要進行改變，直到法律認為需要改變。”［1］
盡管長久以來的觀念都認為女人生活中最主要的目的就是照顧家庭，那些曾經把女性排斥在法律職業之外的形式上的障礙在20世紀初已經開始消退。婦女在1920年獲得了選舉權，各州都允許婦女從事法律職業了。美國律師協會也同時向女性敞開了大門。結果到20世紀20年代，女性在法律界享受到了比以往都意義重大的更寬的通路。第一個打破障礙在司法部門得到職務從而獲得全國關注的女性律師是Florence Ellinwood Allen，她留下了很多開創性的事跡。憑借這種聲望，羅斯?？偨y曾經慎重地考慮過讓她進入聯邦最高法院，杜魯門總統也考慮過提升她進入最高法院，但是還是被一些法官勸阻了，他們擔心女性的出現可能會干擾法院的統一性。人們會期待Allen的成功會為其他女性進入司法界打開大門。事實卻不是這樣。直到33年后才有第二位女性被任命為聯邦巡回法院的法官。杜魯門總統在1949年任命了Burnita Matthews成為第一個聯邦地區法院的法官，在接下來的30年里只有4個女性被任命為地區法院法官，而且在聯邦法院中女性寥寥無幾。
盡管有更多的女性開始進入法律職業，但是這一進程的速度確是緩慢得令人痛苦。在美國，1960年女性可以得到2.5％的法學學位，在1987年則可以得到40％的學位。與20世紀60年代以前的低于5％的比例相比，現在女性占據了法律職業中1/5的比例［2］。根據美國全國女律師協會的統計，在美國的200個大律所中，女性在收入、權力、地位方面都無法與他們的男性同事相比。盡管15年來，女性占據了法學院畢業生的一半比重，但只有16%的女性是股東合伙人，5%的女性是管理合伙人。男性股東合伙人的每年平均報酬是51萬美元，而女性是42.9萬美元。女性在進步，但是合伙人仍舊是男人的世界。男性非合伙人的收入也領先于女性，分別是23.9萬美元和20.74萬美元。律師是一種相對自由的職業，其性別比例與性別結構尚且如此，在官方嚴格控制的法官職業和檢察官職業隊伍當中，女性所占的人數比例與職業位置就更可想而知。但這次統計也發現了新的苗頭。最近剛入行的律師中，女性法學院畢業生成為股東合伙人的數量在增加。1996年之后畢業的女性占到了股東合伙人的24.4%，而1980年之前畢業的只占到了9.5%。這是一個有希望的預示，法律界的多元化正在繼續。下面的數字就是這次調查的結果（注：參照網上數據：http://blog.sina.com.cn/myblog/article/article_reader.php?blog_id=561956c9010007m4）：
再看其他國家。英國在1919年就頒布了《反就業歧視法》，強調了婦女成為律師的權利，但是，直到1923年，才出現了歷史上第一位女律師（solicitor）。雖然以后逐年有所增加，但提高得非常緩慢，到1997年，成為barrister的女性也只有2 272人，占24%；到1998年，成為solicitor的女性也只有23 700人，不到33%［3］。在澳大利亞聯邦的最初20年里法律上的限制已經被取消，然而，直到20世紀70年代法學院的畢業生中只有不到1/5的女性。從1978年到1987年，女性畢業生的比例增加到了幾乎占法學院的一半。與此類似，女性律師的人數也在擴大，但是并不明顯。在1947年，在執業律師中只有2％是女性，到了1986年這個比例變成17％，在1991年這個比例是25％［2］。而在法官群體中，到目前為止，澳大利亞的法官只有87%為女性。
一般而言，女性進入司法界是從基層司法開始的，據說，其進入的程度和速度是與一個國家司法官人數以及司法官的地位直接相關的。精英化或貴族化的司法，往往是排斥女性的;而一個國家的女性司法官的比例越大，往往說明這個國家司法官職業相對人數多、地位低、待遇中等、相對穩定。1973年，法國女性司法官已經達到18%，當時人們評價法國的法官已成為一種適合女性從事的職業，盡管這種說明帶有一定貶義，但是當代世界各國女性在司法官和整個法律界（包括在法學研究和法律教育）中的比例，不可遏止地增長卻是不爭的事實。而且，這種增長并不是依靠政策人為地扶植形成的，而主要是女性以其自身的實力在平等甚至是在不平等的競爭條件下達到的，其中也不乏女權主義思潮的推動。美國聯邦最高法院女性大法官增至兩位，退休大法官奧康納受到了極高的評價。
如今，我國已有4萬多名女法官，占全部法官的22.3%；許多優秀的公訴人都是伶牙俐齒、思維敏捷的女性。據統計，到2003年，全國法院系統有女法官及其他女工作人員67 000余人，其中具有審判職稱的有47 000多人，擔任院長、副院長職務的有1 069人，擔任各級法院中層領導職務的有8 500余人。到2005年，我國已有43 384名女法官，在全部的19．4萬名法官中，占到了22．3％的比例。（注：參照該網站數據：http://news.qq.com/a/20050308/000488.htm）中國法律職業群體中婦女比例相當高，但是如果對她們工作的崗位作一個分析，我們就會發現大部分的女性仍然處于職業金字塔的最低層。
在法律職業共同體中，性別結構表現為女性總體人數偏少，并且職稱頭銜越高，女性所占比例就越低，形成一個以男性為頂端、女性為底層的金字塔形的結構。這種現象稱之為“女性與法律職業分離”。“女性與法律職業的分離”與女性接受高等教育的人數和專業直接相關。一般來說，女性接受高等教育的人數總是遠遠低于男性，并且，其選擇的專業往往集中于語言、文學、藝術等領域，而政治、經濟和法律等職業一向被視為男人的世界，女性很少涉入。而且女性在這一職業中地位不高、收入偏少等因素（注：以北京為例，北京市的律師大概有9 000人，其中女律師大概有3 000人，約占30％，但是女律師擔任律師事務所主任的，占的不到10％，個人收入能達到1 000萬的女律師更是鳳毛麟角。）也反過來制約了女性在這一職業中的成就動機和奮斗精神，從而最終影響了女性在法律領域中的參與和在法律職業共同體中的地位。
法律職業中是不應該有性別的差異的，在司法活動中也不應該特別強調女性的性別。因為法律是統一的，法律職業中的信念、忠誠、職業道德還有使用的技術等都是統一的，司法活動的過程和結果都需要以同等的標準進行衡量和評價，而不能因性別差異而有所區別。在這個意義上，女性在司法活動中應該與男性依從同樣的職業準入標準和相同的職業素養。但是從現實的層面來看，女性參與法律職業的歷史告訴我們，在很長一段時間內，女性被拒之于法律職業的門外，法律職業和司法活動基本由男性壟斷。到今天，女性人數在司法界快速增長，比例提高，但是往往集中于基層的司法工作，不同地區、不同級別的女性法律職業者的參與情況都有所不同。而隨著女性在法律職業中的比例不斷擴大，女性必定會對這一行業產生影響，乃至影響法律本身。
二、法律職業的兩性氣質差異
直至20世紀50年代，無論是歐洲大陸國家的成文法體系或以法官為中心的英美判例法，女性的權利和利益都受到了忽略；無論是以概念邏輯構筑的法學研究還是以經濟為生命的法律實踐中，女性的身影都非常罕見。很多人將這種現象歸結為男女的自然生理差異，一些著名的法學家甚至公開和明確地斷言，由于女性自身的特點，無論如何也不可能勝任以邏輯思維為特征的法律活動和法學研究。從對差異，即“對婦女來說倫理上正常的標準不同于男人”這一點的考察中，弗洛伊德得出結論說，婦女“表現得不如男人那么具有正義感，對承受生活中重大緊急事件的準備差些，她們的判斷更為通常地受到喜惡感的影響”［4］。只有成熟的男性才能與正義、公正、權威、理性這些詞匯連接起來，而女人則與法律和司法無關，至少是不適。在心理學上，研究性與性別問題的學者通常有兩種取向，一種稱之為相似取向，即男性與女性在智力和社會行為上基本相似。確實存在的差異不是生物學的結果，而是由社會化引起的。這種取向，也稱作β偏差（beta bias; Hare-Mustin & Marecek, 1990a）。另一種稱之為差異取向：也稱作α偏差（alpha bias）,強調女性與男性的差異［5］。歷史上，這些差異一直被認為是由個體內部生物學的主要特征導致的。這一概念稱為本質主義（essentialism）。在西方和東方哲學中，差異的觀點都有其淵源。男女兩性在生理上的區別可以從生物學上獲得證明，這是自然造好的結果，人類生命因此而得以生生不息，源遠流長。除了生理構造不同外，有人認為男女兩性在性格、智力及心理特征方面也存在明顯的區別，一般來說，男性氣質中包含積極、主動、進攻、堅強、權力、客觀、理性等特征，而女性氣質中則含有被動、消極、退縮、柔弱、情感、直覺等特征。男性與理性和文明有關，女性與情緒和自然有關。就像我們已經看到的，早期的心理學家經常把女性不同于男性等同于“不如”和“相異”（otherness）。男性設定標準，而女性被看作是偏離那個標準的。
人們普遍認為法學是一種科學，法學理論符合科學的理論標準。但由于“科學被假定為理性的、嚴密的、非個人的、非情感的和競爭性的，而女性被認為具有相反的特質，女性思維總是表現為形象性、主觀性、情感性、直覺性，總之，其思維的特征總體傾向于非理性。成為科學家就意味著成為男性化的，因此，科學領域中的女性在同一時刻面臨著相互排斥的矛盾選擇：成為一個真正的女人就是非科學的，成為一個真正的科學家就是成為非女性的，她們不得不在這兩個世界框架和雙重角色身份中作出調停。” ［7］法律是理性的、嚴密的、抽象的、客觀的、中立的。一個法律人必須擺脫主觀情感的干擾，保持理性的頭腦和客觀的立場，一個法律人必須以抽象的概念為思維的起點，運用判斷與邏輯推理的能力，作出獨立的結論。而法律職業思維的上述特點與女性立足于經驗與直覺、情感與主觀的思維氣質相互排斥，其結果是女性與法律職業不容。于是，科學的法律理論最終也將女性“科學”地擋在了法學研究的大門外面。
在法的推理和論證中，許多學者堅持認為，法律家通過其角色活動體現出來的最基本的思維形式，迄今為止仍然是邏輯演繹。法律推理是嚴謹的邏輯推理，認為只要運用人的抽象的推理能力，便能夠建構出普遍有效的和完善的法律制度及其所有的細節［8］。 法律實證主義者更是認為，“法官的作用就是對于法律進行邏輯操作，法官是一部一切按照法律條文含義適用法律的機器。”因為，只有這樣才能防止司法擅斷，保證法律適用的普遍性［9］。法律家的思維方法總是堅持三段論推理方法，但這并不等于說論證都要求機械地保持形式上的合乎邏輯。強調三段論推理的邏輯主要是基于這樣的必要：對法律決定的結論要求合乎理性地推出，應當對決定理由進行說明和論證，從而使當事者和全社會看到這個結論是出自理性的，即具有了說服力。三段論是一種典型的抽象思維，它依賴于思維者嚴格而系統的邏輯訓練。而心理學的研究發現，女性的視空能力比男性弱，由此導致其不具有較強的邏輯思維能力［10］。 理性論對審判過程中運用三段論不適當的強化，其結果是將建立在經驗與價值權衡的不確定性思維從嚴密的邏輯推理中予以了排除。法律判斷是以事實與規則認定為中心的思維活動，因此法律思維首先是服從規則而不是首先聽從情感［11］。 而女性思維是情感性、經驗性、直覺性的，無論這種女性思維是生物決定的，還是后天塑造的，女性思維作為一種事實存在與法律的理性運作思維格格不入，甚至沖突。法治與男性思維天然合一，而女性思維只能導致人治。在假想的女性思維與法律思維相沖突的判斷下，維持職業水準就被證明為排除女性進入法律職業的最好理由［3］。這種認識建立在認識論與性別兩分法對應的假設上，將男性氣質與科學認識的理性相統一，而將女性氣質與科學認識的理性相排斥，認為男性思維具有嚴謹性、抽象性和規范性，而女性思維的特點是感性的、具體的和浪漫的。女性思維特征使其對于語言、舞蹈及時裝設計之類的職業情有獨鐘，而對于抽象的理性分析缺乏熱情［12］。這種不對稱的二元結構在西方哲學史上有悠久的歷史。早在亞里士多德那里，男人就被視為具有理性能力而成為完整的人，女人則被視為缺乏理性能力而成為有缺陷的人。也就是說，理性及與之對等的男性氣質是優等的，非理性及與之對等的女性氣質是劣等的。在笛卡兒那里，對于“清晰明白的”知識的追求必須建立在理智與情感、心靈與物質的分離和對立基礎上，必須在精神世界中拋卻情感的、感官的、想象的、沖動的等被認為與女性相聯系的特征，這樣就導致與理性的意識形態相聯系的“理性”(The Man of Reason)的極化發展［7］。這種理論假設以科學的名義偽裝了其隱藏的性別歧視，將女性排除出法律領域之外。
三、法律職業中“女性”的價值與方法
隨著女性在法律職業和法學研究中地位的提高，法律和司法的形象和理念也在發生微妙的變化，可以說女性及女性思維給法律和司法帶來了新鮮空氣和變革力量。性別與法律以及司法風格之間的關聯并非偶然，這種看法在很大程度上應歸功于卡羅•吉利根（Carol Gilligan）［13］。吉利根本人并不是法律家，但在一本很有影響的書中，她區分了她認為明顯是男性的“權利道德”和她認為明顯是女性的“關懷道德”。
這里有一個關于男女道德差異的著名實驗：漢斯兩難命題［4］。該實驗用一個假設的情節詢問男孩和女孩，得到了不同的答案。假設的情節是這樣的：漢斯的妻子如果得不到一種貴重的藥就會死，但是漢斯買不起這種藥，賣藥的人不肯降價賣藥。向孩子的提問是：漢斯該不該偷藥［14］。
杰克（男孩）的答案是從具體情境中抽象出兩個原則：生命價值和財產價值。由于生命價值先于財產價值，他的回答是：漢斯應該偷藥。
艾米（女孩）的回答不是從具體情境中做抽象思維，而是想知道更多的細節：漢斯愛他的妻子嗎？他試著跟賣藥人溝通過嗎？他能去借錢嗎？如果漢斯因為偷藥進了監獄，他的妻子怎么辦？
吉利根對這兩種答案所做的評價是：這不是數學和邏輯的問題，而是關系問題。兩種回答走的不是一條路。我們不應離開具體情境抽象地談原則，而應當視具體情形而找到正義與關懷之間的平衡點。這一事例所表現出來的差異不止是男女思維方式的不同，而且有男女兩性道德觀念的差異。女性主義強調，女性的道德觀念就是關懷倫理。權利道德與形式主義的法律（規則）風格相對應，而關懷道德與更為語境化的、個人性的和裁量性法律（實質正義）風格相對應。因此，吉利根的看法包含了一種發展出成熟的女性主義法理學的可能。這種法理學并不限于婦女的法律爭議，諸如可比的價值、強奸、色情以及工作場所的性騷擾，而是要重新塑造一切法律，使之更少男性化（形式主義、嚴守規則），從總體上提出一種女性主義的法律觀。女性主義法律觀建立在男性和女性在心理和生理方面的基本差別之上。一般來說，這種觀點將喜歡技術性差別的人描述為男性意向，而采用同情理解的人被描述為女性意向。由此形成強調邏輯推理，嚴格規則和自我中心的男性法律觀，和強調總體理解，衡平正義和普遍關聯的女性法律觀。“男性法律世界觀從案件的豐富特殊性中抽象出幾個顯著的事實并使它們在法律上起決定性作用。這就是規則之法（law by rule）——也就是規則的作用。而女性主義法律世界觀更情愿將判決基于案件的全部情況不為全體的規則所限制，不為決定必須服從的普遍的和‘中立的’原則所麻煩。”在此基礎上，波斯納提出 “法律對立表”［15］。從這一法律對立表進一步展開，則可以說“男性的法律觀就是法律實證主義的法律觀，女性的法律觀就是自然法的法律觀。”
有位女法官處理過這樣一個案件，該案案情約為［16］：一對農村老年夫妻鬧離婚，按照法律判決的話，離婚后的一間住房應判歸男方所有。但如果這樣宣判，女方離婚后將無所居處，顯然于情不合。于是，她在未能說服主審法官的情況下，行使院長的權力，判決將一間房屋隔為兩半，一人一半，解決了女方離婚后的住所問題。她也做好了當事人（男方）來法院“鬧事”的思想準備。但這樣判決后，當事人相安無事，沒有到法院來過，很平靜。由此她談到，法院在判決時，如果不考慮社會道德及人情常理，而只顧法律的硬性規定，這樣的判決結果對當事人可能產生很大的問題。既然道德問題是在沖突情況下產生的， 而在這種情況下“我選擇任何一條路，某事或某人都將不被照顧到”，那么它們的解決“就不是一個簡單的是與不是的決定；而是一個更復雜的事情”。在一個通過一個復雜關系網絡擴展的世界里，某人被傷害的事實影響到所涉及的每一個人，它把任何道德決定都復雜化了，不存在著明確或者簡單解決的可能性。因此，道德與其說是與正直相對立的，或者與一致的理想相聯系的，不如說是與“這樣一種正直”聯系在一起的，這種正直來自“通過對于你想象包括進來的，在這種情況下有意義的一切因素的思考所做出的決定”，也包括對選擇的責任。說到底，道德是一個關懷問題：
“要花費時間和精力考慮一切，當你知道還有其他將會產生影響的重要因素時，基于一兩種因素的不慎重或者倉促的決定就是不道德的。道德的決定方式是盡可能去思考，盡可能知道得更多。”［4］
吉利根所完成的工作是以女性的體驗為基礎建立起一種關懷倫理學，讓人們聽到女性對自我和關系的描述，但是，這并不是想打破代表父權制的公正倫理，而是尋求用關懷倫理來修正和補充它。女性法律人在“實踐法律”時，她們所做的也是其他法律職業者所做的，她們審查一個法律事件或爭議的事實，找出這些事實的基本特點，確定應以哪些原則為指導來解決爭議，并將這些原則應用于分析事實。這個過程的發展不是直線的、連續的或有嚴謹邏輯的，而是重實效的、相互關聯的。事實確定哪些法規合適，法規則確定哪些是相關的事實。在實踐法律中，女性法律人與其他法律人一樣，運用一整套法律論證的方法——演繹法、歸納法、類推法以及運用假設、政策和其他一般原則。然而，除運用這些常規方法之外，女性法律人還運用其他方法。有些女性主義者提出來一套女性主義的法律方法，包括一套特別的訴訟方法，特別強調以當事人經驗和女性視角為核心，但是經常被現在的司法實踐和學說所排斥或壓制。一些女性主義法學者認為女性的推理與男性不同。婦女對環境和事物之間的聯系更具敏感性。她們抵制普遍性原則及一般化論斷，特別抵制那些不適合她們自己經驗的原則及論斷。她們認為不能為了抽象的公正而忽略“日常生活的細節”。她們堅持個人式的事實發現方法比單純的規則運用要優越，并且根據具體來龍去脈的推論方法更尊重情況的不同點，更尊重無權力者的視角。從這一視角出發，女性的個人經驗和推理模式就能得到應有的重視。這種方法是著名的女性主義法學家凱瑟琳•巴特利特所提出的“實際推論方法”。實際推論對問題的處理，不是將其作為二分法的沖突，而是作為多視角、矛盾和不相一致的困境加以處理。比較理想的做法是，這些困境不一定要求選擇某一個原則，而不選另一個原則，而是要求注意具體情況以對困境的各個方面進行“設想綜合和協調”。實際推論方法不把具體細節看作惱人的矛盾或不相干的麻煩，會妨礙順利地、有邏輯性地應用固定的規則；也不把具體事實看作法律分析的對象，看作應用現有法律的死材料。相反，實際推論方法認為新事實可提供機會，以增進對問題的理解并進行“綜合”。任何情況都是獨特的，沒有可預見的細節，也不可事先對之作一般化的解釋。新情況本身有其誘發力，可使作決定者產生“實際”感知，并使其得知法律所期望的目的。
法律中的實際推論并不能拒絕使用規則。對于從具體到一般的各種規則，實際論證傾向于使用不太具體的規則或“標準”，因為這樣的標準給予個體化的分析以更大余地。但法律中的實際推論有必要根據規則進行。規則累積了過去的智慧，必須按新事實提供的偶然及具體細節加以使用。規則是通過法律達到適當目的和結果的路標。規則限制武斷的傾向，并在“偏見和情感可能影響判斷的情況下維持一種延續性和穩定性。規則是必要的，因為我們不可能總是好的判官”。［17］理想的情況是，規則對新情況所產生的新洞察力和視角給予充分考慮。如上所述，實際推論者認為一個新案件的具體情況要求對規則有新的解釋和應用，這種新的解釋和應用不僅不是、也不可能是、且不應是事先確定的。
四、女性對法律職業的影響
“是女性會被其所從事的法律職業改變，還是法律職業會被不斷增多的女性從業者改變？”［2］對于這個問題有兩種有不同的回應。首先，很多人認為女性的進入會帶來變化，因為她們采用關愛的方法，與競爭性的、對抗性的和個人主義的傾向性相比，會更重視移情作用（體諒別人的處境）和調解。法律可以將女性的經驗和方法融入實踐；相反，另外有一些人認為，法律充分體現了男性的價值，比如客觀性，理性，注重個體的權利，以及對抗性的策略，在導致性別不平等方面是如此工具主義的，以至于女性沒有機會作出任何改變。
對于有些女性主義法學家而言，更多的女性參與司法實踐，或者更多所謂的女性價值的實現并不能改變司法實踐和法學知識。他們認為法律一直在“維持男性的統治”，“是一種再現和傳播占據統治地位的意識形態的有力管道”，“是一種特定的合理性的標準和有力來源，也賦予權力和保障權力。”［2］
也有人堅持認為女性會對司法實踐有某些創造性的特殊貢獻。法律的“正當化過程”是依照一定的法律準則和程序進行充分的討論辯駁后做出決定的過程。 因此，法院的判決與其說是司法推論的結果，毋寧說是復數參加者合意的結果。拒絕女性進入法律職業，無異于否認女性作為合意的主體，而將女性處置為
法律適用的對象，并將男性的價值強加給女性。從法院的道具到對抗制的程序，一直彌漫著強制與暴力的信息。然而女性具有天然的去暴力的特性。因為，“女人為做母親而接受的訓練和做母親的經歷決定她們尋求非武力的解決沖突的手段。她相信維持兒童生命的工作和哺育兒童的工作給予婦女拒絕戰爭的獨特動機以及維護和平、以非暴力形式抵抗壓迫的獨特實踐。” ［18］ 因而，婦女更適合剔除司法程序中的殘存的暴力因素，將解決糾紛的司法程序改造為對話的，而不是對抗的，是理解的，而非壓制的訴訟程序。“男性傾向于逆境氛圍，女性則傾向于在合作氛圍中茁壯成長。” ［19］ 因此，“女性的聲音在法律職業中的不斷加強，可能將對抗制變為一種更為合作、少有爭斗、訟爭雙方的交流體系，在這一體系中，問題是在相互之間具有共識的情況下解決的，結論不是外人命令的，更不是勝利者強加給失敗者的。”［20］因此，非正式糾紛解決程序的展開，契合了女性的特點或者說是得益于女性的加盟。
女性關懷倫理在法律推理中通過實際推理法來展開。女性主義實際推理法認為，法律問題的解決依賴于對具體問題的實際的考察和反應,而不是在相互對立和矛盾的觀點中進行靜止選擇的推理方式［21］。由于人和事物的關系往往是復雜的和模糊不清的，而且人們還會根據不同觀點對它們進行評價，所以在多數情形中，人的理性根本不可能在解決人類社會生活所呈現出的疑難情形方面發現一個而且是惟一的一個終極正確的答案［8］［22］。這種理性思維的不足往往依賴于感性思維的彌補。Menkel-Meadow以吉利根的在道德發展中的不同聲音的論點開始，推斷在法律程序中女性的不同的聲音。她認為在當前的法律體系中，這樣的男性主導的或者男性創造的價值，諸如勝利、可預測性、客觀性、演繹推理、普適性、抽象權利和原則，都沒有考慮所謂的“女性”價值，也就是調解、關懷、切實考慮爭議雙方的利益，以及對于關系的維系。這樣的進路帶來一個潛在的主題就是會更加公正，更加敏感，更加適當，事實上會超越了對抗式的法庭程序。正如女性主義學者尼古拉•拉瑟所批判的,傳統法律推理方法強調法律的效率與公正，否定道德選擇與關懷倫理在法律推理中的重要作用。女性們所持有的關懷倫理正是男性抽象的公正倫理的補充，有助于防止規則的僵化所導致的實質上的不公平。法律推理也涉及到利益衡量的問題。在這一點上，男人的判斷始終無法代替女性角色的情感體驗。“對一個男人是合理的事情，對于婦女可能完全不同。”［20］婦女獨特的道德語言強調對他人、責任、愛護和義務的關切，以與抽象的男性道德相區分。女性思維以其特有的敏銳性與經驗性在法律推理的時空中自由馳騁，彌補理性思維的不足，發揮著男性思維不可替代的作用。女性的生活經驗是不同于法律的建構者的，她們注重承認和接受不同的觀點，否定推動創造一個具有普遍性的世界，因為這種理論漠視廣泛的經驗。理論家們認為女性比起程序公正更注重實質正義。與男性相比，女性在理解和與當事人交流的時候更加注重考慮人際關系方面的因素，而不是僅僅注意特定的法律問題。女性主義的方法承認人類經驗的多樣性，承認把相互沖突和競爭的要求考慮在內這種方式的價值性。女性主義的法律方法力圖綜合感情和智力因素，力圖給予人類經驗更多的價值。因此，實際推理方法對于揭示各種暗含的偏見給婦女帶來的不利，具有男性思維不可替代的意義。 因此，女性思維與法律思維并不沖突而是契合的。
結語
從完全被排除于法律職業之外，到現在已經在法律職業群體中占有相當的比例和一定的地位，女性逐漸從與法律職業的完全“分離”走向了與法律職業的不斷“親和”［10］。而在女性長期的司法實踐中，女性主義法學對于女性的性別氣質、關懷道德以及其獨特的法律方法的研究也不斷取得進展。有學者說，西方哲學等同于哲學的男性化，而中國哲學則是女性的倫理學［23］。在中國的法律傳統中，由于法律與道德及宗教所具有的性質與作用上的某些共性決定了法律思維與道德（宗教）思維也有許多相同或相似之處，而且法律與禮相比具有機械性，缺乏情感方面的內容，需要調和。（注：儒家認為中國古代的禮（其原始含義為儀式和典禮）給人們的生活帶來詩意和美感，為人們以社會可接受的方式表達其情感開辟了渠道。參見：D•布迪，C•莫里中華帝國的法律［M］朱勇，譯南京：江蘇人民出版社，1995：15）中國古代法官在法律與情理關系上傾向于情理。其斷案的基本方法是“衡情度理”，其斷案的普遍原則是“法本原情”、“原情論罪”，法官對法律與事實不作區分，而是把法律與事實揉合在一起，使每個案件的處理在規則的一般性和普遍性以外，考慮了事實的個別性和特殊性。傳統法官在法律目的與法律字義面前，傾向于目的。常常以抽象的一般原則作為依據，運用簡約、樸實的平民化而非職業化語言，依靠直覺的模糊性思維，而不是靠邏輯推理，探求法律的目的性，即使違背明文法律的字面規定也可以。這是反形式的思維。（注：參見：孫笑俠法律家的技能與倫理法學研究，2001，（4）：10“形式”、“形式化”、“形式主義”等詞在韋伯關于法的理論中是關鍵詞。參見韋伯文明的腳步黃憲起，等，譯，上海：三聯書店，1997：17）
傳統法官在法律解釋中，可以超出文字的拘囿，根據目的需要進行“超級自由裁量”。中國古代法注重以“和”為貴，子曰：“禮之用，和為貴”。這句話強調了要實現禮，和是最重要的，只有和諧才是實現禮的手段。一旦有沖突被提交官斷，法官便充當起調解人和道德判斷者的角色。他首先要把所有的技術問題翻譯為善惡問題，進而作出道德上的分析和評判。在全面考察和考慮了各種具體因素的基礎上，作出不偏不倚、合情合理的判斷［24］。因此，非常自然地，一方面，每一個案件都變成一個特例，其中，所有的細節，不拘性質與內容，都成為考慮的對象。另一方面，和解則成了維系社會平和的最受推崇的手段［25］。古代的法官具有實質正義的價值傾向，因而有學者認為在追求法律確定性的羅馬法中有某種“男性因素”（masculine element），而在根據具體情況靈活處理所有案件的東方法律里面則有某種“女性因素”（feminine element）。盡管中國古代法律傳統中的眾多因素被認為是與現代法治理念相沖突的，但筆者在這里要特別強調的是，我們關注女性法律職業者，關注法律實踐中的女性價值，并非要以女性的價值取代男性從而統治法律。正如吉利根在構建關懷倫理學的時候所強調的，我們尋求的是“有益的補充”，而非“替代”。尤其在中國，法治發展的進程有其特殊性，獨特的法律傳統對中國的法治現代化建設仍然具有不可磨滅的影響，必須對其加以正視和積極的利用。成熟的法律制度主張一種規則與裁量、法律與衡平、規則與標準、實在法律與道德原則（相應于自然法）、邏輯與實踐理性、職業法官與業余法官、客觀性與主觀性的混和。結合兩性特征的法律和法學應該是更加完美的，它既有高屋建瓴的抽象哲學思維，又有務實地實證考察分析；既遵守規則的確定性和程序公正，又注重糾紛解決的實際效果和實質正義；既有宏觀地理想主義追求，又有腳踏實地的務實作風；既追求法律的統一確定，又能以開放的態度承認社會規范的多元化；既能恪守法律職業的信念、規范與操守，又能充分尊重理解大眾的需求與情感，所以真正的法律發展的最終方向應該是從過去傳統的主流社會男性中心向更加中性多元化的方向發展，把女性的優勢和美德吸收進來，使法律更具人性化。
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Women in Legal Profession
SUN Fei-fei
(Law School of Zhejiang University, Hangzhou 310008, China)
本文責任編輯：張永和
女性法律論文范文第2篇
關鍵詞：儒家思想 中韓女性 性別意識 審美觀 性魅力 家庭地位
一 共同文化起源——儒家思想
1997年中韓兩國正式建交后，兩國間的經濟文化交流日益頻繁，使我們有更多機會了解和研究兩國的文化和互相之間存在的差異。
中國和韓國同屬東亞文化圈，中國文化對早期韓國文化的形成與發展產生過巨大影響。從我國的春秋戰國開始，以孔、孟為主要代表的諸子百家創造了以儒家文化為主要特征的漢文化。由于中國古代的文明程度長期在世界保持領先，因此中國文化也成為人們學習儒家文化的重要途徑，中國文化也就具有了強大的生命力和適應性。
儒家文化的精神內核融合在漢民族和其他亞洲國家的文化血液中，影響深遠。它已成為人們生活和文化的一部分。人們可以看到儒家思想影響著我們生活的方方面面。如生活方式、行為準則、風俗習慣和倫理觀念等都受到了儒家文化的熏陶和滋養。
中韓女性的文化傳統共同植根于儒家文化。
二 中韓女性文化對比研究
文化可以說是人類長期以來所形成的，一種共通的生活總體經過接觸與刺激而變化的特性。文化的特征既復雜又多樣化。在中國和韓國的現代社會中，傳統的觀念依然在中韓兩國女性心理文化諸方面植根頗深，本文主要是以20世紀70年代以后中韓女性在觀念上出現的變化作為研究的切入點。
1 女性的性別意識和性觀念
在中國，直到上世紀70年代中葉，對于“性”一無所知和完全漠視的女性還被認為是沒有低級趣味并且高尚而純潔的。對性問題的公開性討論始于上世紀80年代后期。改革開放是“五·四”運動之后引發中國社會倫理觀念變化的第二次革命。對于中國都市女性性觀念的一系列調查顯示，42 %的女性不避諱談論性話題。一項對女大學生的問卷調查顯示，僅有4 %的女大學生認為性是“骯臟的”，其余的女生則認為性是人類的本能，是人類的自然屬性的一個方面。性知識的普及以及在中國女性群體中展開性問題討論開始發展成為一種趨勢，這是一個相當令人驚訝的變化。
至今，韓國女性還普遍認為關注性話題、好奇性知識、坦誠性需要是件羞恥的事。在韓國所進行的一系列以性觀念為主題的問卷調查和面談，如實地揭示了韓國女性的這一心態。大部分韓國女性總是盡可能地掩飾其對于性知識的關心與好奇。她們認為性是隱秘的，并且應該有所避諱，同時她們認為在公開場合談論性話題是不夠端莊的行為。韓國自上世紀50年代起就受到西方文化的沖擊和滲透，然而至今當代韓國女性較中國女性更加固守傳統觀念。與當代中國女性的豁達、崇尚個性相反，韓國女性更執著于柔順、內向的傳統美德，并以此作為賢淑的標準。這是朝鮮民族的性格所致。
2 女性審美標準與性魅力
（1）女性審美標準
自古以來，男人的價值判斷總是以其社會成就為尺度，而對于女人，美貌與否是其價值判斷的關鍵。女性在她的其它潛在能力都被否定之后，淪落成為一種單純的身體性存在。在以精神和理性價值占絕對優勢的傳統社會中，女性成為精神與理性的主體——男性的附庸，并且遭受歧視與嫌惡。即便在當今社會，女性依然在公共生活中受到種種無理的限制，她們只能通過依附男人，生養孩子，并且塑造理想中的人體美來宣告自身的存在價值。另一方面，各個時期女性美的標準是以相應時代的最理想的女性形象為標準的。因此，有很多時候，這種美體現為畸形的、病態的美。先秦時就有“楚王好細腰，宮中多餓死”的傳言。到了漢代，體態輕盈并能在皇帝手心中跳舞的趙飛燕成為上千宮女模仿的偶像。直至后來在民間流行開來的纏足、束腰，都是迎合了男性需要而成為所謂“美的標準”的。
事實上，直到20世紀上半葉，大多數人還是認為能夠多生養的豐滿女子是美的。上世紀20 年代，西方社會率先進入消費型資本主義社會，纖細、苗條的女性代表了女性新形象。還有當時蓬勃發展的、以電影為龍首的大眾傳媒產業推出了一批纖瘦的女性形象，直接刺激了這一審美趨勢的形成與發展。從此減肥成為所有女性生活的一部分。
在中國，美女的標準隨著時代的變化顯示出一定的差異，但大體上以體態豐滿、外形齊整的女子為美。60年代之前，以有母性和福氣相且善良的女子為美。60年代到70年代中葉，在頻繁的政治運動和階級斗爭意識空前強化的過程中，女性的性魅力被冠以“資產階級情調”的惡名成為禁忌。因此，全國上下男女老少都身穿綠色軍裝。這時以樸素、健康的“鐵姑娘突擊隊”的女性形象為美。到了70年代末，隨著中國改革開放的步伐，女性的性美意識逐漸蘇醒。隨著現代社會文化的涌入，經濟上的富?；?，女性開始自覺其女性身份，自覺拯救男性化帶來的女性意識的喪失。在80年代，人們審美觀的焦點是在面部，出現了各種形式的整形手術。到了90年代，堅挺的胸部成為女性美的另一個焦點，至今隆胸手術依然方興未艾。然而以高瘦的時尚模特形象為美的標準不過是近幾年的事。與中國女性的性美觀念的發展情形相比，韓國女性的步伐快了近10年。自上世紀80年代開始，韓國女性已經不滿足于面部的毫無瑕疵，只有兼具苗條、纖細的形體，才能成為公認的美女。到了90年代，減肥已經成為韓國女性追求美麗的最主要途徑。值得注意的是，之所以產生這種審美標準，既出于性別差異帶來的不平等因素，又出于特定的社會環境、文化背景，同時，女性自身對于這一標準積極接受的態度所起的推波助瀾的作用也不容忽視。女性為達到這一性美標準所進行的種種艱難的嘗試都是自發的，也就是說，中韓兩國女性都緣于自身意志選擇減肥束身，并以此來獲取快樂與自信。通過積極而艱難的自我塑造獲得理想的外形條件之后，所對應的外形優勢又會產生一種社會特權。
（2）職業女性與女性魅力
在儒教文化支配下的傳統社會里，無論中國還是韓國，婦女的角色總是女兒、妻子、母親，這就是她們的人生軌跡。然而不同的是，自解放以來，大多數中國女性接受男女平等的思想，即使結婚，也會與男性一樣，走向社會，進入生產領域，其意義在于實現自我價值以及增加經濟收入。從中國女性就業的總體特點來看，不難發現她們的關注點還在于保持身體健康，她們相信努力，期待成功。她們深刻體驗著家庭和工作這雙重體系賦予她們的功能期待與功能義務。女性眼中的成功模式逐漸演變成為擁有社會地位、事業順利、經濟獨立和個性灑脫。她們想通過自己的努力獲得社會的承認，她們所說的“努力”的涵義，是事業中的奮斗精神和無止境的追求。同這種女性成功相關的要素——女性魅力，不再是纖瘦性感的身材，而是淵博的知識、自主獨立性、灑脫的個性、奮斗精神和健康體質的綜合體。
在中國社會中，雖然具有性魅力的女性比較容易受聘于服務業，但是從事這種行業的女性畢竟是少數。在普遍意識中，仍以成功女性為強者。因此，有些男人也提出對于女強人敬而遠之的論調。與此相反，自80年代以來纖弱女性形象開始廣泛出現在韓國的廣告、電視、電影等大眾媒體中。由此衍生的觀念就是成功的韓國女性形象與干練的氣質和女性的苗條的外形劃等號。從這一意義上，現在社會中公認的成功女性，即為美麗的女性，因而在大眾媒體中粉墨登場的這些女性形象給女性同胞一種印象，即苗條等于社會性成功。苗條的外形現在已超越了單純美的涵義，成為自我實現和追求社會性成功的女性欲望的重要手段。很多女性認為在電視上出現的成功女性或時尚女性都不是胖女人，胖女人與愚昧劃等號，與知性和時尚相背離，并且認為肥胖是獲取工作的最大障礙。
和中國女性不同，有接近一半的韓國女性在結婚后，就放棄職業生涯，做專職主婦，這些女性同那些上班的女性相比，有更多的自由時間，物質上較富裕，文化素質不比職業女性差。與中國女性相比，韓國女人沒有靠繁重的體力勞動獲取經濟收入的必要，也不想負擔生計包袱，她們所追求的是兼具性魅力和知性要素的賢妻良母形象。韓國一項對專職主婦的心理、情緒和矛盾要素的調查表明，個人的身體健康狀態和自我尊重感與心理情緒安定程度成正比。自我尊重的一個涵義是自我滿足和自愛，可以理解為內在美和外在美的綜合。韓國職業女性意識中的苗條，等于社會性成功的心理與專職主婦的個人主義傾向的增加，賦予女性生存自律與成就意識。為了實現自我滿足的心理需要，她們更加執著于減肥，以求獲得性魅力。
（3）女性的家庭地位
中韓兩國的文化深受儒家思想的影響，“男尊女卑”的思想根深蒂固，在女性社會和家庭地位發展歷程上兩國經歷了大致相同的過程，但在各國傳統思想的影響下，兩國女性地位呈現出了一些差異。
在中國，重視和提高女性社會地位得到了前所未有的發展，盡管“男主外，女主內”的重男輕女的傳統封建意識依然存在，社會生活乃至家庭生活中男女平等尚未完全實現，但中國改革開放以后，重男輕女的現象發生了翻天覆地的變化，很多城市早已沒有這種觀念，女人不再是“家庭主婦”的代名詞。中國男人和女人共同分擔家務、照顧孩子，而且幾乎所有中國女性都和男性一樣，是上班族。中國女性普遍都有“我能行”的自立與自主精神。
韓國，到目前為止，仍然是一個“大男子主義”國家。韓國人認為，隱身于男人背后，一心一意相夫教子的賢妻良母才是女性典范。在韓國，女性從小就受到儒家關于女子服從忍耐的教育，為將來充當賢妻良母做好準備。女人一生要自覺遵守“三從”規定：在家從父，出嫁從夫，夫死從子。她們的責任是照料子女、幫助丈夫耕作、為家里人燒飯縫衣以及使家庭保持和睦氣氛，讓丈夫能更好地處理社會上的大事，即使是知識女性，她們中也存在著根深蒂固的這種思想。 因此韓國一直都不太尊重女性的權利。在韓國，男性擁有較高的社會地位。進入房間時，女人不可以走在男人的前面，進入房間后，女人須幫助男人脫下外套。男女一同就坐時，女人應主動坐在下座，而且不得坐得高于男子。通常要求傳統女性的順從。當然，韓國的現代女性，也已經享有了一定的社會地位和發展空間，只不過總體來說她們的社會定位還比較傳統。
三 結語
中國和韓國因為地緣的因素，兩國的文化都深深受到儒家思想的影響，因而很多的傳統文化都極具有相似性。但由于兩國不同的社會制度，政治和經濟發展水平不同的影響，兩國的文化又有一些差異。諸如：
1 中國女性追求的理想模型是獨立性強、事業與婚姻都圓滿的形象；而韓國女性追求的理想女性的形象，是兼備性感體態和知性要素的現代式賢妻良母。
2 由于兩民族的性格差異，中國隨著社會的進步和思想的解放，女性不再避諱談論性話題，對于此話題的談論也已成為一種趨勢；而韓國女性依然固守傳統的觀念：內向、溫順，她們會盡量掩飾對性的好奇和關心。
3 中國女性更加注重個性追求和自我滿足；韓國女性更執著于社會所公認的女性形象，努力把自己塑造成為社會文化價值體系接受的模式。
通過以上幾個方面的對比研究，使我們對中韓女性文化有了一個較深入的了解和認識，這對于我們發展和完善我國的女性文化方面具有一定的借鑒意義。
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作者簡介：
郭英，女，1963—，上海人，碩士，副教授，研究方向：語言學、英語教學，工作單位：西安財經學院。
宋改容，女，1962—，陜西人，本科，副教授，研究方向：外語教學，工作單位：西安理工大學。
女性法律論文范文第3篇
關鍵詞：女性消費心理，化妝品，營銷策略
一、女性購買化妝品的消費心理
由于社會經濟的快速發展和女性就業人數的逐步提升，使得女性在社會中的地位不斷增高，女性消費的自由性、積極性、主動性等特點開始顯現。按照我國化妝品市場的實際狀況分析，在化妝品消費及購買的過程中，女性主要展現出了以下心理特點：
(一)非理性消費特征突出
女性相比于男性，其心理更加復雜、細膩，所以其展現出來的消費行為與消費動機都有著不穩定性與突發性，她們在購買化妝品的過程中常常更加關注產品的色彩、造型、包裝等，注重因為產品設計而引發的情感回憶與內心感受，所以在消費過程中非理性的特點十分明顯。從化妝品的全部消費過程來分析，在消費前，女性消費者通常會受到朋友同事的推薦、喜歡明星的代言、產品的廣告宣傳等影響，在思想上形成初步消費的雛形;而在購買過程中，則會受到銷售人員的銷售能力、態度、著裝以及購物環境的影響，這個過程也許會改變女性購買者對產品的初始印象，并進行再次選擇與定位;而在購買之后，則會通過自己對產品的印象與感受，形成對化妝產品的最終評價與整體看法。在該過程中，每一個環節購買女性的購買心理都可能會出現變化，無法對產品形成較為理性的分析。同時，一些女性購買者的化妝產品已經足夠，不需要購買多余的產品，但她們還是會在自身情緒的控制下和外界多種因素的影響下進行沖動性消費。如此可見，女性購買化妝品的非理性消費特點較為明顯，品牌的銷售終端對于女性購買者購買產品有著至關重要的影響，銷售人員的專業性、著裝及購物環境也是影響化妝品銷售的重要內容。
(二)追求身份認同
由于社會分工的逐步細化讓人們的階級意識不斷提升。根據消費心理學研究顯示，由于希望被當前階層所接受的“認同心理”的影響，人們大多會越層消費。一些女性消費者喜愛高價格、高檔次的名牌化妝品的原因有三：一是這些女性希望通過購買名牌化妝品來展示自身高雅的品位、高貴的地位、經濟的富足等，并希望通過這種方式來得到他人的尊重與羨慕，實現自身價值的認同;二是她們對名牌產品的質量、效果更加信賴;三是在現實消費的過程中，一些女性往往通過自我身份認同的眼光與標準來衡量他人，希望自身購買的產品最有價值，也希望他人能夠效仿自身，以至于能夠引領時尚的潮流，彰顯自身的品位與價值。
(三)維護形象，追求美感
俗話說：“愛美之心，人皆有之”，人們對于美好事物的追求擁有普遍性。就女性來講，因為她們有著愛美的自然天性，并由于其社會地位的不斷提升，使得她們更加注重維護與追求自身的個人形象。女性通過化妝品來維護自身形象的原因有兩點：(1)出于自身的社會角色壓力。隨著當代女性的精神獨立與經濟獨立，越來越多的女性通過自己的努力與智慧成為了不同行業里面的優秀人才。但是，隨著社會競爭壓力的逐步提升，社會對個人角色的要求也逐步增加，從而給女性造成了極大的壓力。有相當一部分職業，比如像模特、公關、主持人等對個人形象的要求也變得更高;在有的行業，就算行業十分普通，也會因為社會的某些偏見常常讓那些形象更好、外表漂亮的女性擁有更好的競爭優勢;(2)女性對皮膚衰老的恐懼。作為生物的一種，人類的皮膚也會隨著年齡的逐步提升而漸漸衰老，如果女性的皮膚沒有得到較好的保養，衰老的過程就會更加明顯。對于女性來講，由于當前社會普遍把外表作為衡量女性的重要標準，及女性愛美天性的影響，這讓她們更加害怕容顏衰老，所以經常使用各種化妝品來保養、清潔、改善自身的皮膚。
由此可見，現代女性越來越注重自身的形象，那些能夠增加女性魅力、改善女性皮膚而又不會對女性身體機能造成任何負面影響的化妝品必將受到女性的追捧。
(四)較強的自尊心影響
每個人都有自尊心且女性相較于男性更加明顯，女性在購買化妝品的過程中炫耀心理、虛榮心理、攀比心理等都是自尊心的展現。女性經常會參與社交活動，因此為了在社交活動中得到他人的重視、尊重和認可，她們常常更加注重自身的形象，在化妝品的購買過程中更加注重產品的品味、時尚與質量。還有的女性喜歡展現出自身的不同，她們十分信任自身的眼光和獨到的看法，有的甚至還把自己的愛好、標準用來評價他人，她們在購物的過程中只是為了顯示獨特的個性與高貴，顯示自身的富有，而不是為了產品的實際價值。
二、基于女性化妝品消費心理的營銷策略
(一)結合軟文與硬性廣告，提升廣告可信度
廣告的最終目的是為了說服他人購買自身的產品，它的傳播過程其實就是一個說服的過程。軟文廣告更加關注消費者的心理需求與理解能力，所以在傳播時既要從傳播者角度對消費者進行宣傳，讓消費者通過宣傳產生微妙的心理變化，也要從消費者角度分析信息產生的影響。例如，2012年聚美優品不足兩分鐘的廣告，受到消費者的廣泛追捧。其不管是從色彩的搭配還是文字的使用，都展現出了軟文廣告的使用和極簡主義的原則。尤其是最后一句廣告詞“我是陳歐，我為自己代言!”不但讓陳歐一夜成名，也使得聚美優品一炮而紅，成為了我國最大的化妝品網站。
(二)塑造個性化的品牌，深化品牌內涵
品牌是化妝品公司獲得競爭優勢的最佳武器，品牌的構成需要公司制定合理的營銷戰略，通過營銷形成有效的營銷理論，從而讓消費者對于品牌有著更加深入的認識。在產品營銷的過程中，公司最先要對產品展開合理的定位，根據化妝品市場有針對性的研發產品，且使用的營銷策略也要和消費者的消費特點與消費心理相契合。公司在宣傳的過程中，要開發出一個主打品牌作為打開市場的核心產品，通過該核心產品贏得客戶的口碑，從而實現品牌效應。
(三)迎合女性的從眾心理，構建良好的口碑
女性消費者在購買化妝品時，都有較強的從眾心理，她們常常對周圍那些對化妝品較為了解、生活時尚的女性有著追隨的傾向。同時，女性購買者在購物時常常對贈品感興趣，通過獎勵的方式能夠增強女性消費者對產品的滿意度，并向朋友同事表達自身對該產品的贊賞，通過這種口口相傳的口碑宣傳方式，能夠擁有感染力與可信力。所以化妝品公司需要注重提升消費者對于商品的滿意程度，并通過強化對領袖消費者的服務與滿意度提升和贈送贈品等方式增強女性消費者對于產品的信任與滿意度，從而獲得她們對產品的認同。
三、結語
女性是化妝品消費中的主力軍，深入研究女性的消費心理和需求是化妝品企業發展與成長的前提?；瘖y品公司只有順應女性購買者的購買心理，為她們提供熱情、周到、專業的服務，才能展現出自身的優勢與特點，在激烈的市場競爭中健康、穩定的發展。
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女性法律論文范文第4篇
1 Emily Dickinson的女性主義思想
Emily Dickinson在生活方式上特立獨行, 也注重女性內在的修養, 即女性思想的培養, 而不是當時所盛行的“女子無才便是德”的男權主義傳統。她的妹妹Lavinia就說過:“說到Emily Dickinson, ……她本人就非常忙碌, 因為她需要思考——她是我們中唯一需要思考的人。”Emily Dickinson曾在給T.W.Higginson的信中寫道:“為什么大多數的人都是沒有思想地活著。大街上到處都是這樣的人, 他們是怎么活的?沒有思想, 早上他們哪有力氣穿衣服”;“當事物經過我們的大腦時, 我們是不在意, 還是去仔細思考、斟酌”;“我從來沒有母親。因為我認為母親應是這樣的一個角色:即當你遇到困難時, 她會馬上給予幫助。” (1) Emily Dickinson是一個孝順的女兒, 她一直照顧著精神有點問題的母親, 可在她的內心, 她對自己的母親, 也可以說是那個年代的所有母親有她自己的評判標準, 她認為女性應該有自己的思想, 有屬于自己的生活, 而不是完全依附于男人。她自己就一直在努力從思想上充實、完善自己。從她對人與自然的關系的認識可見她女性詩人的哲學觀。她對自然的認識 (自然觀) 就與19世紀一般男性浪漫派詩人的看法渾然不同。她不在尋求自然的原始性及其浪漫之點, 以其舒展其愉悅的心境, 也不在藉自然以超脫世俗。對她來說, 自然既不為循循善誘的教誨者, 也不是供人探求神性真理的源泉。她是對自然的本身感興趣, 對她耳目所及的四周, 都能細心觀察, 深刻認識。所以她總希望能精確描繪出自然的現象、以及她對自然的感知和了解。同時, 她深信, 人雖然可以藉詩的創作模仿自然, 但卻無法實際擁有自然。她認為自然并無永恒不變的實質, 而它本質僅為一種改變的過程。她這種看法, 與現代人的自然觀頗為接近。她是以哲學家的眼光來審視自然。愛默生及華茲華斯等詩人認為, 如人能做到“天人合一”, 就能探知自然的內涵, 領悟自然的真意。而Emily Dickinson則認為自然的真意, 或存在于客觀的事實之中, 或存在于觀察者的心目之中, 這又帶點唯心論的色彩。如她的《聽黃鶯歌唱》 (To hear an oriole sing J.526) (2) 就為一例。“黃鶯歌聲是存在, /還是不存在, /都由內心決定。懷疑論者告訴我:/‘歌聲在樹上。’/‘不, 先生!在你心中’” (So whether it be rune, /Or whether it be none, /Is of within/The time is in the tree, /The skeptics show th me;/N sir!In thee!) , 即外界事物的存在, 全為內心的洞察領會而定。Emily Dickinson沒有全盤接受當時浪漫派詩人所推崇的“天人合一”的觀點, 而是認為人和自然并非相容并蓄, 而是各自孤立。又如她的《一只小鳥沿小徑走來》 (A bird came down the walk J.328) (3) 和《一個廋長的家伙在草地》 (A narrow Fellow in the Grass J.986) (4) 兩首詩歌就都表達了這種思想:鳥見人而驚慌飛去, 蛇見人而倉惶逃逸, 大自然和人確實難以合二為一。“小鳥原本自在地覓食, 可當‘我’喂他一些面包屑, 他卻張開翅膀, 飛了去”;“大自然的不少臣民‘我’都熟識, 可卻從沒見過這家伙 (蛇) , 無論是有伴還是獨自一人/不是呼吸發緊/骨頭里感到冷。”Emily Dickinson尊重客觀、尊重自然、尊重人類、尊重自我, 她的驕傲、她的倔強意志在她拒絕對自己的詩歌做出迎合出版商的修改時已昭然若示。她的詩歌充滿著自我, 她的1789首詩中, 以“我”字開頭的有130首, 以“我的”或“我自己”開頭的也有130多首。這在當時宗教盛行的男權社會、一個“男尊女卑”的時代, 一個弱女子竟敢如此“膽大妄為”, 何其可貴。
2 Emily Dickinson宗教詩的女性意識體現
有些評論家認為Emily Dickinson對女性意識覺醒的貢獻主要是她的宗教詩, 從中人們聽到了女性最初的反叛聲。她對宗教的不信仰, 對上帝的質疑, 表明她思想上的覺醒和精神、心靈上的超越。
評論家蘇珊·豪說:“艾米莉·Emily Dickinson的宗教是詩歌” (5) 。安妮也寫過有關上帝的詩。她的詩浸透了對上帝恩澤的感激, 這是她那個時代婦女深刻的心理印跡。Emily Dickinson出生于一個具有傳統宗教信仰的家庭, 她所在的阿默斯特小城是馬薩諸塞州清教主義的最后堡壘之一, 是一個加爾文教盛行的小鎮。她的父母、哥哥和妹妹都是虔誠的教徒, 唯獨Emily Dickinson是個開明、有自由思想的女性, 還在念中學時她就拒絕信奉基督, 她曾在信中寫道“基督在這里召喚著每一個人, 所有人都響應了, 連我的妹妹維尼也真的愛戴和信任他 (基督) 。只有我堅持反抗, 并對他越來越不在意。” (6) 她拒絕接受“原罪”的教義, 認為說人死后要贖罪是對人類的污辱, 這也許是她不上教堂的主要原因。Emily Dickinson在生活中拒絕去教堂做彌撒:“一些人安息日進教堂/我過安息日, 留在家里。” (Some keep, the Sabbath going to Church——/I keep i, t staying at Home——) (J.324) (7) 。當表姐的父親去世時, 她對表姐的家人說:“讓艾米莉為你們吟唱吧, 因為她不會祈禱。”這對當時仍然風行的宗教虔誠無疑是—種公開的挑戰。盡管Emily Dickinson熟讀圣經, “圣經常在身邊, 常記心上” (8) 。圣經是她詩歌創作的源泉。1850年后她不再對耶穌好奇, 年底不再聽有關上帝的談話及布道。她說“S先生上個安息日在教堂宣講‘前世命定’, 我不關心這種教義, 沒有聽他的, 所以不加褒貶。” (9)
她在《頭腦——比天空更遼闊》 (“The Brain——is wide Than the Sky”J.632) (10) 這首詩中寫道“大腦——比天空寬闊, 比海洋深沉, 大腦像上帝一樣重要”。頌揚了人類思想的那種神奇力量, 相信人可以超越上帝, 表現出一種反基督教的觀點。Emily Dickinson的許多詩歌也真實記錄了她對宗教的困惑和矛盾心理, 上帝對她來說有時是真實的、有時是神秘的、有時是空幻的。她時而表明自己的信念, 時而表明自己的疑惑。她的《“天父”——拿走吧》 (“‘Heavenly Father’, ——take to thee”J.1461) , 一開頭詩人就把“天父”兩個字加上引號, 使整首詩具有了強烈的反語諷刺的色彩。她把上帝稱為“天父 (Heavenly Father) ”, 把人類稱為“塵土” (dust) , 用這樣的反諷譴責了上帝的不公, 諷刺上帝的“信任”的兩面性。既然人類是“塵土”, 上帝賦予人類以自由意志豈不荒唐可笑?還有, 如果沒有自由意志, 人類就不會犯罪, 現在人類有罪, 這不是上帝一手造成的嗎?最后, 詩人得出結論:“我們必須向您謝罪/為了您本人的欺騙” (W e apologize to thee/For thine own Duplicity) 。她在詩中還流露出對上帝的一種大逆不道的鄙夷, 一種嬌嗔的戲弄和嘲諷。上帝, 不再是一位威嚴的長者, 而是“銀行家”、“盜賊”、“國王”、“遠方的情人”等, 一個供人任意調侃的對象。所以從某種意義上說, Emily Dickinson的宗教詩, 與其說是宗教詩, 不如說是輕視宗教的詩。而且它們還表明, Emily Dickinson已經認識到:盡管上帝是權威的象征, 是正義的, 救世的……但他始終是一個男性。所以歷來對上帝的神圣情感, 在某種意義上說, 是對男性力和美的頌揚。因此, E m i l y Dickinson對上帝的反叛, 除了宗教意義之外, 更重要的是, 它表明女性意識的初步覺醒。
3 Emily Dickinson的愛情詩折射的女性意識
Emily Dickinson是19世紀美國詩壇上唯一坦率而真誠地從事愛情詩創作的女詩人。她的愛情詩蘊含著豐富的感情和大膽的想象, 比喻新穎、意象奇特、熾熱直白, 展示了各種各樣的愛情生活畫面, 更加深刻地體現了她的女性主義思想意識。她的《我為什么愛你, 先生?》 (“Why do I love you, sir?”J.480) 用風吹草動、電閃眼眨這兩個比喻意象表達了愛是自然的、無法控制的, 猶如風吹草動。詩人堅持認為, 她對情人的愛是出于本能的。“我為什么愛你?”這個問題太傻了, 因為連小草都知道, 自然現象無須追根究源。詩末, 詩人開誠布公地承認:“因為他是日出, 我看見了—/所以, 于是—/我愛你—” (Because He’s Sunrise—and I see—/Therefore—Then—/I Love Thee—) 。她的《我一直在愛》 (That I did always love J.594) 就如向世人發出的一篇愛的宣言:“我一直在愛/我可以向你證明/…我將永遠愛下去/也可以向你論證/愛就是生命/生命有不朽的特征”。作為一個19世紀的未婚女子, 敢于如此毫無掩飾地表達自己對愛情的追求, 實屬偉大, 她的《我是妻子——我已經完成使命》 (“I’m‘wife’——I’ve finished that——”J.199) 是一首表現女性對家庭地位意識覺醒的代表作。詩人以嘲諷的方式, 矛頭對準婦女對婚姻、家庭所產生的偏狹的滿足感。詩中婦女對妻子這個角色心滿意足的極具諷刺意味的描寫, 正暴露了婦女自我保護意識和她們沒有真正得到的那種安全感。詩中唯一可以表明女性獨立思考的句子是“Its’safer so.”但這一句同時也表達了女性沒去追求的、她們在家庭地位的更高境界。全詩用“I’m‘wife’!Stop there!”作為結語, 將詩人對社會和習俗對女性角色和價值的定位而表現出的諷刺和疑問推向了高潮。這意味著女性應該清醒地意識到自己在婚姻中的地位, 依附于丈夫和婚姻不是唯一安全和幸福的生活方式。她自己就率先垂范, 不受婚姻的羈絆, 走出了男權制下妻子、母親的囚籠, 在獲得這種解脫之后, 她充滿了創造的活力, 充滿自我表現的欲望。
4 結語
如果說, 19世紀在美國詩歌領域, 以惠特曼為標記, 揭開了人的自我意識覺醒期, 那么同樣可以說, 以Emily Dickinson為標界, 劃出了女性意識的覺醒期。婦女一代一代努力, 在迷惘中追求, 一步步接近人類美好的未來。安妮以自己的才華證實了女性的力量, 扭轉著社會對男女優劣所作的不公評判, Emily Dickinson則從詩歌的思想、詩歌的內容和詩歌的形式等各個方面, 開創了一個新的時代, 向人類展示了她們作為人而獨立存在的價值。雖然她的歌喉還不很粗獷, 聲音不很宏大, 然而這畢竟是擺脫了家庭、社會以及傳統強加于女人身上的一切桎梏之后, 一個自由女子發出的自由靈魂之心曲。
摘要：本文從剖析Emily Dickinson獨特的生活方式和詩歌創作入手, 闡述出其詩歌劃出了女性意識覺醒期, 標志著女性詩人從自我禁錮走向自我覺醒。
關鍵詞：女性意識,Emily Dickinson,詩歌
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女性法律論文范文第5篇
對“文藝性學”(注1)的建構，理應從許多方面展開，而從女性文化（包括女性文學）的角度來思考，就是一個不可忽視的重要方面。我以為，女性文化的精魂，恰是藝術女神生成和永生的一個極為關鍵的原因；女性文化或顯或隱地貫穿于人類歷史并處于不斷的建構中，對藝術世界產生了深刻影響并使其得到了不斷的充盈和發展。因此，女性文化與藝術女神緊密契合的歷史，為文藝性學提供了豐富的思想資料，也為整個人類文化作出了不可或缺的重要貢獻。男權中心文化對女性文化的長久貶抑和忽視，以及現代女權主義激進者將歷史僅僅視為男權本位話語的歷史，都存在著明顯的偏頗或局限。
一
在西方古老的神話中，實際創造了一種“二斯整合”的神話境界?！岸埂北闶蔷S納斯（Venus）和繆斯（Muses）。其作為女神的知名度之高，在很大程度上依賴于她們與藝術的密切關系。
維納斯是羅馬神話中愛和美的女神，系由和古希臘神話中的阿佛洛狄忒（Aphrodite）混合演變而來。作為古希臘神話中的愛與美的女神，阿佛洛狄忒掌管著人類的愛情、婚姻和生育以至一切動植物的生長繁殖。正因她是生命崇拜的象征，與人之感情和生命有這樣密切的關系，一方面為藝術提供了鮮活的生命之源，另一方面也于某種情境中自然而然地充當了藝術的保護神。維納斯或阿佛洛狄忒所共稟的或本質相通的愛與美的女神“神性”，自然是初民理想人性的一種投射或象征，體現了初民將愛與美進行直覺把握的無意識沖動。由此也可以看出初民對愛與美的“女性化”特質的朦朧認定，即女性（神）對性愛和女性美的擁有恰是女性存在價值的基本構成。而在原始思維的象征范疇中，將愛與美無限泛化、孳乳曼衍的同時，作為愛與美的女神也就有了神奇的功能。恰如柏拉圖所謳歌的那樣：“自從愛神降生了，人們就有了美好的愛好，從美的愛好就產生了人神所享受的一切幸福?！?注2)提到“愛神”，自然還會使人想到那位神奇可愛的射箭手丘比特（Cupid）。這位羅馬神話中的小愛神的前身，是希臘神話中的厄羅斯（Eros）。當神話再造者力圖將愛神“男性化”的時候，一方面透露出男權文化崛起后要消解愛與美女神的影響力的企圖，但另一方面又深受原始女神崇拜的集體無意識的制約，將丘比特化為愛與美的女神的“兒子”，使他成為典型的“維納斯主義”的傳播者。這位手執金箭、腰中長翅的“小娃子”，以其永恒的小愛神形象而被納入了愛與美的女神所崇奉的愛與美的精神系列。而愛與美，恰是女性文化及女性文學的精魂所在，由此使女性文化既擁有了文化增殖的生長點，也擁有了非比尋常的同化力，對男性世界和整個人類命運，都產生了悠久而深刻的影響。
繆斯，是希臘神話中的九位司藝術的女神的通稱。每一位繆斯都各有自己的名字和專司的職責，如歐忒耳珀管音樂和詩歌，塔利亞管喜劇，墨爾波墨涅管悲劇等等。(注3)九位姊妹女神中有兩位管歷史和天文，表明古希臘女性關注的“藝術”內涵很豐富，視野很寬闊，與近現代的“藝術”概念有別。但是她們主要的精力畢竟是投注在音樂、喜劇、悲劇、舞蹈、抒情詩、頌歌、史詩等純藝術上的。在這些藝術中，涵容的東西自然很多，并且隨著時代的發展變化也會有發展變化，品類或樣式也會不斷增加，但真正屬于繆斯主司的藝術，無論女性創作的，還是男性創作的，都不會失其最根本的特性，這就是對愛與美的執著，亦即總要葆有由愛與美的女神所提供的女性原型。
這愛與美的女性原型可以有各種各樣的置換變形，如荷馬史詩《伊利亞特》在激戰或持久戰的男性拼殺的表象中，沉潛的卻是對“海倫式”的愛與美的向往與追求；在薩福筆下，則比較直接地呈露出愛與美的原型，作為希臘最著名的獨唱琴歌的女詩人，她將愛與美的女性精神巧妙地化作了一首首具象化的情歌與婚歌，使柏拉圖不無興奮地贊美她為“第十位繆斯”；但丁在《神曲》中為自己的戀人建了一座不朽的紀念碑，于是，貝亞德便放射出愛與美的女神光輝；巴爾扎克在卷帙浩繁的“人間喜劇”中，一方面寫出了金錢與丑惡對愛與美的戕害，另一方面也寫出了他對情人兼母親的少婦型女性所懷有的悠長之夢；歌德筆下的浮士德，正是詩人自身的對象化，他在心愛的瑪甘淚的引導下，上天入地去尋找他渴望的東西，充分體現了“永恒的女性，領導我們走”的詩意象征，這就是對女性愛與美原型的情不能自已的重構；……
面對文藝世界中由女性原型所顯示出的難以抗拒的愛與美的誘惑，我們似乎能夠領悟：司管文藝的職責要由女神來擔任，并為人類所普遍接受，這不會是一種偶然的巧合；作為愛與美的女神維納斯與作為藝術女神的繆斯，實際有一種神髓的相通。這就是女性文化精魂——愛與美——的游弋和統攝，使藝術與女神（女性）建立了獨特的至密親情，這也就是維納斯與繆斯雖非同日生、卻亦同時現的主要原因，恰如蒙田所說的那樣：愛與美之神維納斯，到處都有繆斯陪伴；萊辛也認為，維納斯代表了藝術中的最高理想。這只要從西方文藝中大量的有關維納斯的繪畫、雕塑中即可略見一斑。僅僅一尊“米洛的維納斯”，就掀起了堪稱是世界性的“維納斯熱”。典范的“米洛的維納斯”喚起了人類對女性價值的永恒記憶和動情的叩詢，不僅在“說不完的米洛維納斯”中昭示了人類對愛與美的服膺，而且不斷有新的“維納斯”被創造出來。以“維納斯”命名的繪畫出現于波提切利、提香、柯列喬、丁托列托、普珊、安格爾等眾多世界名家的畫筆之下。而其它的許多女性畫像與雕塑，大抵都可以視為神話中的維納斯或米洛的維納斯的原型變體。(注4)亦即后人巧妙地利用藝術女神所賦予的靈感，將維納斯原型置換變形為文學藝術中的眾多的女性形象，并以女性的內外偕美的形象為中介，喚起藝術接受者潛蘊于心的對愛與美的渴望。女性文化在這種類似的審美觀照中，也得到了賡續和充盈。讓人迷醉和震驚的墨西哥女畫家弗里達·卡洛的女性主題的繪畫，就是一個有力的證明。
二
自然，作為愛與美的女神在西方神話譜系中已經受到了男權中心文化的改造。眾神之王宙斯、統御天下的上帝、占取光明的太陽神阿波羅以及射箭手丘比特的出現，就是這種蓄意“改造”的證明。然而這并不能抹去愛與美的女神所應有的光輝，甚至也不能抹去諸多女神誕生的更為久遠的根源。恰如有的學者指出的那樣，那些被納入男性中心神話譜系的女神，“從神話起源的角度看，有著古老的淵源。她們本是某些部族單獨祀奉的神靈，只是出于編制全希臘一統神系的需要，才被納入宙斯的家系?！?注5)就愛與美的女神得以發生的“古老的淵源”而言，當與母系社會或母權中心文化密切相關。恩格斯曾確認母系社會的存在，并指出在這樣的社會中，女性不僅居于自由的地位，而且居于受到崇拜的地位，從而成為自由之神和祖宗之神，“女系的這種獨特的意義，在父系的身份已經確定或至少已被承認的個體婚制時代還保存了很久?！?注6)法國學者巴丹特爾是不附和母系制之說的，但她對原始性際關系進行考察之后也指出，在原始社會，由于生的價值超過了死的蠱惑，“母親”成了社會的中心人物，并以母愛衍生的平等互愛原則來“管理”而非“統治”社會。只有到了父系獨裁專制的時代，才造成了實際上的性別歧視與階級壓迫的現象。
顯然，無論是否承認有母權社會的存在，都不能否認女性——母親在人類文化史上所提供的既是初始也是永恒的文化原則：這就是以母愛為生成基點所衍化出來的“愛”的原則。也就是說，女性在孕育生命、維系生命的過程中，實際也孕育了一種絕不可忽視的“女性精神”，亦即源自生命崇拜的“唯愛”的精神。固然彼時的她們是蒙昧的，然而原始思維的直覺能力使她們“懂”得了“愛”的重要，并給出了相應的表達方式；同時在兩性生活中，也在朦朧中將“性”與“愛”作了整體把握。也就是說，她們雖然難以從理性的邏輯層面上把握性愛活動與原創性的“母愛”之間的關系，但在感性或生活的層面上對二者進行了有機的整合。這種整合是“人猿揖別”之后的“人化”的體現。并在這種整合過程中逐漸置入了真（自然）善（博愛）美（由自然和博愛升華的理想）的因素，從而初建了女性文化的基型。
基于女性文化的原始精神，便構成了女性文化與男權文化的對立或不同。女性文化重視人的自然性和人際關系或性際關系的親和性，排拒階級性和性別歧視。這從初民對大地女神（地母）或“大女神”（也叫大母神）的信仰與崇拜中即可看出。作為比天父神早出約二三萬年的大地女神，有著化育萬物而又承載萬物的神功，未審等級與性別為何物。就在這種混沌、蒙昧中，卻將“只知有母”的感情種子深深地植入了人性的血脈之中，構成了人類各民族共通的一種集體無意識。因此，無論男性神話構筑得多么完美（如希臘羅馬神話），都無法消泯這種根深蒂固的創始于女性的種族記憶。馬爾庫塞曾指出：“男性諸神一開始是作為偉大的母神身旁的兒子而出現的，但他們逐漸地具有了父親的特征?！?注7)于是，父權或男權意識急劇膨脹，在蓄意貶低女性的同時，竭盡全力去構筑一個等級森嚴的社會，為了維護這樣的男權中心的等級社會，不惜采取摧殘生命、壓迫他人、發起戰爭等等與女性文化精神背道而馳的治世方略。這在古希臘羅馬神話中已經表現得相當充分了。但如前所述，即或如此，作為女性文化精髓之象征而存在的愛與美的女神，其誘人的光輝仍然無法掩飾，并在與藝術女神的深切契合中，在人類的心田不斷地播撒著愛與美的種子：使其生根、發芽、開花、結果，潛在地影響著人類的命運。從文化象征的意義上說，“母愛是藝術家的學校。精神上的母愛是永遠不畢業的學校?！?注8)而由廣義的“母愛”所生發出來的女性精神及相應的女性崇拜的集體無意識傾向，亦可謂是人類命運史或文化史上的潛宗教。在文學藝術的王國里，尤其具有深遠的影響。
三
有學者指出：“在西洋，存在著一種對于婦女的情緒，雖然由于階級與文化而有程度上的差別，但卻虔敬得像一種宗教的情緒。這是千真萬確的；不懂得這一點，等于不懂得西洋文學?！?注9)這種類似的“情緒”，應該說也存在于東方社會與東方藝術中。因為人類實際面臨著共同的命運，即使東方封建專制主義的男性中心意識極為強烈，也無法消泯女性文化精神。
事實上，東方文化中滲入的女性文化精神也許較西方更為明顯一些。作為古希臘愛與美的女神阿佛洛狄忒，最初即來自東方?！八畛跏莵喼薜囊粋€神，即腓尼基人的愛絲塔特，亞述人的米麗塔等等?！?注10)在中國，即使在人類母親女媧作為大地母神的創世時代之后，女性的文化精神也仍在潛滋暗長，以種種置換變形的方式，比較隱蔽地附著在男性文化的肌體上，并時或給這常常耽于暴力的肌體傳輸其溫馨、清醒的神髓。有學者指出，先秦哲學中的老子的生命哲學、孔子的仁愛哲學，從骨子里都與女性哲學相通，并實際都起到了治世的巨大作用：主要是調節了社會的紛爭，構建了以和諧或天人合一為核心的哲學、倫理及美學的體系。(注11)也有學者指出，中國人崇拜母親的程度在世界上是少有的，大凡歌頌的最崇高、最神圣的事物，都喜歡比之為“母親”；在天子之上，猶有“神圣人母”；玄牝之門，被視為天地之根，等等。都是母性崇拜文化的體現。由此或明或暗地影響到中國歷史的進程和文化的面貌。亦即中國“母親以她全力塑造的兒子為中介，將她的威嚴、慈愛、性格、情感、心態、趣味灌注到男人世界的‘靈魂’里，使之在人格理想、思維方式、人生智慧、性情氣質等許多方面都打上了‘女性化’的烙印?！?注12)這使中國的藝術及審美，都較多地傾向于陰柔與和諧之境。這種文化與藝術現象足以說明，女性文化的愛與美的精神在男性中心文化的壓抑中，不僅沒有消亡，而且總是無孔不入地滲透在人類文明的血脈中。在理性的綱常禮教的擠壓、功名利祿的脅迫中，女性文化誠然會淪入附庸、陪襯的牢獄而得不到充分自然、自由的舒展和彰顯，但卻在扭曲變形之中頑韌地存在著，并且化作潤滋人性、增益社會的甘泉，體現出了難以磨滅的生命活力，演示出了以柔克剛的文化奇觀。
這在中國的文學藝術中，就有相當突出的體現。在先秦文學中，除了淵源遠古的頌贊女神的神話傳說之外，以《詩經》為代表的成熟形態的中華文學，開首一篇《關雎》，就定下了“淑女好逑”的審美基調和藝術方向。這“淑女好逑”的核心意象，實為女性文化的愛與美原型的重構，其涵意自然并不限于向往愛情或美政，而且更是對女性文化精神指向的深切認同和渴望追求；在屈騷宋賦的表現世界中，以美好女性作為愛與美之象征的“香草美人”意象和“巫山神女”意象，在理性的指涉這一易于把握的層面上，屈原表達的是“政治失戀”的悲凄，宋玉表達的是“玩賞女性”的艷情，二者有明顯的區別，但在更為深層的無意識語境中，都依然契合了愛與美女神所象征的女性文化精神，都在運用“女神——女巫”的原型意象說話，因此都有一種不容否認的藝術魅力；兩漢魏晉以降，封建性的男權中心社會與文化更趨鞏固了，但女性文化的精神依然附著于許多女性形象的身上，從女性作家或男性作家的筆下表現了出來。如形神俱美的采桑女羅敷（《陌上?！罚?，堅守自己愛與意志的當壚女胡姬（《羽林郎》），以愛與美的化身而與女性異化者（焦母）相對立的劉蘭芝（《焦仲卿妻》），出現于貴族“宮體詩”中的雖被肢解而美艷猶存的女性，出現于失意文人“同是天涯淪落人”的歌吟中的女性，出現于蔡文姬、李清照詩詞中的抒情主人公，雖被冤死而魂猶不散的復仇女性竇娥，以及“西廂”、“牡丹亭”和“紅樓”中的愛意綿綿、美奐美輪的青春女性，等等，真是難以盡數。
一位西方思想家曾說，源于生活的藝術中的女性給予西方男性以感情上的教育，遂使生活本身豐富多彩，具有人道、人情的意味。這種現象在東方的性際關系中似乎體現得更為鮮明。作為東方杰出的詩人，泰戈爾就由衷地將女性看成人類美的極致，并由此升華為人類民主理想實現的向導：女性是和諧的詩，代表著韻律、完善、聯合與平均的發展，而男人則如不聯絡的怪異散文，既不和諧，也不美麗。這種分明帶有強烈感情色彩的揚女抑男的話語，也以類似的方式出自東方偉大作家曹雪芹和川端康成的筆下。曹雪芹不僅借寶玉之口說出“女兒是水做的，男人是泥做的”這樣看上去荒誕不經的“荒唐言”，而且將其潛在的女性崇拜情結，置入其巨著《紅樓夢》中，構建了具有無限魅力的“紅樓極境”。(注13)川端康成有一句廣為人知的名言：“女性比男性美，這是一個永恒的主題?！边@句話不僅有他的《雪國》、《千鶴》等一系列作品為證，而且也有整個日本文學史上的女性形象為證。
在日本文學中的女性，從天照大神（即太陽女神）以降，形成了一個意味深長的人物譜系。繼太陽女神之后，赫映姬、美人貴宮、落洼女、藤壺女御，命運日蹇，從天上跌落了人間：“平家”武士側畔與“好色”情場中的女性，掙扎在暗無天日的中世紀黑暗中而不可自拔；花袋筆下的芳子與谷崎筆下的紋身少女，則預示了女性命運的轉機；橫光利一《太陽》中的女王卑彌呼，川端康成《千鶴》中的少女文子，則以其奇異的言語與行動復演出女性中心世界的圖景；而三島由紀夫筆下的悅子和森村誠一筆下的八杉恭子，也從不同側面宣告著男權中心文化的破產，等等。亦即日本文學中的女性在經歷了從天上到人間、從人間到地獄的落難命運之后，又從近代起步，逐漸走向自身的解放，由奴隸漸次復歸為真正的人，甚至在某種藝術幻覺的情境中還具有了女神的光彩。這是一個比較明顯和完整的螺旋上升的“圓圈”。在這個“圓圈”結構中，深潛著日本人心存的“文化戀母情結”，體現著日本文化與中華文化相仿佛的女性文化素質，并昭示了一種文化建設的方向：扶桑日出的瑰麗美景，把太陽女神（東方女性）的光輝灑向人間，在目前男權中心社會出現世界性危機的時代，日本文學（或東方文學）中的文化戀母原型或女性化素質，將越來越會顯示出更大的文化建設的意義。(注14)
四
從意在發掘、弘揚歷史與人性深層的女性文化的角度，人類可以找到一種價值重建或人性重建，因而也是藝術重建的努力方向。不妨借用一位學者的話說：“我們可以有一個新的烏托邦，一個關于人性建設的烏托邦。這個烏托邦就是要設想一種比較好的人性，而情感在其中具有核心地位。這正好與中國強調生命的傳統哲學接上頭，與強調人與自然和諧這樣一種‘天人合一’的人文精神接上頭。而這也是可以對后現代的世界作出貢獻的?！?注15)作為“西馬”代表人物之一的馬爾庫塞，實際已對這種“新的烏托邦”或人類理想進行過有益的探索。他在汲取對立統一與否定之否定等辯證哲學來分析前技術社會、技術社會、后技術社會之后即指出，前技術社會作為一種充滿和諧、同情的文化，在技術社會中顯得過時、落后了，也被無情地超越了，只有“美夢與孩童般的返樸歸真”才能重新把握它。但這美夢與童真幻想，終會衍化為一種后技術文化。由于男子的原則對力量與競爭、理性與統治的偏倚，所以一個自由的社會是對這一原則的某種否定，它將是一個女性社會。(注16)從歷史上看，男性與女性自然化的“生”存不同，而以“理智化”的“爭”存見長。他們在“力量崇拜”中，創設了以競爭不息為主要機制的男性文化，形成了男性文化的核心意識——斗爭以及相應的審美理想——力之美。正所謂與天斗其樂無窮、與地斗其樂無窮、與人斗其樂亦無窮也。男性的嗜斗講爭，使其贏得了社會主宰的地位，自然也主宰了女性的命運。
然而，男性文化在把人類文明引向發達的同時，又積淀了消解自身的文化因素，其中也包括著女性文化的延宕和增長。當女權主義運動向男權文化發起深入持久的批判的時候，男權文化的種種弊端和局限也日益暴露了出來：其獨崇競爭的社會理性和工具理性竟然導致人類生存的一次又一次的危機，尤其是近現代以來，階級分化與斗爭的加劇，世界性戰亂和物欲橫流的現實，以及人性的嚴重異化和生態環境的嚴重破壞等等，都已顯示了男權本位文化的局限，甚至為它敲響了警鐘或喪鐘。日本女學者富士谷篤子主編的《女性學入門》，即在指出男性本位文化存在的種種嚴重問題之后，懇切地告訴我們：“如果以為女性進入社會就是在男性本位的男性文化中的社會化，則是危險的。因為這樣會使女性更加遠離女性的本來面目，得不到一個應有的幸?！?注17)，應當說這的確是有益的忠告，亦即要竭力避免女性被男權文化繼續“異化”的現象發生。不僅如此，還要在汲取歷史上女性文化遺產的基礎上，努力構建女性文化的獨立品格及其現代形態，高張起女性文化的精神旗幟，通過召開世界婦女大會，深化女權運動或女性解放運動和創造更多更好的弘揚女性文化精神的本質上“女性化”的文學藝術，等等，來有效地消解男性中心文化，以求在更高的層次上重構屬于中國、屬于東方、也屬于世界的女性文化或兩性平等互補文化。
(注1)參見拙文《文藝性學初論》、《社會科學戰線》1994年第2期。
(注2) 《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社1963年版，第249頁。
(注3)關于繆斯，另一種說法是指墨勒忒（幻想）、謨涅墨（記憶）和阿奧伊德（歌唱）三女神。但不及“藝術九女神”之說傳播深廣。
(注4)參見周平遠：《維納斯的歷程》，北京十月文藝出版社1993年版，第5頁。
(注5)謝選駿：《神話與民族精神》，山東文藝出版社1986年版，第154頁。
(注6)恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》第四版序
(注7)馬爾庫塞：《愛欲與文明》，上海譯文出版社1987年版，第44頁。
(注8)關鴻：《誘惑與沖突》，上海人民出版社1988年版，第84頁。
(注9)轉引自柳無忌：《西洋文學研究》，中國友誼出版公司1985年版，第15頁。
(注10)魏勒：《性崇拜》，中譯本，中國文聯出版公司1988年版，第280頁。
(注11)參見程偉禮《〈老子〉與中國“女性哲學”》，《復旦學報》1988年第2期。
(注12)儀平策：《美學與兩性文化》，春風文藝出版社1994年版，第232頁。
(注13)詳參拙文《紅樓極境：女性化的情愛王國》，《明清小說研究》1992年第1期。
(注14)詳參葉舒憲、李繼凱：《太陽女神的沉浮》，陜西人民教育出版社1992年版。
(注15)見《文藝研究》1994年第6期第32頁李澤厚語。
(注16)詳參《單面人》，湖南人民出版社1988年版。
(注17)富士谷篤子主編：《女性學入門》，中譯本，中國婦女出版社1986年版，第88頁。