社會主義倫理準則思考論文范文第1篇
摘要:中國會計準則體系國際化趨同是一種必然趨勢,如引入公允價值計量屬性、采用全面收益觀等。本文就是試圖在趨同過程中出現的公允價值計量金融資產范圍再界定、金融工具處置收益確認方法等新變化作一詳細分析,并進而探討趨同變化對企業的影響,以期對會計準則趨同有更清晰的認識。
關鍵詞:公允價值 新會計準則 國際化趨同
中國會計準則體系國際化是中國會計融入全球經濟一體化的必然趨勢。所以要求溝通協調各國的會計準則,符合國際慣例,使會計信息更有國際可比性。會計準則體系國際化是對會計實務的差異逐步加以限制,通過一定的途徑尋求各國認可的一致內容,從而增加其兼容性和包容性,提高會計信息的國際可比性,實現會計的標準化——國際化。企業會計準則體系的發布和實施,使中國企業會計準則與國際會計IASB制定的國際財務報告準則之間實現了實質性趨同。
1 會計準則國際化趨同的新變化
1.1 金融工具分類與計量改革
1.1.1 以公允價值計量金融資產范圍再界定
按照2009年7月14日,IASB發布的《金融工具分類與計量(征求意見稿)》思想,建議將金融資產和金融負債的分類從4類簡化成兩類,即以攤余成本計量和以公允價值計量兩類,從而降低現有金融工具確認和計量原則的復雜性,避免會計原則的內在不一致,同時,分類中的持有至到期投資和可供出售金融資產將消失,這樣的話,也可以在一定程度上解決可供出售金融資產的歸入膨脹問題。2009年11月國際會計準則委員會頒布了《國際財務報告準則第9號(IFRS9):金融資產的分類與計量》,正式建議將金融資產分類簡化問題。
1.1.2 金融工具處置收益確認方法變化
以公允價值計量的金融工具,其公允價值的波動計入損益,如果對于可供出售金融資產的變動損益,先計入資本公積,待處置時再轉入相關損益[1]。征求意見稿并未對金融資產變動損益確認給出明確處理,它的思路是建議把金融資產取得的股利及其累計公允價值變動額均不允許轉入損益,以保證盡量避免金融工具的處置對損益的過度操控。顯然,避免金融工具的處置對損益的過度操控是對的,但若不允許轉入損益,又將影響企業報告的經營成果,因此,本文認為,可以在征求意見稿的基礎之上再作拓展,即處置當期不允許轉入損益(通過資本公積等科目反應),以后若干期間內(比如3個會計年度)可以按比例轉成損益,這樣既可以確認損益,又能避免處置對當年損益的過度影響。同時,為了反應企業收益質量,可以將由于公允價值變動對損益影響部分列入財務報表的綜合收益,單獨列示,以分析收益質量。
1.2 公允價值在準則中的運用完善
1.2.1 公允價值計量估值技術強化
目前公允價值的運用中有關估值技術主要有三種方法:市場法、成本法和收益法。在公允價值股價過程中,應用這三種方法估計出來的價值可能會出現差異,那么,該如何解決這個差異性問題?本文認為,設置優先層級可以較好的解決這個問題,即在三大方法出現差異時按照:市場法優先于成本法,成本法優先于收益法的思路進行確認。因此,這三種方法中,優先等級最高的是市場法。從原則上開看,我國會計準則對市場法、成本法、收益法這三種估值技術在實際應用時,采取了與國際趨同的做法,也在準則中明確提出了,企業對會計要素進行計量時,應當保證所確定的會計要素金額能夠取得并可靠計量。因此,在公允價值應用中,應優先考慮第一級次,其次采用第二級次,最后采用第三級次。這種估值技術的運用應該體現出的原則是:盡可能使用現行可觀察參數,少使用不可觀察參數。這種做法即符合國際慣例,又體現了公允價值的真正的“公允”性。
1.2.2 公允價值市場信息差異化困境
公允價值本質上是以市場為導向的價值計量,市場價格是最為客觀、可靠程度最高、也是最簡便的公允價值的來源。所以努力培育各級市場,特別是生產資料市場和二手交易市場,從而使公允價值的取得更為客觀、直接;促進各種金融價格市場化進程,為金融衍生品的公允價值計量的實施提供條件[2]。
我國公允價值的實用存在問題主要有兩類:
第一,我國的市場成熟度不高,市場存在各種各樣的問題,如投資人、發行人、服務機構、自律機構、監管機構等多元主體尚不健全,各主體之間的關系設計和角色定位還不明確;上市公司中大部分企業改制不徹底,“一股獨大”和“內部人控制”現象比較嚴重,公司控股股東、實際控制人以及高管人員侵占上市公司資產和損害社會公眾股股東權益的情況普遍存在;一些上市公司蓄意隱瞞公司重大經營信息,惡意逃避信息披露監管等等。
第二,公允價值運用定價機制和定價結果存在諸多問題:股票發行的IPO和二級市場價格差異過大;同一股票A股和H股價格存在差異;由于市場規模有限,投資者不理性,資產短期價格波動劇烈。
2 會計準則體系國際化趨同對企業影響分析
2.1 以公允價值計量對企業影響分析
2.1.1 企業公允價值實施中面臨的可操作性難題
①新準則關于公允價值計量的規范分散在17項具體準則中,其中難免有重復或沖突的地方。這種零散于眾多準則中的公允價值計量指導給企業實務運用造成混亂。
②新會計準則規定了公允價值的確定方法,但是,有許多會計要素在市場上很難找到可供觀察的交易價格,因而現值計量的復雜性也造成公允價值計量模式在企業不易推行應用。
③公允價值計量屬性是動態計量屬性,意味著每一個估值日都要對資產和負債進行重新計量,除了需要專門的評估計量人員從事準確地確定資產和負債的公允價值工作外,還需會計人員對資產和負債進行全面調整的賬務處理。從我國企業現狀看,評估人員與會計人員的業務素質與專業技能都不容樂觀,可以說目前國內的大多數會計從業人員對公允價值應用尚難以適應。
2.1.2 采用公允價值實施成本劇增
實施成本是公允價值應用不得不考慮的重要因素,如信息收集人員及專業估價人員所帶來的成本增加;收集市場信息過程中所發生的各項費用;以及因審計公允價值信息所造成的審計收費增加等,無疑會提高企業公允價值計量的實施成本。
2.1.3 公允價值計量對盈余管理的操控加強
新會計準則中有條件地引入公允價值計量屬性,使得企業盈余的彈性增強。公允價值計量屬性的應用使企業可能會利用會計計量屬性的選擇權,以新的盈余管理手段來“創造”賬面利潤,而公允價值很多時候是估計的結果,在現階段的實務操作中公允價值計量容易被利用為利潤操縱的工具。
2.2 金融工具確認方法變化對企業的影響分析
最晚于2013年開始執行的IFRS9要求,所有金融工具需經過基于資產組合的“商業模式”測試和基于單個金融工具的“金融資產特征”測試,以確定將其分類為以攤余成本或以公允價值計量。任何金融工具只要不能滿足其中一項測試,則按公允價值計量。如果中國也借鑒國際準則,采用相同方法對金融工具進行處理,則對企業影響深遠:
2.2.1 時間因素影響
時間成為應否提前采用的首個主要考慮。由于IFRS9于2009年11月才正式頒布,國際準則建議在2009-2013年逐步采用,如果中國企業也按此進度趨同,則意味著企業在2010年的報表中就需考慮轉化對企業的影響。除了時間緊迫之外,另一項挑戰是相應的監管要求的不確定性。
2.2.2 分類計量對行業的差異化影響分析
由于新金融工具分類與計量會計準則主要對金融工具(尤其是權益工具)作了新的界定,預計其對金融行業會產生廣泛而深遠的影響。在國內企業中,除了金融企業之外,其他行業企業的金融工具(尤其是權益工具)相對比例目前還較低,但隨著經濟的發展,投資渠道的拓展,該比例將會逐步加大,到那時,為了處理金融工具,企業將需要投入更多資源,取得信息并使用估值技術以獲得公允價值的最佳估計。
3 全面收益觀發展動態及其應用
3.1 財務報表列報中引入綜合收益表現
綜合收益也稱為全面收益,1980年,美國財務會計準則委員會(FASB)就已將全面收益作為一個財務會計要素,并提出了全面收益的概念。我國在未實行現行會計準則之前,收益的報告模式都是以實際交易為基礎,以收益實現原則、歷史成本原則和配比原則為規范的。全面收益觀在企業會計準則體系中的運用體現了一定的國際趨同,主要表現在債務重組、所得稅、外幣折算、財務報表列報等事項:
3.1.1 在債務重組方面,現行會計準則將舊會計準則中因債權人讓步而導致債務人豁免或少償還的負債計入資本公積,不確認當期損益的做法,改變為將債務重組損益計入營業外收入或營業外支出;現行會計準則對于非現金資產抵債業務,引入公允價值計量屬性,將重組損益計入當期損益。這使由于債務重組而產生的收益和損失得到規范計量。
3.1.2 現行所得稅準則要求企業一律采用資產負債表債務法,取消了應付稅款法和以利潤表為基礎的納稅影響會計法。資產負債表債務法貫徹了資產負債表觀,通過計算暫時性差異,全面確認遞延所得稅資產或遞延所得稅負債,將每一會計期間遞延所得稅資產或遞延所得稅負債余額的變化確認為收益,強調了全面收益觀。
3.1.3 外幣折算準則規定,外幣財務報表折算差額在資產負債表中所有者權益項目下單獨列示,這明確了外幣財務報表折算差額屬于所有者權益的變動?，F行會計準則改變了外幣投入資本的折算方法,所有外幣交易的外幣金額在折算為記賬本位幣金額入賬時,均按交易日的即期匯率折算,變動部分計入當期損益[3]。這樣對于外幣整個持有期間的匯率變化都計入損益,提高了外幣折算信息的質量。
3.2 引入綜合收益后利弊分析
全面收益與傳統會計收益相比,存在收益與成本的對比,對企業的影響主要表現為:
3.2.1 全面收益既確認實際已產生的收益,也確認資產、負債市價變化或預期價值變化帶來的收益。全面收益=傳統會計收益+其他全面收益。全面收益與傳統會計收益的根本區別是要求確認其他全面收益項目,即未實現的利得和損失,而傳統會計收益只包括一定期間實現的收益。
3.2.2 全面收益以公允價值作為計量基礎。全面收益對傳統會計收益遵循的歷史成本原則、謹慎性原則、配比原則形成很大的挑戰。
3.2.3 全面收益服務于決策有用觀,傳統會計收益服務于受托責任觀。受托責任觀認為,財務呈報目標是向資產所有者提供有效反映資源受托經營管理責任履行情況的報告,財務信息的使用者是有限的資產所有者[4]。為了保證財務信息的可靠性,要求報表以歷史成本計量屬性和收益實現原則為基礎編制,因而導致報表面向過去,信息含量低。決策有用觀認為,財務呈報目標是向廣大的信息使用者提供有助于其合理決策的信息,財務信息的使用者是當前和潛在的投資者、債權人及其他使用者,因此更強調信息的相關性。
3.2.4 全面收益觀的計量取決于對資產和負債的計量,把企業一定期間內凈資產變動作為收益確認的前提,提高了會計信息的相關性和決策有用性。
綜上所述,企業會計準則與國際會計IASB制定的國際財務報告準則之間逐步實現了實質性趨同。企業會計準則吸納了國際投資者所熟悉的會計原則,將使國際投資者更加信任我國資本市場和財務報告。會計準則獲得國際認可有助于降低企業在海外經營時遵循不同國家或地區會計標準的成本。新頒布的企業會計準則體系標志著我國開始進入主動、全局會計協調的階段。但現實的國內經濟社會環境決定了我國還不能與國際會計標準取得完全的趨同。同時,由于我國的會計國際影響還不高,我國會計協調還只是我國會計標準向國際標準單邊靠攏,我國的某些成熟的會計成果還不為國際所熟知,而僅僅處在與國際會計準則接軌階段,在協調、交流中尚未取得主動權。因此會計準則的國際化趨同過程中還有待于走出自己的特色。
參考文獻:
[1]傅榮,王力凡.會計標準國際趨同的理性分析.東北財經大學學報.2007.01.
[2]許家林,龔翔等.中國會計準則體系建設:發展·比較·協調.上海:立信會計出版社.2006.
[3]吳景霞.由次貸危機引發的關于會計公允價值計量的思考.中國商界.2009.01
[4]許家林,蔡傳里.論會計準則國際協調與趨同下的中國會計準則體系建設.湖北民族學院學報.2007.02.
社會主義倫理準則思考論文范文第2篇
摘要：佛教倫理以緣起論為理論基石，萬事萬物皆緣集而生、緣散而滅，啟示人們應正視相互之間的依存性，自覺意識并擔當起應盡的社會責任；佛教倫理以慈悲為懷，拔眾生之苦痛、予眾生以快樂，啟示人們應積極投身到救災扶貧、照顧鰥寡孤獨等社會公益事業中來，為緩解弱勢群體之困厄、促進社會之和諧作出應有的貢獻；佛教倫理倡導忍辱精進精神，有助人們倡導和營建一個寬容而進取的社會。佛教倫理中蘊含的強烈的關注人生、關懷生命等精神價值資源，有益于人們在競爭日趨激烈的今天，調適自己的心靈，從而使生命得到真正地安頓。印順法師的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和困惑的現代人間世，吁求人們揚棄“眾生性”而完滿“人之正性”，進一步開顯佛性，冀此來提升現代人的精神品質和追求，從而實現社會的和諧與安康。
關鍵詞：佛教倫理；生命關懷；印順法師；“人之正性”
一、佛教倫理與世俗倫理
倫理學是以“應該”(should)、“應當”(oughtto)等價值陳述，來討論和闡釋某某事是否善、正確或合乎道德的一門學問。與事實判斷相比較，價值判斷或許更難于斷定或辨其真偽，因為基于不同文化、宗教、習俗等背景認知的群體，往往會有不同甚而截然相反的思維方式、文化觀和價值觀以及由之而影響(決定)下的生存(生活)方式；但卻不能因此而否認：確立價值判斷并不比研判事實不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探討人際關系、共同福利或善惡之爭的時候，價值判斷就比以往任何時候都來得必要和有益。
在世界各大宗教文化傳統之中，佛教倫理正是如此亟待闡發和挖掘的對人類共同福祉有益且重要的價值研判知識。不過，佛教倫理的這種知識資源卻不能直接拿來為世俗的價值判斷所用，而必須經過“創造性的轉化”，這種“轉化”和“創造”理應奠基于對佛教倫理和世俗倫理之關系的準確體認和把握之上。其一，佛教倫理和世俗倫理相比，佛教倫理是宗教倫理，它以宗教信仰為出發點，以追求體悟終極關懷的解脫為依歸，因而它具有彼岸性，是出世的，也是超越的；但其超越性不離世俗性，其彼岸性也不完全脫離此岸性，佛教倫理之真精神、真踐行也必須于世俗世界中以凈化和提升世俗生活的境界和意義，而這種于世俗生活中以調節倫理關系、凈化和提升世俗生活境界的道德規范，恰好正是世俗倫理的觀照之域。不難得出，佛教倫理和世俗倫理有在世俗性上的統一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和對超越性的追求。其二，佛教倫理思想中的許多戒律、規范，也多有與世俗倫理、道德規范的內容相同或相近之處，只不過佛教從其宗教立場出發，往往賦予其十分神圣化的意義。例如在中國傳統思想中，就一直講求孝，即做子女的要孝養父母，包括物質上的供養和情感上的尊重和滿足。佛教原本是講出家的，后來演變到中國佛教倫理，不僅大講孝，還要講求“至孝”，這個“至孝”就包括比如勸自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脫之樂等等。這個事例一方面似可說明佛教倫理對世俗倫理的某種“屈服”，但另一方面也體現了佛教倫理對世俗倫理境界和意義的提升?！扒币只颉疤嵘?，其實都關乎佛教倫理對現世中的蕓蕓眾生的深刻關懷。其三，佛教倫理中所允諾的、吸引人們追求的理想彼岸與世俗倫理所追求的美好世界有著異曲同工之妙。其共同點有三：一是自然環境優美；二是社會生活和諧；三是居者身心健康。
綜上所述，挖掘和闡發佛教倫理的精神資源，不僅對提升世俗倫理的境界和意義有著相當直接的理論借鑒意義，而且對構建和諧人生、和諧社會有著十分重要的現實啟迪意義。
二、佛教倫理思想中的生命關懷精神
佛教倫理是傳統倫理思想資源的重要組成部分。作為宗教倫理，它是在佛教長期的發展過程中逐步形成的一套完整的倫理道德體系，是以佛教信仰為中心來調節佛門僧人之問以及僧俗之間關系的道德準則和道德規范體系。作為宗教倫理，它發揮著世俗倫理不可替代的社會功能，同時也承載著佛教對現實社會、生命人生的強烈關注和深刻關懷。
佛教倫理以緣起論為理論基石。作為佛教基本教義和佛教倫理之理論基石的緣起論或緣生理念，認為世界上的萬事萬物，無論是物質的還是精神的，都是由種種條件或原因和合而成，所謂緣集而生，緣散則滅，這里的“緣”實際上就是條件或原因。這種緣起論或緣生理念啟示人們：世界既然是“因緣和合”而成的，那么每個個體、每一部分都不是孤立的“島嶼”，都要依賴于他人和社會才能存在并發揮作用。用今天的視角來看，佛教倫理的哲學基礎緣起論或緣生理念實際上包孕有世間眾生相依相存的道理，這就要求人們以一種全新的眼光來看待自己和他人以及自己和社會的關聯性、依存性。
就自己與他人而言，每一個“我”都不能離開“他”而獨立存在。而佛教倫理中的緣生理念正視個體與他人之間的這種彼此依存、相互依賴的關系，或許能為實現人與人之間的互助互利、促進人際和諧有啟迪意義。
改革開放30余年來，社會已呈現出利益主體多元化、利益來源多樣化、利益差別擴大化、利益關系復雜化、利益表達公開化、利益沖突尖銳化等局面，在受國際金融危機影響的今天，表達不同利益訴求的群體性突發事件也有增多。對此，我們應積極融攝、創造性轉化佛教倫理中的緣生理念所包孕的“依存”智慧，顧全大局，合理分配，普遍受益，真正做到讓全體人民共享改革發展成果，激發和調動人們的積極性、創造性和主動性，促進并建構一個和諧、祥和的人間社會。
佛教倫理以慈悲為懷。佛典《大智度論》上有云：“大慈予一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣予眾生，大悲以離苦因緣予眾生?！狈鸾虃惱碇械拇缺髴?，是生命關懷精神的集中體現。具體來說，慈悲精神有三個層次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有別，自他有別的；而大慈悲則是一種無差別的、普遍的慈悲，也稱為“無緣大慈，同體大悲”。大乘佛教強調慈悲乃佛道之根本，中國佛教倫理繼承并發展了這一充滿普遍的深厚的生命關懷的精神理念。不僅如此，中國佛教還重塑體現慈悲理念的神格形象，其中又以觀世音菩薩最為典型。觀音菩薩慈悲精神的特點有三，即一是現實性，觀音菩薩能解救現實生活中眾生的種種苦難，滿足眾生現實生活中的種種愿望和要求；二是隨類性，觀音菩薩隨類度化，對眾生一視同仁，不分貴賤賢愚，有針對性地開示教化，度脫苦厄；三是融通性，觀音菩薩應化形象千姿百態，圓融自在。佛教慈悲理念的最重要實踐就是布施。布施實際上就是“給予”。每個人都從社會和他人處索取，所以也都應回饋社會和他人。
佛教倫理中慈悲理念的倡導，不僅有助國民素質的提升和和諧社會的構建，而且有助于實現人與自然之和諧關系的確立?？萍几锩股鐣a力獲得了空前發展，人類取得了征服自然的輝煌勝利，自然界成為可通過科學技術手段加以剖析、“拷問”和利用的對象，有力推動了人類擺脫在自然面前俯首稱臣的命運，同時也強化了人類自身在自然界中的中心地位。人們全然不顧自然的生命及其內在價值，所思考的只是如何從自然中獲取更大的利潤和功效，算計著如何滿足自己無限的私欲，而漸漸忘卻了自己生存的基礎——大自然被徹底地“驅魅”，從而導致了“大地的毀滅”。當代環境污染、生態破壞以及自然資源的極度浪費，人與自然的異化已非常尖銳。因而，正確認識個體與自然、群體與自然，建構人與自然的和諧關系已經到了刻不容緩的地步。而佛教倫理中的慈悲情懷，能夠轉化成為建構人與自然之和諧關系的有用資源。
中國佛教推崇的慈悲理念實際上是前面所講的“無緣大慈，同體大悲”，即要對眾生包括無情識之物如山河大地、花草樹木、墻壁瓦石等都要抱有慈悲之心懷，因為它們與我們及這個世界都是和諧共生的；在佛家看來，它們也都有成佛之佛性，所謂“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，皆是法身?！币虼?，要尊重和愛護包括無情識在內的世間一切萬物，持一種和諧共生的理念。不僅如此，還要充分認知到：大自然與人類有著平等的價值以及生存權、生命權，人類與其他自然萬物共同構成一個共同體，彼此一榮俱榮、一損俱損，它們之間是一種和合共生、唇齒相依的關系。因此，作為有思維、有理性的人類應該普度眾生、泛愛萬物。
佛教倫理倡導忍辱精神。佛教倫理中的緣生理念、慈悲理念等生命關懷精神，為世俗倫理提供了新的思想資源，包括倫理價值和道德實踐、道德選擇的理論依據，不僅豐富了中圍傳統倫理思想的內容，強化了中土道德教育的信仰力量，增強了世俗倫理的約束力；而且對當今和諧社會的建構也有諸多的啟發意義。佛教六度中的忍辱精神正是人類生存智慧的結晶，體現了佛教倫理對人生和生命的深刻關懷。佛教倫理倡導的忍辱，其實質就是做到人嗔我不嗔、人惱我不惱，集中體現了佛教倫理所追求的寬容境界。這是非常值得我們分析和參照的。佛教很早就發現了人性的三大弱點，即貪、嗔、癡。貪即貪欲、貪愛，對事物起愛著之心；嗔即嗔恨、嗔恚，對事物起怨恨之心；癡即愚癡、癡迷，迷惑于種種假象而不見真理。貪、嗔、癡被認為是污染眾生、燃燒眾生身心的三種根本煩惱，也稱“三毒”。為了直接對治“三毒”，佛教提倡不貪、不嗔、不癡的倫理要求即忍辱精神，以消除根本之煩惱。
當今社會，隨著科技突飛猛進地發展，物質生產已越來越豐富，人們的生活水平有了顯著提高；另一方面，社會的發展也帶來了新的矛盾，在人與他人和人與自我關系上，一些人自我擴張、自我膨脹、目空一切，處處以自我為中心，造成人與人之間的僵化、緊張和冰冷；而另一些人又自我扭曲，出現自我的失落、喪失等現象，構成當代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，現代人們又不由自主地卷入到為“物”所役的束縛中，在欲望的驅使下疲于奔命，生命淪為物欲的工具，生活的全部意義訴諸于物質功利的占有，“貪婪”成了推動現代社會發展的最根本動力。形成上述自我的膨脹、擴張或自我的扭曲、失落以及對“物”的無節制追求，究其原因可能錯綜復雜，但在很大程度上，是當代人并沒有認識到佛教倫理所倡導的忍辱的真正要義。這種忍辱精神，用現代視角來看，其實就是一種寬容的理念。寬容是人與人交往和溝通的助力，也是互相信任和建構和諧關系的橋梁。
總之，佛教倫理中強烈的關注人生、關懷生命的精神資源，有助人們在競爭激烈、壓力增大的今天，平衡自己的心靈，從而使生命得到真正的安頓。印順法師的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和迷情困惑的現代人間世，吁求人們揚棄“眾生性”而完滿“人之正性”，進一步開顯佛性，冀此來提升現代人的精神品質和追求，從而實現社會的和諧與安康。
三、印順法師的“人之正性”思想
印順法師(1906－2005)，是當代人間佛教的提出者和佛學家，其尤擅長分析、考證和歷史研究，堪稱20世紀中國佛教學術史上最有成就的佛學家，甚至有人稱其為唐“玄奘大師以來第一人”。印順法師一生筆耕不輟，著述等身，他將自己的論著編為《妙云集》(24冊)、《華雨集》(5冊)及其他專著10余部，總計700余萬字。印順法師其人、其文，受到教、學兩界的高度肯定和贊揚。當代人間佛教的踐行家星云法師認為，“印老的思想豐富，立論創新，他對佛學的闡釋常有獨特的見解，他的佛學著作具有深度，可以說是一位佛學上的開悟者”。著名佛教學者郭朋教授在其所著的《印順佛學思想研究》中說：“印順是當代臺灣著名學者，同時又是享有聲譽的佛教大師。他多年潛心研究佛學，在印度和中國的佛教思想與教派的研究方面有很深的造詣，其論述多有獨到之處?！标惐淌诘热司幹摹度碎g佛教》說，印順“為當代佛學著作最為豐碩者，與呂澂并稱現代佛學研究的雙璧?！?/p>
印順法師通過深入鉆研印度佛教包括早期佛教、部派佛教、大乘佛教等的歷史研究，特別是佛陀釋迦牟尼出家和傳教的本懷，于20世紀40年代初在漢藏教理院寫成《佛在人間》(后收入《妙云集》)，是最早闡發“人間佛教”的論著，成為他“人間佛教”思想的代表作。在是著，他提到“佛陀是人間的，我們要遠離擬想，理解佛在人間的確實性，確立起人間正見的佛陀觀?！边@些思想，雖說是印順法師關于人間佛教的最初表達，但卻是其終生所秉持和力倡的。印順法師認為，在無邊佛法中，人間佛教是根本而最精要的，究竟徹底而最適應現代機宜的。與太虛大師融貫中國佛教優良傳統的“人成佛即成”的今菩薩行觀不一樣，印順法師倡導“信、智、悲”三者兼備的今菩薩行的實踐方式。綜觀印順法師所倡導的“人間佛教”理論，有兩個顯著特點值得注意：其一，強調從研究整體佛法中挖掘和闡發佛教最寶貴的精神資源尤其倫理資源。其二，確立“以人為本”的原則，把尊重人的思維方式、價值取向和對人的生命關懷貫穿到“人間佛教”理論之始終。前一個特點揭示了印順法師的人間佛教理論很重視佛教的源頭即印度佛教的研究和闡發，其人間佛教理論是奠立在深厚的歷史和佛法基礎之上的；后一個特點又充分體現了其人間佛教思想受中國傳統思想特別是儒家思想對人的重視的影響。印順法師的人間佛教思想尤其倫理思想所奠基的“人之正性”思想就頗具特色，也突出體現了上述兩個特點。
眾所周知，佛教大多按照生命形態與層次將世間劃分為“六道”，即天、阿修羅、人、畜生、餓鬼和地獄。其中，天、阿修羅和人是世間的上三道，屬于世間善報(世間善道)，后三道畜生、餓鬼、地獄是世間的下三道，屬世間惡報(世間惡道)。印順法師認為，人間佛教所講的“人間”屬于世間的上三道之一，包括人及其所依存的環境。此“人間”的特性可從四方面顯示：“(1)環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄——三途太苦，太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由?！珮诽?，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。(2)慚愧：這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人之所以為人的特色之一。(3)智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴與生俱來的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。(4)堅忍：我們這個世界，叫裟婆世界，這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可?！贝颂幰鉃槿碎g環境的特性是不苦不樂性，人的特性為慚愧、智慧和堅忍三種：有慚愧之心，說明人在道德上有改過遷善的優越能力；有智慧，說明人在智能上有學習、領悟、抉擇和實踐的優越能力；有堅忍，說明人在意志上有堪忍、堅定的生存與行動的優越能力。顯然，人道(人間)具有其他五道所不具備的優越之性之力。
在佛教看來，人道或者說人間是由共業感引的；人道是善道，相應的共業也應該是善業。人道善業稱十善業，即“不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語、不貪欲、不嗔恚、不邪見?！比说赖墨@得與保有在于十善業的奉行。印順法師稱十善業為“人道(人間)正行”。就人本身而言，只有遵守十善業才能稱之為真正的人，十善業直接指向與顯示人性。但由于人道只是生命輪回中之一環，人性可以在生命形式的轉換中失落或上升，比如違背十善，必然導致生命的墮落，而淪為下j道；反之，則可能進趨佛道。因此，十善業的保有與獲得是人之為人的根本原因，這種與十善業直接相應之人性，印順法師稱之為“人之正性”。他進一步認為，人性中，不僅有人之正性，還包含有“眾生性”和佛性。作為人，其正常表現即人之正性的展開。但如眾生性有所發揮，則人性趨于下落，而當佛性有所開顯時，則人性開始上揚。就人的內在可能發展來說，眾生性、人之正性和佛性指示和開顯了一種生命精神積極上升的方向。在實踐的趨向上，首先要求揚棄人之眾生性而完滿人之正性；進一步開顯佛性，以進趨佛道。不僅如此，印順法師還特別強調人相對于其他生命形態和層次的優越性，原因就在于基于人之正性正是進趨佛道的最佳路徑，“天、龍、羅剎、夜叉等等，各有他們特殊的性質，都不是人的正性。人的性情，無論近于他們哪一種，都不能使人性得到正常的發展，不能使人性凈化而完成?！?/p>
人為修行佛道之唯一正器，而且唯有基于人之正性才能進趨佛道，這也就表明佛也是人所成就的?！对鲆话⒑洝肪矶性疲骸胺鹗雷鸾猿鍪篱g，非由天而得也?！庇№樂◣煵粌H強調只有人才能進修佛道，而且認為只有生在“人間”，才能稟受佛法，體悟真理而悟得正覺的自在；換言之，人間或人道是能夠真實受持佛法的基本條件和前提基礎，離開此，就根本無從談起體悟真理而實現正覺的問題。這種對人、人間的前所未有的重視和強調，成為印順法師“人間佛教”思想的重要方面，并滲透著極其鮮明的生命關懷精神和人本色彩。
參考文獻：
[1]大正藏(卷14)[M]，臺北：新文豐出版公司，1983.
[2]海德格爾形而上學導論[M]北京：商務印書館，1996.
[3]印順法師，佛法概論[M]，北京：中華書局，2010.
社會主義倫理準則思考論文范文第3篇
摘 要：技術倫理問題一直是人們關注的熱點，面對不斷出現的技術倫理問題，工程師、哲學家、倫理學家、政策制定者等等都提出了一些解決方案。維貝克在力圖解決這些問題時，不同于以往的倫理學家，他通過對傳統人本主義技術倫理學的解構，進一步建構了非人本主義技術倫理學。本文試圖詳細闡述非人本主義技術倫理學與傳統倫理學的不同之處，從而更好地理解非人本主義技術倫理學。
關鍵詞：維貝克;非人本主義技術倫理學;解構;建構
從古至今，倫理學在人類社會中一直占有重要地位，技術倫理學是人類對技術的常態反思，在技術發展以及人類社會中承擔著重要作用。隨著高新技術的不斷發展，技術倫理問題也更加復雜。傳統倫理學不足以完全解決這些問題。面對這一現狀，維貝克透徹地解構了傳統倫理學，進一步建構了非人本主義技術倫理學，為解決技術倫理問題提供了一種嶄新的思路。
一、維貝克非人本主義技術倫理學提出的背景
概言之，維貝克非人本主義技術倫理學的提出不僅有其深厚的理論背景，也有其現實的理論發展的需求。
（一）理論背景——技術哲學的第三次轉向
1877年卡普（E.Kapp）發表《技術哲學綱要》，技術哲學正式作為一門學科誕生。從20世紀20年代到20世紀80年代，經典技術哲學處于主流地位，把技術看成是一個抽象的整體，對技術持悲觀主義態度。之后，20世紀80年代出現了經驗轉向，技術哲學家開始關注具體的技術問題，注重論述。但是這種經驗轉向缺乏哲學維度的分析，不能對技術全面分析。21世紀的前10年逐漸出現了技術哲學的第二次轉向，即倫理轉向。這與當時社會批判倫理的缺失有關，各種應用技術倫理分支不斷出現，這次的倫理轉向將技術塞入倫理學的框架下，恰恰丟失了經驗轉向中的寶貴之處，忽視了不同技術的具體使用情況。
維貝克的《將技術道德化——理解與設計物的道德》（Moralizing Technology： Understanding and Designing the Morality of Things）一書被看作是技術哲學的第三次轉向。在這本書中，他進一步發展了“道德物化”思想，系統地構建了非人本主義技術倫理學，這本書是他著作《物何為：對技術、行動體和設計的哲學反思》的邏輯續篇。維貝克指出，“為了第三個轉向，需要進一步探索研究的兩條路徑。一條是描述性路徑，另一條是規范性路徑?！盵1]19他提出的技術道德化恰恰是對描述性路徑與規范性路徑的綜合。
（二）現實背景——新的技術倫理問題
隨著高新技術的不斷發展，技術倫理問題也不斷產生，僅僅采用傳統倫理學無法解決這些問題，本文在此以數據挖掘技術為例進行說明。從廣義上說，數據挖掘是對數據庫知識發現（Knowledge Discovery in Databases， KDD）的一個過程[2]243。數據挖掘技術以海量的數據為依托，采用一系列算法對數據進行分析，進而發現一些想探索的規律或者是一些隱藏在數據背后的信息。數據挖掘技術也產生了一些倫理問題，存在對數據過度開采的可能性，很大程度上也暴露了人們的隱私。傳統倫理學在產生倫理問題后，對技術人員或者技術使用者進行思想道德上的提醒，不足以從根本上解決這一問題。維貝克提出的非人本主義技術倫理學更加關注技術物的設計過程，設計師可以在技術設計過程中關注隱私設置，比如人們瀏覽網頁的痕跡會在一段時間內自動清除。
二、解構與建構
（一）后思式路徑和前思式路徑
首先，從路徑方面來說，傳統的人本主義倫理學是在技術形成之后，從而對技術進行反思，是一種后思式的外在路徑。此路徑更加關注技術對社會造成的影響，而對技術的設計過程缺少關注，在面對高新技術造成的倫理問題時，后思式路徑無法真正解決問題。維貝克提出了一種與后思式相反的路徑——前思式，在技術形成之前，對技術有可能造成的問題進行評估，設計師在這里承擔一定的責任。同時還要進行技術道德化，將倫理介入到技術設計的具體過程中，形成技術的道德維度，使得技術對人的道德行為具有調節作用。
（二）技術工具論與技術物道德性
從道德性方面來說，人本主義倫理學主張技術工具論，更加關注人，而忽視了物。認為倫理是人的專屬，道德是人的專屬，技術不具有道德屬性，技術是道德中立的，技術沒有好的或惡的道德屬性，技術是被動的、靜默的，技術被看成是人對世界采取行動的一種工具。意向性只有人類具有，人類發明創造技術，將自己對世界的意向性通過技術得以實施。
但是近些年，技術哲學家們對技術的一些看法發生改變。維貝克認為技術物是具有道德相關性的，技術物不再是靜默、被動的，技術物積極影響著它的使用者、使用者對世界的認知方式，以及對世界的體驗，甚至對使用者的道德決策都產生了影響。我們需要一種技術倫理，它不僅關注人類做出的決定，而且還研究技術如何帶來對人類施加新的道德要求的情況。我們需要研究技術人工制品本身的道德意義[3]208。對乳腺癌的遺傳基因檢測是一個典型的例子，該檢測帶來了道德困境，也為該困境提供了建議。此類基因的攜帶者需要做出抉擇，選擇無視這一檢查結果或者定期進行身體檢查或者進行乳房切除手術。在《物何為》一書中，維貝克闡明了物的地位、道德屬性。文藝復興，把道德從以神為中心轉移到以人為中心?，F在認為技術物有道德屬性，相當于把道德重心從人轉向物。維貝克所倡導的這種物轉向，無疑是倫理學中的巨大變革。
（三）人技關系
從人技關系方面來說，笛卡爾“我思故我在”同時提出了主體世界和客體世界，將主客二分，主客二分關系在哲學史上有很長的歷史。維貝克認為無論是有康德根源的義務論還是有英國根源的功利主義都保持著主體客體二分的狀態，保持著社會性和技術二分。在人本主義技術倫理學中，人和非人經常在一個本體論的深淵中分離，人是主體，物是客體，且人與物一直處于主客二分的狀態，人類是有意的和自由的，技術是被動的和靜默的。
在維貝克所建構的非人本主義技術倫理學框架下，賽博格意向性是一個非常重要的概念。唐·伊德（Don Ihde）在傳統現象學中引入了技術的維度，用技術手段來研究人和世界的關系，技術對人和世界的關系具有非常重要的調節作用。伊德的分析揭示了賽博格意向性的第一個表現形式，即調節意向性。除了賽博格意向性還包括其他兩種意向性，即混合意向性和復合意向性。賽博格是人與非人的結合體，是人和技術的特定融合。我們不得不承認，在大多情況下，我們都是和技術結合在一起。婦產科超聲波的例子表明倫理不僅僅是人類的專屬，更受到技術的影響，倫理是人和物聯合的事情，技術倫理不能使人與技術相分離。
三、建構非人本主義技術倫理學的意義
維貝克提出的非人本主義技術倫理學，在理論和實踐層面都具有重要意義。從理論方面來說，引導了技術哲學的第三次轉向，對于倫理學領域來說，是一次倫理觀念上的重大革命，開啟了物轉向。從實踐方面來說，為規范人的行為提供了一種新的手段和機制，即具有特定意義的“技術規范”[4]70。
（一）理論意義
技術哲學誕生以來，就存在工程和人文兩種傳統。在20世紀80年代技術哲學經歷了經驗轉向，在21世紀初經歷了倫理轉向。兩次轉向之后，技術哲學仍然存在自身的缺陷。經驗轉向注重論述，關注具體的技術與社會之間的聯系，但是缺乏哲學上的批判維度;倫理轉向雖然重拾哲學的批判維度，卻丟失了經驗轉向中的優勢之處。在此情況下，維貝克提出了物轉向——非人本主義技術倫理學，引導了技術哲學的第三次轉向。第三次轉向將經驗性描述和批判維度相結合，既關注具體的技術，注重技術的具體使用情境，又關注技術對社會的影響，實現了兩種傳統的結合。
在倫理學領域，開啟了物轉向，打破了主客二分，擴展了倫理學的視野。歷史上倫理學一直被認為是人類的專屬，只有人才具有倫理屬性，而物在倫理學中一直是人反思的對象，是被動的靜默的，不具有倫理屬性，只是人類實現自身目的的一種工具手段。非人本主義技術倫理學打破了這種固有思維，認為物在倫理學中應該占有一席之地，技術物是具有道德屬性的，能夠對人的道德行為產生影響。當然這種物轉向不是要剝奪倫理學中人的主體地位，只是強調不能忽視技術的倫理作用，因此人尤其是設計師需要更加肩負起自身的職責，承擔一部分技術對人類行為影響的責任。此外維貝克認為道德行為是一種實踐，在這種實踐中，人類和非人類之間存在著不可分割的聯系，技術產生了道德問題，并幫助回答了這些問題，打破了倫理學上一直以來的主客二分狀態。
（二）實踐意義
非人本主義技術倫理學在實踐方面提供了一種規范人類行為的新的機制——技術規范，依靠一些技術上的設計去規范人類的道德行為?！叭藗儾⒎鞘窃谡婵罩羞M行道德決策的，人們所處的現實世界不可避免地影響并塑造著他們?！盵5]59例如，如果汽車駕駛員不系好安全帶，汽車就會發出刺耳的提示聲，從而去規范駕駛員的行為。當前技術規范在社會上的應用也越來越廣泛，與倫理規范和法律規范一起構成規范人類行為的主要機制。
綜上所述，維貝克提出的非人本主義技術倫理學在理論和實踐層面都具有重要意義，但是該技術倫理學思想中的“意向性”“自由”以及技術設計評估過程中的民主化問題仍然是該理論的爭議所在，值得進一步探討。
參考文獻：
[1]P.P.維貝克，楊慶峰.伴隨技術：倫理轉向之后的技術哲學[J].洛陽師范學院學報，2013，32（4）.
[2]Jia Wei Han， Micheline Kamber， Jian Pei.數據挖掘概念與技術[M].范明， 孟曉峰， 譯.北京：機械工業出版社，2012.
[3]Burg， Simone. Material Morality： Towards a Posthumanist Ethics of Technology[J]. Metascience Mar， 2013（22）.
[4]張衛. 當代技術倫理中的“道德物化”思想研究[D].大連：大連理工大學，2013.
[5]Peter-Paul Verbeek. Moralizing Technology： Understanding and Designing the Morality of Things [M]. Chicago： University of Chicago Press， 2011.
社會主義倫理準則思考論文范文第4篇
摘要：前蘇聯馬克思主義倫理學萌芽于上個世紀初至20年代中期。馬克思主義倫理學這一術語最初在俄羅斯是以對道德進行本體論否定的方式出現的。在20世紀20年代后期至30年代初期進行的有關道德的階級性和全人類性的大討論更是從指導思想上確定了前蘇聯倫理學發展的方向。以德波林派的勝利而告終的討論在指導思想上指明了前蘇聯倫理學的發展方向。而阿克雪里羅得關于普遍的道德原則的觀點也成為20世紀60年代確立全人類道德原則的深刻原因。
關鍵詞：萌芽； 道德本質； 爭論
前蘇聯馬克思主義倫理學是蘇聯共產黨人從自己的實踐需要出發建構的馬克思主義倫理學理論，是馬克思主義倫理學的蘇聯化?；诟锩蛯嶋H情況發展的需要,上個世紀初至20年代中期,波格丹諾夫、普列奧布拉任斯基、托落茨基、盧那查爾斯基、列寧等社會思想家、政治家紛紛開始關注道德和倫理問題，發表了一系列觀點。前蘇聯倫理學在這時候就開始萌芽了。在20世紀20年代后期至30年代初期進行的有關道德的階級性和全人類性的大討論更是從指導思想上確定了前蘇聯倫理學發展的方向。本文僅從對前蘇聯倫理學產生的歷史追溯這一角度，重新回顧前蘇聯學者和政治家對馬克思主義經典作家關于道德本質及其相關問題的論證，再現歷史真實，以全新的目光審視和完善它，以備今天之用。
一、 馬克思主義倫理學在前蘇聯的萌芽
馬克思主義倫理學這一術語最初在俄羅斯是以對道德進行本體論否定的方式出現的，當時的馬克思主義者對道德和倫理概念本身持一種懷疑態度。后來道德以道德批判的方式表現出來以克服社會主義條件下盲目的意識形式(波格丹諾夫語) (?。。ⅶ唰鸳乍学擐唰?；并被普列奧布拉任斯基(Е．А Преображерский理解為合理的普遍原則；列寧把道德解釋成為共產主義理論體系的需要；托落茨基(Л．Д． Троцкий)則認為道德是進行政治斗爭、論證政治合理性的要求。社會思想家、政治家對道德和倫理紛紛發表不同的見解，但是對馬克思主義倫理學進行專門闡述的著作卻極為鮮見，這種情況致使一大批德國社會改革家的著作在俄羅斯廣為流傳。其中有莫爾特曼和福祿賠爾的著作，尤其是考茨基的《倫理學和唯物史觀》一書在1906到1922年的16年間共出版了11次，這本書在20世紀的前25年里對俄羅斯的馬克思主義倫理學的形成和發展起到了很大的推動作用?？即幕膫惱韺W觀點體系是對馬克思主義、康德主義、達爾文主義的揉合，直到1926年至1930年間的哲學大討論中才正式被取代。
目前俄羅斯學界的普遍認為,前蘇聯馬克思主義倫理學是在康德倫理思想的影響下形成和發展的，而且這一影響具有相當大的隱蔽性。俄羅斯社會科學院院士、哲學協會倫理學分會會長、莫斯科大學教授?。」胖x伊諾夫認為，康德倫理學在形式上彌補了社會主義道德的他律性，用共產主義道德的超驗主體來代替社會主義道德的經驗主體，并因此使康德的義務論在集體責任和社會服務中成為可能，這在相當大的程度上確定了道義論、康德倫理學、馬克思主義意識形態的相近性。他說：“道義論的道德勸解以共產主義教育理論和反映日常生活精神世界堅忍不拔的英勇精神的道德政論作品形式反映出來”。當代俄羅斯倫理學界也普遍認為，當時康德倫理學的形式主義與馬克思主義的經院教條思想完全吻合。
馬克思主義倫理學說逐漸形成了兩個流派——非正統派和正統派。前者的典型代表是前蘇聯共產黨活動家、評論家盧那查爾斯基(Луначарский)的倫理學探討。盧那查爾斯基最初就否認了合法馬克思者和德國社會主義者的康德學說的改良主義，他更推崇英國哲學家、社會學家，實證主義創始人斯賓塞和經驗批判主義創始人之一，瑞士辯證唯物主義哲學家阿芬那留斯的觀點，他試圖論證一種說明非道德主義的道德新范示。事實上對于俄羅斯倫理學而言，這是試圖在一種新的實證唯心主義的框架內將馬克思主義和尼采哲學相結合的罕見嘗試。
1906年盧那察爾斯基發表了兩次評論：一次是針對考茨基的題為《倫理學和馬克思主義》的評論，另一次是針對柯什卡列夫的《關于無產階級的倫理學》一書而發表的批判性評論《無產階級和倫理學》。在這些評論性的著作中，盧那察爾斯基接受了正統派科學的依據客觀實際從無產階級道德的階級立場進行道德批判的馬克思主義觀點。但是在兩年后的1908年，盧那察爾斯基在他的題為《宗教和社會主義》一書中還企圖論證倫理情感社會主義，以將社會主義思想發展成為進步人類的宗教。
全俄中央執行委員會委員柯倫泰(?。?Коллонтай)(1872－1952)一貫堅持馬克思主義倫理學正統派路線。在1905年出版的《道德的實證主義問題》一書中，她發展了關于道德職能和道德起源的歷史唯物主義觀點，論證了道德標準的社會本質?？聜愄┱J為，在相當高的社會發展階段上，道德標準能保證各方面的相互利益，可以反映社會和個人的相互關系，指出人和群體的進一步發展是道德進化的主要因素。這一進步同道德義務對外部形式的要求向個體的內部道德動機的轉變密切相關?？聜愄┰凇兜赖碌膶嵶C主義問題》一書中說到：“隨著人類文化成就的不斷積累和擴展，道德標準失去了原有的果斷的力量，并從外部的絕對命令和義務的形式規定逐漸轉變為人的情感”?？聜愄┱J為：個人喜好和群眾利益結合的越緊密、越和諧，人就越會經常地不服從社會倫理的絕對命令，也就越來越會受精神“自我”的自由支配。在這種情況下，柯倫泰著手嘗試在馬克思主義的土壤中論證關于個人內部自由嗜好的實證主義倫理學?？聜愄┦状卧隈R克思主義倫理學的框架內研究解決個體與社會利益的和諧問題，并試圖揭示義務由外部的形式要求向個體內部的道德要求轉變的機制。
二、 關于道德本質和普遍的道德準則的爭論
在20世紀20年代后期至30年代初期進行的有關辯證唯物主義問題的哲學大討論中,道德的階級性和全人類性的關系問題以及普遍的道德原則是否存在的問題占據了一席之地。以俄國哲學家、普列漢諾夫的追隨者，反對經濟主義、哲學修正主義、新康德主義的俄國哲學家阿克雪里羅得為代表的正統派和以前蘇聯政治活動家、哲學家德波林為代表的德波林派圍繞著這一問題展開了激烈的爭論。在這一爭論中，道德是不具有任何全人類性質的純粹的階級現象的觀點占了優勢，并在蘇聯倫理學思想史上長久地確立下來。階級性和全人類性的關系問題是直接指向道德本質的核心問題，從某種意義上說德波林派的勝利標志著是前蘇聯馬克思主義倫理學的萌芽。
（一） 爭論雙方的代表人物和代表著作
以阿克雪里羅得為代表的正統派還包括前蘇聯哲學家?。?И 伊格納捷維奇、革命家、左翼領導人Л．馬爾托夫、М． О 弗爾?？艘约扒嗄暾軐W家М．Б米季恩、Б．Ф拉里采維奇和П．Ф尤金等。主要代表作有阿克雪里羅得1916年發表于《事業》的《普遍的道德和法律原則》；1926年發表于《自然辯證法》第二期的《我的回復》；1927年5月發表于《紅色處女地》的《對德波林〈我們的分歧〉的回復》；1928年《捍衛辯證唯物主義》一書中題為《無可救藥的混亂還是辯證的運動》；?。?И 伊格納捷維奇1929年《德波林的報告、就報告的爭論和結語》中的題為《馬克思主義的當代問題》一文；Л．馬爾托夫發表于正統派選集《馬克思主義和倫理學》第二版中的文章；М． О 弗爾?？?930年發表于《布爾什維克》第6期的題為《自由主義和馬克思主義的倫理學理解》等等。
德波林派的主要代表人還有Н．А卡列夫、前蘇聯哲學家、科學院院士И．К盧波爾、С．諾維克夫、И．П拉祖莫夫斯基等等。主要代表作有德波林《馬克思主義在康德哲學思想中的發展》；發表于1927年第二期《馬克思主義編年史》中題為《我們的分歧》一文；1927－1928年連續發表于《在馬克思主義旗幟下》中的題為《正統觀念偽裝下的修正主義》；Н．А卡列夫1928年和1929年同樣發表于《在馬克思主義旗幟下》中的題為《從帝國主義通向實證主義的阿克雪里羅得》；1930年И．П拉祖莫夫斯基的《馬克思主義和折衷主義的倫理學理解》；1930年С．諾維克夫的《自由主義的孟什維克和馬克思主義布爾什維克的倫理學理解》等等。
（二） 爭論雙方的代表觀點
1． 阿克雪里羅得的《道德和法律的普遍原則》一文是這場爭論的導火索,并成為德波林派的矛頭所指。這其間普列漢諾夫宣稱德國侵略集團1917年的行為還需要從道德和法律的普遍規律的角度來評價。阿克雪里羅得正好給普列漢諾夫的觀點以強有力的支持。普遍道德規律是人類道德發展現實而有效的因素這一思想是阿克雪里羅得文章的基本觀點。她強調道德的全人類性，承認普遍道德原則的存在。作為普遍道德標準的具體事例，阿克雪里羅得指出如下一些標準：對某一國家、社會的歸屬，對某一社會物質利益的共同關注；家庭生活的共同特點，某一文化的影響；在反對保守制度的斗爭中大部分社會成員利益的一致性以及其他一些標準。因為縮小了人類共同的道德特點同康德哲學的絕對命令之間的差距，阿克雪里羅得的倫理思想遭到了馬克思主義的嚴厲批判。但是值得肯定的一點是：阿克雪里羅得的文章實際上仍然一直是保留下來的關于馬克思主義倫理學中的全人類問題的唯一源泉。并且，他本人的實證主義影響了20世紀60年代蘇聯倫理學的發展，60年代的蘇聯首次在馬克思主義的范疇內正式承認了全人類道德標準的存在。阿克雪里羅得的主要觀點可歸納為如下幾點：（1） 普遍道德原則也是現實的產物。因為阿克雪里羅得關于普遍道德原則的認識被評價為康德式的絕對命令，所以她就以此為出發點，證明即使是絕對命令也是現實社會關系的產物。阿克雪里羅得認為，所有的意識形式都是社會生活的反映，康德的絕對命令也是社會發展的產物，而不是康德自己認為的先驗原則?？档陆^對命令存在著雙重的現實基礎：一是德國資產階級想要登上歷史舞臺的意志因素；二是法國革命的實踐因素。道德意志的絕對命令雖完全脫離全部社會歷史現實，但同其相脫離的現實又是它的根源。阿克雪里羅得否認她的普遍道德原則和康德式的絕對命令完全是一回事，但是卻沒有清楚地指出二者的區別到底在哪。以致于跟阿克雪里羅得站在同一立場上的普列漢諾夫在談及這一問題的時候也沒有予以否認：“大家知道我不是康德主義者，也不喜歡依靠康德的觀點。但是當論及普遍的道德和法律原則時，有時就不能不回憶起《實踐理性批判》?！?sup>[1]（2） 在公共的、整體的條件下發生著道德的進步。這里阿克雪里羅得援引恩格斯《反杜林論》中的觀點－－“在這里沒有人懷疑，在道德方面也和人類知識的所有其他領域一樣，總的來說是有進步的?！卑⒖搜├锪_得將這段話理解為：在社會歷史生活的進程中，盡管存在著階級道德，但更多的是由于階級斗爭而形成的道德領域中的進步。她以古希臘的道德原則]變成為現代的道德文明、古希臘的哲學思想發展為現代的辯證唯物主義等事例來論證道德意識形態的不斷發展和進步。普遍道德原則就是道德意識形態進步的結果。阿克雪里羅得更從恩格斯關于階級斗爭引發的社會更替的觀點中總結出階級和社會的更替會引起道德和認知上的進步。從而就恩格斯對于道德階級性的論證中歸納出：“第一，恩格斯并沒有否認道德原則的存在；第二，在人類歷史中發生了道德進步；第三，恩格斯沒有否認，相反強調了將會在社會主義條件下實現的道德理想的存在?！保?）歷史地存在的道德理想和道德評價屬于普遍的道德原則。阿克雪里羅得承認道德理想和道德評價的客觀性，指出道德評價并不是對歷史的主觀解釋，她并不否認具體、歷史的社會活動是道德評價的根源。但是阿克雪里羅得用黑格爾“合理即存在，存在即合理”來說明人的道德理想和道德評價是存在的，它們作為規律性存在的產物同樣也會成為現實。在這里她的普遍的道德原則似乎又變成了主觀范疇，這是阿克雪里羅得論證中常見的邏輯混亂。（7） 普遍道德原則存在著條件性。阿克雪里羅得指出，無產階級也必須履行普遍的道德原則。但是可能是出于對自己的階級利益考慮，她又指出，這些共同的、普遍的道德原則原則上不能與無產階級的階級革命任務相悖。這正說明了普遍的道德原則的客觀性和歷史性，阿克雪里羅得也力圖以此表明她和康德的絕對命令的區別。
阿克雪里羅得還承認，普遍的道德原則由相應的社會關系所引發并受其制約，只要還存在著相應的社會關系，普遍的道德原則就有存在的必要。它會隨著這些關系的消除而消亡。對這種道德原則的破壞是由現存的社會制度向更高級的社會制度轉變的社會發展的合理性所決定的。新的道德形式又取決于更高級的社會制度，但是舊的道德原則不會消失得無影無蹤，它的元素會包含在人類共同的文化進程中。
2． 德波林派堅決否認任何形式的普遍的道德原則。認為正統派是用康德似的道德絕對命令來解釋真正的馬克思主義倫理學，是對恩格斯和列寧有關道德思想的篡改。德波林派的主要觀點可歸納為如下幾點：（1）不存在任何形式的普遍的道德原則。德波林大段援引恩格斯《反杜林論》的第七和第八章，指出恩格斯的這兩段文字只是想證明“道德始終是階級的道德”，道德即使發生著進步，也沒有越出階級的界限。恩格斯所指的“道德發生著進步”的情況恰好從邏輯上否定和排除了所有普遍的道德原則。（2）普遍的道德原則和康德的絕對命令在本質上是相同的。德波林派將普遍的道德原則理解為所有民族和所有時代都應遵守的、完全脫離歷史和現實生活的某種超驗的東西?？档碌慕^對命令作為形式上絕對的道德原則也是脫離現實的，在任何情況下都不可能實現和運用于實踐的。像康德一樣，正統派先是給自己制定了關于道德和法律的原則，然后將這種原則再強加于人。這就是恩格斯在《反杜林論》中所否定的永恒的不變的道德原則。在德波林派看來，具有社會和歷史意義、同時又作為社會歷史發展產物的現實的道德是無論如何也不可能]變成絕對的形而上學的東西的。沒有歷史和現實基礎的普遍的道德原則就是康德似的絕對命令。（3）階級的道德是真正的道德。德波林派雖然沒有直接指出階級性是道德的本質，但是在他們的論述中已經包含了這一思想。在《正統觀念偽裝下的修正主義》一文中，德波林說道：“每一個階級、每一個民族都有自己的道德，．．．．．．表現在人的日常行為中的實際的、階級的道德是真正相識的道德?！痹谒磥?，資產階級的現實的階級道德本質上就應該和無產階級的階級道德相對立，因為階級的道德是階級的物質利益的直接繼續和表達。（7）界定道德的標準是內容，而不是形式。
物質性是道德的內容。抽象的道德因為脫離實際、缺少現實內容，因而通常表現為純粹的形式主義；現實的道德由于摒棄了空洞的形式主義，直接和內容、和多樣的物質相連，所產生的就是形式多樣的、階級的道德。超階級的道德是形式上的統一，而階級的道德是內容上的統一。
三、 結語
這場產生于20世紀20年代末至30年代初的關于道德階級性和全人類性的爭論以德波林派的最終勝利而告終。它在前蘇聯馬克思主義倫理學的萌芽時期為其選擇了指導思想和發展方向。這場爭論因而成為前蘇聯馬克思主義倫理學發展的指向標，并在相當大的程度上影響著后來中國馬克思主義倫理學的研究方向和進程。
參考文獻：
[1]?。?．Гусейнов История этических учений．[М]．2003．
[2]Л．И АксельродБеспросветная путаница，или диалектика наизнаку．[М]．1928．
[３]?。ェ支咬猝讧?Ревизионизм под маской ортодоксии．[М]．1927－1928．
責任編輯 王友海
社會主義倫理準則思考論文范文第5篇
內容摘要 借鑒“上位法”與“下位法”的法學概念分析方法，可以厘清“規則”概念的內涵，并從規制社會行為和調節社會關系之方向和方式的維度，系統梳理“上位規則”與“下位規則”之間一致、沖突、無涉和真空的關系。在我國社會轉型期，下位規則超越上位規則而形成“規則僭越”，從而導致大量社會失范現象的產生。但“規則僭越”不只是導致了社會矛盾、社會失序以及大量社會越軌行為的出現，它也有可能成為構建耦合協調的規則體系、重建社會秩序的重要力量。以美國司法審判和我國法律援助制度的實證研究為例，通過對“規則僭越”在人們社會生活實踐中發揮作用的探討可以發現，承認和重視“下位規則”，尋求“上位規則”與“下位規則”的溝通與合作，是緩解社會矛盾、維系社會秩序的關鍵。
關鍵詞 社會失范 上位規則 下位規則 規則僭越 潛規則
作者 1 郭星華，中國人民大學社會學系主任、教授、博士生導師；2 周延東，中國人民大學社會學系博士生。（北京 100872）
基金項目 2011年教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“傳統文化與現代法治”（11JJD840005）、中國人民大學研究生科學研究基金2013年度項目“企業與社區——轉型期我國鄉村私營企業作用下的城市化研究”（13XNH177）
車爾尼雪夫斯基說過，“凡在理論上必須爭論的一切，那就干脆用現實生活的實踐來解決”?！耙巹t”是社會學研究領域的重要內容，它為社會成員提供合乎社會目標的社會價值觀念和社會行為模式，對于調適人際關系，制約和指導社會成員的社會行為以及協調社會運行的各個系統具有重要意義?！皼]有規矩，無以成方圓”，正是對規則的召喚。規則那條條框框的棱體，常常給人以冰冷、僵硬的印象，這是規則的銳利面向。然而，規則更是人們生活實踐中用情感、用智慧建構出來的有血有肉的鮮活體。在我國社會轉型期，“規則僭越”頻頻于日常生活中以默會知識的形態出現，需要我們認真梳理并重新理解這一“社會失范”。
規則辨析：上位規則與下位規則
（一）概念的厘清
對于“規則”，《現代漢語詞典》的解釋是：“規定出來供大家共同遵守的制度或章程?！痹谝欢ㄒ饬x上，規則就是人行動的依據，正是有了規則，人們遵守規則，社會才得以形成，秩序才得以顯現。社會學對于規則的分類有正式規則與非正式規則、硬規則與軟規則、制度規則與非制度規則、顯規則與潛規則等分類方式[1 ]，其中的正式規則、硬規則、制度規則及顯規則，是指人們有意識地創造出來的一系列政策法規，在現代社會中，這些規則總是與國家權力或組織聯系在一起的，在國家層面上，法律是其代表，在社會層面上，各種組織規章制度是其體現。非正式規則、軟規則、非制度規則及潛規則是指那些對人的行為不成文的限制，是與法律等正式規則相對的概念，它是人們在長期的社會交往中逐步形成并得到社會認可的一系列約束性規則，包括價值信念、倫理道德、文化傳統、風俗習慣、意識形態等。
在國家正式法律規范中，世界上很多國家為了區別不同法律法規在整個法律體系中的縱向地位，提出了“上位法”和“下位法”的兩個基本概念，以確立區分法律效力等級及法律位階①。簡言之，處于高一層次的法律規范稱為“上位法”，反之稱為“下位法”。在此，我們借鑒“上位法”和“下位法”的概念區分方法，依據規則的實際效用和適用順序，將規則區分為“上位規則”和“下位規則”。在國家視閾中，由國家制定、國家強制力保證實施的具有普遍約束力的社會規范是“上位規則”，如正式規則、硬規則、制度規則及顯規則等，具有規范性、強制性和普遍性的特征，其中的法律規則處于所有上位規則的頂端；由風俗習慣、倫理道德、鄉規民約等民間規范長期演變而來，并沒有通過“國家”正式“授權”的規則是“下位規則”，如非正式規則、軟規則、非制度規則及潛規則等，具有自發性、分散性和地域性的特征。
（二）上位規則與下位規則的關系
為了進一步厘清“規則”概念的豐富內涵，我們從規制社會行為和調節社會關系的方向和方式的維度，來探討和分析“上位規則”與“下位規則”之間的關系。一般而言，任何社會行為都會有相應的社會規則進行調節與制約。當該社會行為同時受到上位規則和下位規則規制時，我們將這種情形稱之為上位規則與下位規則“有交集”；當該社會行為只受到上位規則或只受到下位規則規制，或者不受到任何規則規制時，我們稱之為上位規則與下位規則“無交集”。
上位規則與下位規則有交集的情況分為兩種：一致和沖突。
一致：即上位規則所規制的社會行為、調節的社會關系的方向和方式與下位規則一致。當規則對某種社會行為進行規制或對某種社會關系進行調節時，“上位規則”與“下位規則”都對其產生作用而發生交集，但是，上位規則與下位規則具有自己獨特的進行調節的方向和方式。當由國家制定、國家強制力保證實施的具有普遍約束力的國家正式法律規范，與由價值信念、倫理道德、文化傳統和風俗習慣等內容所組成的民間規范，在對社會成員的社會行為規制和社會關系調節在方向和方式上吻合匹配、相互耦合時，我們將這種狀態稱之為一致。上位規則與下位規則的一致，是社會規范實現其目標的理想狀態。
沖突：即上位規則所規制的社會行為、調節的社會關系的方向和方式與下位規則不一致，甚至相反。當規則對某種社會行為進行規制或對某種社會關系進行調節時，“上位規則”與“下位規則”都對其產生作用并發揮影響，上位規則規制社會行為、調節社會關系的方向和方式與下位規則不相吻合匹配，甚至背道而馳的狀態，我們稱之為沖突。例如，在我國鄉土社會中，國家正式法律規范（上位規則）和民間傳統道德習俗（下位規則）都對社會成員的行為規制和社會關系的調節發揮作用，但是法律規范常常與鄉土社會中的“情”、“理”出現沖突的狀況，讓鄉土社會成員“疑惑不解”、“不知所措”。
上位規則與下位規則無交集的情況也分為兩種：無涉和真空。
無涉：即上位規則對某些社會行為、社會關系進行規制、調節的方向和方式有所規定，而下位規則沒有相應的規定，反之亦然。當規則對某種社會行為進行規制或對某種社會關系進行調節時，上位規則或下位規則只有一方發揮主導或決定性的作用，而另一方很少或不起作用的情況，我們稱之為無涉。換言之，無涉就是一方的“有”和另一方的“無”而呈現出來的兩者之間無所謂吻合匹配、也無所謂沖突相悖的狀態。例如，上位規則對我國各個地區的婚喪嫁娶、民俗節慶等日常生活方式并沒有明確的涉及，兩者之間既不一致，也不沖突，呈現出無涉的狀態。
真空：即上位規則和下位規則對某些社會行為的規制和社會關系的調節都沒有相應的規定。隨著科學技術的發展和社會的進步，當代中國出現了很多新現象、新問題、新行為和新關系，國家正式法律法規等上位規則對這些“新事物”還沒有來得及進行相應的規范制約，而傳統文化、倫理道德、風俗習慣等下位規則只是對既往出現過的社會行為有相應的規制，對這類新行為、新關系缺乏有效的約束，我們將這種情形稱之為規則真空或規則缺位。當前我國社會發展正從傳統型社會向現代型社會轉變，伴隨經濟的快速發展、社會的深刻變革、文化的相互交融和價值觀念的多元化選擇，在傳統型社會消解和現代型社會生成的過程中，新舊體制在轉型的銜接契合部位出現部分盲區和真空地帶，社會規范不能及時有效地對社會生活發揮正常的調節和引導作用，社會生活在某種程度上出現了“規則真空”的失序狀況。
規則僭越：法社會學視野下的社會失范
（一）從“社會失范”到“規則僭越”
對于“失范”，法國著名社會學家迪爾凱姆認為，人們不具備為實現自我和獲得幸福所必需的條件，這些條件是：行為必須由社會規范控制；這些規范應該形成一個完整的、沒有沖突的體系；個人應該在道德上與他人發生關系，以便一個自我完滿的人的形象變成與我的形象不能分離的形象，并且給生活中所能得到的快樂規定明確的界限。凡是存在著不明確的、彼此沖突的、分散的地方，個人與他人就不存在有道德意義的關系，或者沒有規定獲得快樂的界限，這就是社會失范狀態。[2 ]簡言之，社會失范就是指當社會規范不得力、不存在，或彼此相互矛盾時，個人和社會所出現的混亂、不知所措的狀態。在迪爾凱姆之后，美國社會學結構功能論理論大師羅伯特·默頓從功能主義角度提出了社會失范理論。他從價值上將社會結構劃分為兩大類：一類是社會目標，一類是達到目標的手段。默頓將社會所規定的目標與決定著達到這些目標的規范不一致的狀態稱為社會失范。換言之，社會失范就是當人們通過制度化手段無法實現自己的文化目標時，使用不符合社會規范的手段來實現自己的文化目標的行為。
費孝通認為，傳統的中國社會是禮治社會，而現代社會是法治社會，“中國正處在從鄉土社會蛻變的過程之中，原有對訴訟的觀念還是很堅固地留存在廣大的民間，也因之使現代的司法不能徹底推行”，因為“現行法里的原則是從西洋搬過來的，和舊有的倫理觀念相差很大”。也就是說，在社會轉型過程中，原有的傳統習俗、倫理道德等下位規則并沒有徹底消失，新建的一系列的所謂現代的上位規則在強行的推行中，可能會與下位規則發生沖突，進而導致轉型期社會失范現象的大量出現。
需要指出的是，默頓根據文化目標和制度化手段這兩個社會因素的相互關系，提出了五種適應模式，即附合、創新、形式主義、隱退主義和反抗。除第一種類型外，其他四種類型都是不同程度的社會失范與離軌。[3 ]所以，社會失范帶來的不只是社會矛盾叢生與社會秩序混亂，反而常常成為一種調解社會矛盾，重建社會秩序的力量。法國哲學家讓·馬利·居約就認為“失范是一種有創造力的新生事物，是對僵死的觀念的一種挑戰，不是一種邪惡的東西，也不是當代社會中的一種疾病”?！笆Х丁痹诰蛹s看來，是倫理進步的標志和道德價值的體現，是個人自治的必然后果，也是個人獲得解放后個體自由伸張的標志。[4 ]
（二）規則僭越：社會失范的另一種表現
在國家正式法律規范中，上位法與下位法發生沖突時，選擇適用上位法而排除適用下位法，這稱之為“上位法優于下位法”原則。依據“上位優于下位”的原則，當上位規則與下位規則發生沖突時，非正式規則、軟規則、非制度規則和潛規則等下位規則就要服從正式規則、硬規則、制度規則和顯規則等上位規則。當非正式規則、軟規則、非制度規則和潛規則等“下位規則”超越正式規則、硬規則、制度規則和顯規則等“上位規則”，并且在日常社會生活實踐中發揮作用時，我們將這種現象稱之為“規則僭越”，這也是我國社會轉型時期社會失范的另一種表現。
當前我國處于社會轉型時期，規則僭越的現象普遍存在。究其根源，就是我國的下位規則與上位規則各自的文化源流不一致。在法律移植的語境下，我國的“上位規則”主要源自西方的法律制度。在西方社會，上位規則與下位規則是基本一致的，因而是一種內生型的、耦合型的規則體系。在我國，“上位規則”主要是從西方移植而來，下位規則仍然基于本土文化之上，因而是一種嵌入型、沖突型的規則體系。我國上位規則與下位規則的沖突，說到底其實是兩種文化傳統、價值理念的沖突。
近些年來，我國在立法領域和司法領域都大規模地開展了法律移植，法律移植規模之大，法制建設速度之快，無論在歷史上還是世界上，堪稱之最。但從實際效果來看，基本上都不太成功。[5 ]法國思想家孟德斯鳩認為，“為某一國人民定制的法律，應該是非常適合于該國人民的。所以，如果一個國家的法律竟然能適合于另外一個國家，那只是非常湊巧的事”。[6 ]19世紀德國的法學家薩維尼更是法律不可移植的極端代表，他認為法律是一個國家民族精神的產物，也是民族精神的集中體現，從本質上說，它是不可移植的。美國學者羅伯特·塞德曼夫婦則在其著作中多次強調了“法律不可移植規律”，宣稱“從一個地方到另一個地方移植法律，這種世界性的經驗表明，由于法律所引起的行為具有高度的時空特定性，被移植的法律在它的新移植地通常不能成功地再產生出它在起源地所引起的行為”[7 ]。這些年來，中國的諸多法律法規和規章制度大多都是從西方移植而來，其中的許多規則與中國社會的實際生活傳統并不吻合，這些“上位規則”常常使人們無所適從，大量的法律規避現象使得很多法律形同虛設，下位規則超越上位規則的規則僭越現象普遍存在。
著名經濟學家、諾貝爾經濟學獎獲得者諾斯曾指出：“在現代社會中，正式規則只是決定選擇的總約束中的一小部分，而人的大部分社會生活是由非正式規則調節的?！盵8 ]正式規則、硬規則、制度規則和顯規則等上位規則具有強制性和普遍性的特征，在維持社會秩序方面發揮著重要作用，但是法律和規章制度不可能窮盡人的所有行為，不可能對人的所有行為進行有效的規定，下位規則就成為上位規則的一種擴展和豐富，在上位規則無法規制或不適合規制的場所，下位規則就顯得尤為重要。常人方法學創始人哈羅德·加芬克爾提出，人是理性的，日常生活也有秩序和邏輯，但常人使用日常推理而不是科學推理來完成日常生活實踐。[9 ]換言之，社會生活中絕大多數社會成員是以大量不斷重復的習慣性動作和行為模式等“下位規則”，創造著他們身處其中的社會生活世界，建構他們關于社會世界的實在感。因此，在法律的實踐運作過程中，人們不得不回歸傳統，重新思考“本土資源”在我國現代法治建設中的作用。
秩序重建：“規則僭越”的實證研究
日本著名法學家棚瀨孝雄認為，社會變化的必然性是以特殊性、偶然性為基礎的，只注重抽象的法律條文和法律系統，必然難以把握法律運行過程中復雜多變的實際狀態，甚至對推動法律運行的真正力量視而不見。美國現實主義法學家卡爾·盧埃林將法律明確分為“紙面規則”和“現實規則”。所謂紙面規則是指關于法律的書面表述，現實規則是法官“在特定案件中將會做的那些東西”，是法院、行政機構和官員的具體行動的真實實踐。[10 ]在盧埃林看來，在人們日常社會生活實踐中，只有現實規則才是真正的法。盧埃林所講的“紙面規則”和“現實規則”與本文所論述的“上位規則”和“下位規則”涵義有相通之處，“下位規則”在正式規定的各種制度之外能夠離開單一法律形式的邏輯推理，而注重當事人行動的現實邏輯和價值基礎，這在法律實踐中具有重要意義。
（一）以美國司法審判為例
唐納德·布萊克通過考察法律案件各方的相對效應關系，包括社會分工、互動網絡、親密度和整合度等方面內容對司法審判過程和結果進行實證研究。他提出一個重要的測量標準，即關系距離——通過各方的關系范圍、交往頻率、相互交往時間長短以及在社會網絡中聯系的性質和數量等方式來測定。布萊克研究表明，在關系距離與法律之間存在一個曲線型關系，超出一定點時，當事人之間的關系越近，法律就越少，因而在其他因素不變的情況下，法官對關系密切的當事人——如親屬、朋友、鄰居或同事之間的糾紛往往在判決上更為寬容。美國的死刑一般只運用于陌生人之間的犯罪，法官不愿判定傷害朋友或親屬等人有罪并加以懲罰，且這一原則也適用于民事案件。
此外，法官的自由裁量程度也與當事人雙方（原告和被告）的關系距離有關：當事人雙方的關系距離越大，法官越愿意采取單方勝訴的判決方式；反之，越愿意采取折衷的判決方式等。[11 ]由此可知，在司法審判過程中，國家正式法律規范并不能憑借其強勢地位而掌控和決定一切，作為正式法律制度之外的下位規則也會在司法過程中產生重要影響，有時甚至能超越上位規則而發揮著至為關鍵的作用。布萊克的研究表明，即使是在司法審判過程中，人情、關系等下位規則也能超越上位規則而形成“規則僭越”。
（二）以我國法律援助制度為例
我國《法律援助條例》規定，民事法律援助的范圍包括六大項內容，即請求國家賠償；請求給予社會保障待遇或者最低生活保障待遇；請求發放撫恤金或者救濟金；請求給付贍養費、撫養費、扶養費；請求支付勞動報酬；主張因見義勇為行為產生民事權益。
而實證研究結果卻表明，在法律援助制度的具體操作層面上，法律援助執行者所依據的并不是上述《條例》規定的內容，而是依據“勝訴原則”、“穩定原則”或“同情原則”等“下位規則”?！皠僭V原則”是指援助案件要有勝訴的可能，即要看當事人所掌握的證據是否充分、案件是否已過了訴訟時效等要件；“穩定原則”是指法律援助中心要充分發揮“緩解矛盾、穩定社會”的政治功能；同情原則是指法律援助執行者基于對法律援助需求者處境和遭遇的情感認同，而給予援助的行為選擇。
在實地調查中，我們還發現有些法律援助訴求即使不包含于上述《條例》所規定的六項內容，但滿足了實際操作層面“勝訴原則”、“穩定原則”和“同情原則”的標準，法律援助制度的執行者也會“僭越”《法律援助條例》而給予申請人以較為優質的“服務”。在這一過程中，《條例》等上位規則雖然是國家制定的法律法規，具有強制性和權威性，但是在具體操作過程中卻并不能發揮作用，從而淪為“下位規則”，“勝訴原則”、“穩定原則”和“同情原則”等下位規則卻能成為法律援助執行者的“行為指南”，轉而為事實上的“上位規則”。這也充分體現了“規則僭越”的深刻內涵。
由上述兩項實證研究可見，無論是在西方還是在中國，國家的立法永遠也不可能涵蓋社會生活的所有方面，即使法典上有明確規定，也未必真正能夠在實踐中被人們遵守。尤其是在人們日常生活實踐中，國家正式法律等“上位規則”所代表的往往是“另一種知識”，而且，至少在許多場合，在普通社會成員看來是一種“異己的和難以理解的知識”。[12 ]
埃里克森曾經說過，“法律制定者如果對那些促進非正式合作的社會條件缺乏眼力，他們就可能造就一個法律更多但秩序更少的世界”。因此，在“上位規則”與“下位規則”發生沖突時，不能公式化地強調以“上位規則”同化“下位規則”，而是應當尋求“上位規則”與“下位規則”的妥協與合作。對于“上位規則”無法實現的功能，我們可以通過慣例、自治的規范和人情事理等“下位規則”來加以調整和解決。重視當代中國人的實踐，注重中國民間社會在當下時空條件中解決現實問題而創造的鮮活的“本土資源”；如此，才能更好地減少上位規則與下位規則之間的沖突，形成一個更加有序的社會。
注釋：
①所謂法律位階是指在統一的法律體系內，確定不同類別規范性法律文件之間效力等級與適用順序的制度。參見胡玉鴻《試論法律位階劃分的標準——兼及行政法規與地方性法規之間的位階問題》，《中國法學》，2004年第3期。
參考文獻：
[1][3]鄭杭生.社會學概論新修（第三版）.北京：中國人民大學出版社，2008：403、401.
[2]鄧肯·米切爾.新社會學詞典.上海：上海譯文出版社，1998：12-13.
[4]朱力.變遷之痛——轉型期的社會失范研究. 北京： 社會科學文獻出版社，2009：96.
[5]范忠信.中國法律現代化的三條道路.法學，2002（10）.
[6]孟德斯鳩，張雁深譯.論法的精神（上）.北京：商務印書館，1961：135.
[7]羅伯特·塞德曼、安·塞德曼，趙慶培譯.評深圳移植香港法律建議.比較法研究，1989（4）.
[8]諾斯.制度、制度變遷與經濟績效.上海：格致出版社，1994：49.
[9]Harold Garfinkel.Studies in Ethnomethodology.Baker & Taylor Books，1967：283.
[10]Karl N. Lewellyn.Jurisprudence：Realism in Theory and Practice.Chicago：The University of Chicago Press，1962：55-57.
[11]布萊克，郭星華等譯.社會學視野中的司法.北京：法律出版社，2002：14-15.
[12]梁治平.鄉土社會中的法律與秩序.鄉土社會的秩序、公正與權威.北京：中國政法大學出版社，1997：431.
編輯 李 梅