系統哲學論文范文第1篇
摘要：旅居美國的伊朗裔學者賽義德·侯賽因·納斯爾教授是當代最負盛名的伊斯蘭哲學家之一。他是“永恒學派”的重要代表人物之一，是西方最知名的蘇非研究者。正是從“永恒哲學”這一角度出發，他批駁了把伊斯蘭哲學定義為在伊本·魯世德之后已經式微的一種中世紀哲學形態的觀點，而獨辟蹊徑地倡導在伊斯蘭傳統內部梳理伊斯蘭哲學史。提出了以“神授智慧”為核心概念的具有時空延續性的伊斯蘭哲學史框架，是當代伊斯蘭哲學史研究中的一種重要的學術思路和流派。
關鍵詞：伊斯蘭；哲學史；納斯爾；神授智慧；永恒哲學
納斯爾教授在哲學觀上秉承“傳統主義學派”(traditionalist school)的觀點，該學派又以“永恒哲學”(Perennial Philosophy)、“永恒主義”(Perennial－ism)著稱。該學派特別重視前現代、非西方的智慧傳統，認為各大宗教傳統都可上溯到同一個本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而現代西方則恰恰中斷了其與這一神圣源頭的聯系。納斯爾認為，永恒智慧存在于各大傳統之中，通過我們直觀到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他傳達者——啟示或者顯現給人類，這一永恒智慧，在西方傳統中就是拉丁文的sophia perennis在印度傳統中就是梵文的sanatana dharma(恒法)，在伊斯蘭傳統中則是阿拉伯文的al-Hikmah al-khalidah(永恒智慧)。
因此，納斯爾所代表的傳統主義學派強調知識的神圣性，認為“現代”與“傳統”的區別不是時空范疇內的“先后”關系，而是同超驗、永恒、神圣之域的“圣俗”關系。這樣，傳統學派已經進入了社會批評的領域，對現代性的“進步”、“進化”等觀念提供了有價值的反思。作為與西方思想關系密切而又迥然相異的思想體系的伊斯蘭思想傳統，就提供了納斯爾教授實踐其上述思路的最佳資源。在“神授智慧”這一核心概念的引領下，納斯爾教授找到了貫穿伊斯蘭哲學史的“綱”，重構了伊斯蘭哲學史的框架和體系，并最終在他與奧立弗·利曼主編的《伊斯蘭哲學史》(1996年)中表達出來。
一、納斯爾評伊斯蘭哲學史研究中的東方主義模式
納斯爾教授指出，伊斯蘭哲學史研究的真正開端是19世紀中期以來歐洲東方學家對伊斯蘭教的研究。這個研究傳統先天具有的歐洲中心主義和東方主義視角，使其不可避免地有重大的觀點上的缺陷；但由于“先入為主”，這一研究傳統卻在19世紀以來有著最為廣泛的學術影響力。
19世紀中期，哲學史研究在德國和其他歐洲國家興起。雖然很多西方學者試圖“科學地”研究伊斯蘭哲學，但他們卻受制于自身學術傳統的局限，集中表現在“Orientalism”這一概念上，它有三個方面的含義：一種學術研究學科(此時譯為“東方學”)，一種思維方式，一種權力話語方式(此時譯為“東方主義”)。而三者往往相得益彰。1978年，愛德華·薩義德(Edward W.Said)的名著《東方學》出版，在世界范圍內引起了廣泛的關注和爭論。薩義德指出，“東方”并非一種自然的、地理的存在，乃是被“西方”建構起來的一種文化和政治的現實。后來，英國穆斯林學者齊亞烏丁·薩達爾(Ziauddin Sardar)又著述了同名著作，梳理了東方主義的歷史，他指出，東方主義所關注的不是“東方”，而是“西方”自身，只不過這種關注“是通過對一個虛構的被稱為東方的對象的想象來體現的”。此后，這種“東方主義”的視角又通過歐洲的全球擴張被輸入到各個國家和地區，使得第三世界的知識分子在很長時期內也不自覺地受到其影響。
當然，作為學科的“東方學”在歷史與文化研究領域是有貢獻的，但作為一種思維方式和話語方式的“東方主義”卻是非常狹隘的。納斯爾指出，伊斯蘭哲學史研究就源自歐洲的東方學?！敖?個世紀的時間，在諸如巴黎、魯汶、帕多瓦和波洛尼亞這樣的地方，此種關于伊斯蘭哲學的觀點被作為西方學術史的一部分講授?！边@種觀點認為：伊斯蘭一阿拉伯哲學是一種中世紀的哲學形態；主要充當了“二傳手”的角色，即在保存、翻譯、注釋以及向歐洲輸回亞里士多德哲學方面作出了貢獻，但獨創性很少；伊本·魯世德(阿維羅伊)是中世紀伊斯蘭哲學的巔峰和結束。這種觀點不僅長期在西方流傳，而且也影響了近代以來到歐洲求學的穆斯林學者，“雖然身為穆斯林，這些學者卻是從西方資源學習他們的伊斯蘭哲學，并仍舊在通過他人的眼睛來尋求自己的學術認同”。
納斯爾教授認為，上述此類觀點的主要缺陷是：
第一，把伊斯蘭哲學等同于阿拉伯哲學，縮小了伊斯蘭哲學的理論內涵和地理范圍。首先，從語言說，雖然多數伊斯蘭哲學著作是用阿拉伯語寫成的。但自伊本·西拿時代就有很多波斯文著作；其次，從民族背景說，雖然有重要的阿拉伯哲學家如鏗迪和伊本·魯世德，但更多的是波斯哲學家、突厥及印度背景的哲學家；在大多數時候，波斯才是伊斯蘭哲學的主要陣地。
第二，把受希臘哲學影響的哲學家作為伊斯蘭哲學的頂點，忽視了伊斯蘭哲學的時間延續性和其獨特的發展脈絡。納斯爾教授認為，伊斯蘭世界與歐洲一起繼承了古希臘的哲學遺產，但其繼承和闡發的方式卻是迥然不同的。如果以現代西方的理性主義、啟蒙精神來解讀伊斯蘭哲學史，無疑會忽視伊斯蘭哲學重視精神性價值和心靈凈化的獨特取向。
正是從對東方主義的伊斯蘭哲學史觀的反思入手，納斯爾教授開始提出并構建了立足在伊斯蘭傳統內部視角的哲學史框架。
二、納斯爾論伊斯蘭傳統的“哲學”概念
在伊斯蘭傳統中，用什么樣的術語來指稱“哲學”呢?納斯爾教授在《伊斯蘭哲學史》的第一章中就談到了伊斯蘭傳統中“哲學”的概念問題。在阿拉伯語中有一個來自古希臘的詞“費勒色非”(Fal-safah)，但伊斯蘭哲學家和思想家更喜歡另一個直接源于《古蘭經》和“圣訓”的阿拉伯語詞“?？他湣?Hikmah)。不同學派的穆斯林學者們都引證一段圣訓：“追求智慧(?？他?是你們的責任，善行存在于智慧之中?！边@段圣訓把尋求智慧(?？他?作為穆斯林的一項義務，就與古希臘“哲學就是愛智”的傳統巧妙地對接起來，使得哲學研究在伊斯蘭學術傳統中獲得了合法性。
在伊斯蘭傳統當中，“?？他湣辈皇强咳祟惖摹袄硇浴本湍塬@致的，它是來自真主恩賜的一種“神授智慧”或“永恒智慧”。與“?？他湣币辉~同根的“哈基姆”(al-Hakim，智慧者)，既是真主的尊名之一(用以形容真主的一種屬性)，也是《古蘭經》的名稱之一?！豆盘m經》第31章“魯格曼章”表達了對智慧(?？他?和智慧者(哈基姆)的贊美；《古蘭經》中還有不少把“經典”(kitab)和“智慧”(hikmah)并提
的經文，如：“他要教他經典和智慧”(3:48)；“我已賞賜你們書法和智慧”(3:81)。伊斯蘭哲學家們認為，這表明真主通過“啟示”(瓦哈伊)所揭示的東西，真主同樣也使其成為可通過“智慧”(?？他?獲得的東西；因此，哲學就是尋求真主隱藏在世界萬物中的禮物——神授智慧“?？他湣?，以完善自己的“靈魂”(al-Nafs)，向真主(亦即真理)接近。哲學(hikmah或Falsafah)也就成為“啟示”的補充、證明或延續，是先知時代結束以后的學術繼承者；哲學成果從終極上來說不是靠人的能力而是靠真主恩賜的智慧“?？他湣辈拍塬@致的。
在這種意義上，納斯爾認為，阿拉伯語的“?？他湣币辉~翻譯成英文的Theosophy(神智學)更合適。納斯爾認為，該詞的最初含義是“關于神圣奧秘的知識”，該詞意味著既非狹義的哲學(philosophy)又非神學(theology)的一種智慧形式。古代的哲學，一直具有強烈的神智學色彩，注重知識的神圣性，以及人與終極真理的直接、神秘的溝通。這些思想資源包括起源于古埃及亞歷山大學派的赫爾墨思主義、古印度的《吠陀》傳統、古波斯的索羅亞斯德教(神祆教)和亞里士多德以前的古希臘哲學。今天的西方哲學主要是建立在崇尚理性的亞里士多德主義之上的，其先天缺陷就是對前亞里士多德的神智學傳統所具有的知識的神圣性的丟失。相反，伊斯蘭哲學卻正是建立在這一古老的神智學傳統之上，走了一條不同于西方哲學的道路，保存了與“理性主義”相互參照的另外一種“永恒主義”的智慧資源。
顯然，只有了解了伊斯蘭哲學家關于哲學源頭、哲學與啟示的關系、伊斯蘭哲學的獨特性的理論，才能夠正確認識伊斯蘭傳統中對哲學的認識和定位。納斯爾教授指出，這個重視精神純潔、靈魂完善的哲學傳統從來沒有中斷，只要有伊斯蘭教存在的地方，這一哲學傳統都以某種特定的形式留存至今：“此種致力于揭示關于事物性質的真理并把精神知識與個人生存的純凈與完善相結合的哲學概念，在任何有伊斯蘭哲學傳統流傳的地方一直延續到今天，并且在事實上以持續至今的伊斯蘭哲學傳統的最杰出代表們的存在而具體表達出來?！?/p>
三、納斯爾論伊斯蘭哲學傳統的時間延續性
納斯爾教授的伊斯蘭哲學史觀，最重要的內容就是系統論證了伊斯蘭哲學的時間延續性，從而顛覆了東方主義的伊斯蘭哲學觀。而貫通伊斯蘭哲學史的線索，就是前述的“?？他湣?神授智慧)這一關鍵概念。對此，納斯爾教授有以下幾點重要的論述。
(一)《古蘭經》和“圣訓”是伊斯蘭哲學的源頭
納斯爾教授把伊斯蘭哲學與伊斯蘭教本身聯系起來：“伊斯蘭哲學是伊斯蘭的，不僅由于事實上它是在伊斯蘭世界由穆斯林培育起來的，而且因為它以伊斯蘭的啟示為源泉獲得其原則、靈感和很多它所關注的問題”，伊斯蘭哲學因此“可被恰當地稱為‘先知性哲學’(prophetic philosophy)”。這可以從以下幾個方面來認識。
首先，所有的伊斯蘭哲學家都是在《古蘭經》和“圣訓”主導的伊斯蘭教世界里進行其哲學思考的。即使是被認為傾向于理性主義的伊本·西拿(阿維森納)和伊本·魯世德(阿維羅伊)，“當遇到難題時，伊本·西拿會去清真寺禮拜；而伊本·魯世德則曾是科爾多瓦的宗教法官，這意味著他自身就是伊斯蘭教法權威的體現”。
其次，《古蘭經》倡導的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲學家對應于哲學活動。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)則是《古蘭經》的內在本質；伊斯蘭哲學家的目的就是尋求真理、理解真主的啟示并接近真主；在后一個意義上，Al-haqiqah就成了蘇非術語中的“真乘”(音譯為“哈給蓋提”)。
第三，伊斯蘭哲學家對《古蘭經》的某些章節作了哲學注釋，構成了伊斯蘭哲學的一種重要存在形態。哲學家的注解是《古蘭經》注釋中一個重要的種類，與法學的、文字學的、教義學的以及蘇非的注解并列。其中最著名的如被稱為“光明節”(ayat al-nur，《古蘭經》24章35節)的經文，哲學家伊本·西拿、穆拉·薩德拉等都曾專門就此節經文寫過注釋。
第四，《古蘭經》的某些主題主宰著伊斯蘭哲學的歷史。如“認一論”、世界有始還是無始、真主對世界的知識、宇宙論和末世論等，這些問題之所以成為伊斯蘭哲學家關注的主題，乃是因為其與伊斯蘭教義有直接的關系。
(二)阿拉伯逍遙學派是哲學伊斯蘭化的嘗試階段
阿拉伯逍遙學派(Peripatetieism，阿拉伯語mashsha)泛指那些受古希臘哲學影響的伊斯蘭哲學家，是一種以新柏拉圖主義為主要資源的、古希臘各不同流派哲學的混合體，在一定程度上也可以看作是古希臘哲學傳統的延續。但西方學者一般把其看作是古希臘哲學的不成功的移植，他們認為，以安薩里對哲學的批判和伊本·魯世德遭流放為標志，哲學在伊斯蘭世界衰落以至絕跡，只是在使古希臘哲學重新輸回歐洲方面做了一個中介而已。我國的一些研究者則傾向于強調伊斯蘭哲學史上“世俗哲學”與“宗教哲學”(或經院哲學)的對立，這其實都是對阿拉伯逍遙學派的曲解。
納斯爾認為，阿拉伯逍遙學派的哲學家都生活在一個伊斯蘭教義占主導的世界里，“他們中幾乎所有的人都按照伊斯蘭教法生活，在成年時代每天朝向麥加做禮拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿維森那)和伊本·魯世德(阿維羅伊)，有意識地堅持他們與伊斯蘭教的積極從屬關系，強烈地反擊任何有悖其信仰的攻擊”。當然，我們可以看到在《古蘭經》的“認主獨一”信條與從希臘引進的“哲學”之間存在著一種張力，但幾乎所有的阿拉伯逍遙學派哲學家都致力于調和二者之間的關系，并保持“認一論”的優先地位。他們因此而對古希臘哲學做出了修正，最明顯的是對作為哲學基本概念的“存在”(being)的探討。有別于亞里士多德的“第一推動者”理論，伊斯蘭哲學家區分了作為“必然存在(wajib al-wujud)”的真主與作為“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之間是截然不同的兩種存在方式。類似的討論都可以明顯看出這些哲學家的穆斯林身份和立場。
但這些穆斯林哲學家把希臘哲學遺產整合進伊斯蘭傳統的努力沒有獲得完全的成功，因此我們稱之為“嘗試階段”。后來，遜尼派教義學大師安薩里在三個問題上指責逍遙學派大師伊本·西拿為“庫夫爾”(kufr，叛教)，即：承認世界的無始、否認真主擁有對特殊的知識以及質疑肉體復活。幾個世紀以后，波斯哲學大師穆拉·薩德拉指出，伊本·西拿和安薩里處理此問題時均有不足之處。伊斯蘭教義學與逍遙學派之間的緊張關系，正是哲學伊斯蘭化不徹底或還未完成時期的一種表現。此后，古希臘哲學的因素并沒有因為阿拉伯逍遙學派的消亡而徹底
消失，而是繼續以多種形式留存在伊斯蘭傳統內部，包括伊斯蘭教義學和后來的光照哲學、穆拉·薩德拉哲學之中，并延續至今。
(三)光照哲學是哲學伊斯蘭化的關鍵環節
納斯爾認為，延續伊斯蘭哲學傳統的關鍵一環是12世紀波斯神秘主義哲學家蘇赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所創建的“光照哲學”(Hikmat al-ishraq)。納斯爾指出，經過安薩里的批判，亞里士多德主義在伊斯蘭世界作為一種完全理性主義的體系而被拒絕了，而蘇氏的學說在很大程度上取代了原先逍遙學派的位置，尤其是在波斯。
蘇赫拉瓦迪的4本著作構成了其哲學思想的主體，這4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反駁》(Muqawamat)、《對話》(Mutarahat)和《光照哲學》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部繼承逍遙學派的遺產，闡釋并修正了亞里士多德哲學，最后一部則是他的代表作。納斯爾指出，蘇氏思想的來源主要有三種：一是蘇非行知，尤其是哈拉智和安薩里的作品；二是阿拉伯逍遙學派，尤其是伊本·西拿的哲學；三是前伊斯蘭的資源，主要有古希臘畢達哥拉斯和柏拉圖學說、古埃及赫爾墨思主義以及古波斯的索羅亞斯德教。他特別強調蘇氏對古代“神智學”遺產的繼承并把其整合進伊斯蘭傳統當中，“在蘇氏看來，亞里士多德與其說是哲學在希臘的開始倒不如說是結束，因為他終結了此智慧傳統，使其僅限于其理性的方面”。蘇氏認為作為哲學的“神授智慧”(Hikmat)是真主通過先知易德里斯(即赫爾墨思)啟示給人類的，“然后這一智慧分成兩支：一支傳到波斯，另一支傳到埃及，從埃及又傳到希臘；最后，經過這兩種來源——即波斯和希臘——進入了伊斯蘭文明”，而蘇氏自己就是這兩大古代智慧傳統的交匯點。對納斯爾來說，這一點十分重要，光照哲學正是憑借其在伊斯蘭信仰下對這兩大古代智慧傳統的綜合而獲得了其不可替代的地位。也正是憑借這種智慧形態，伊斯蘭哲學獲得了與西方哲學迥然不同的樣式。
(四)伊斯蘭哲學傳統的延續
納斯爾認為：“遜尼派和什葉派伊斯蘭教對于哲學的回應是有些不同的。在遜尼派世界里，在逍遙學派消亡之后，哲學也幾近消失，只有邏輯學繼續在經學院里講授；而且，神秘主義學說粉墨登場并進入了學校課程。在什葉派伊斯蘭教中情形則十分不同，蘇氏學派的神智學(theosophy)一方面逐漸與伊本·西拿哲學相結合，另一方面也與伊本·阿拉比的神秘主義學說相結合，這種結合是在什葉派教義的基礎上進行的，實際上什葉派教義成為哲學與純粹的靈知之間的結合點。正因如此，……真正意義上的伊斯蘭哲學并沒有隨著阿維羅伊而結束，而是在他之后才真正開始：蘇赫拉瓦迪的學說開始在東部伊斯蘭世界廣泛傳播?！笨上У氖?，蘇氏的作品從來沒有像逍遙學派那樣進入歐洲人的視野，這使得其在整個世界范圍內知名度不高，這當中有語言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但無論如何，光照學派在逍遙學派之后延續了伊斯蘭哲學傳統，這是毫無疑問的。
16世紀，波斯又出現了一位把伊斯蘭哲學傳統發揚光大的著名哲學家：穆拉·薩德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超驗哲學”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是對此前的伊斯蘭哲學流派的繼承、綜合與發展。他采用的是逍遙學派的模型、光照學派的靈魂，而教義學問題又以哲學形式出現在他的哲學之中。他既不像逍遙學派之過分依賴理性，不注重啟示和領悟；也不像光照學派之只接受領悟和直覺觀照。他認為哲學家首先達到的是理性，然后應該利用直覺觀照(Shuhud)和眾先知帶來的“啟示”在追求真理的道路上繼續前進。穆拉·薩德拉學派在波斯延續至今，影響到印巴地區，并通過現代著名伊斯蘭思想家阿富汗尼而傳播到阿拉伯世界。納斯爾教授本人也是這一哲學流派的一個當代傳人。
四、納斯爾論伊斯蘭哲學傳統的空間延展性
納斯爾教授把伊斯蘭哲學放置在世界性的知識背景中考慮，提出了一個“一體多樣”的伊斯蘭哲學史框架。
(一)伊斯蘭哲學是與西方哲學并列的一大智慧傳統
如果說“哲學”(philosophy)是誕生在古希臘的一種獨特的智慧形式，則很顯然這一智慧形式是向東、西兩個方向分別傳播的。西方哲學通過中世紀穆斯林的譯文、注釋和研究而繼承和延續了古希臘哲學傳統，尤其是亞里士多德的理性主義傳統，這是沒有異議的。而伊斯蘭哲學通過阿拉伯逍遙學派的嘗試，到光照學派的綜合，誕生了伊斯蘭哲學獨特的“神智學”傳統，則是被大多數人忽視了的。
納斯爾教授指出，正是由于基督教歐洲與伊斯蘭世界在對待亞里士多德理性主義的問題上有不同的取向，導致了這“兩大姐妹文明在14世紀以后的分道揚鑣”，“在東方，通過安薩里及其他人如法赫魯丁·拉齊(Fakhr al-Din al-Razi)的批判，理性主義的影響力被縮減了，為蘇赫拉瓦迪的光照學說的傳播以及伊本·阿拉比學派的誕生奠定了基礎。而在西方，亞里士多德理性主義的來臨對于早期的建立在光照說基礎上的奧古斯丁柏拉圖主義的破壞來說作用不小，而更重要的是，作為一種后果，它帶來了理性主義和自然主義的世俗化形式，這在后來的文藝復興時期顛覆了中世紀經院哲學自身的堡壘”。
按照季羨林教授的觀點，世界范圍內歷史悠久、延續至今的文明只有四個：中國、印度、阿拉伯一伊斯蘭以及從希臘至今的歐洲文明。其中，顯然中國與印度文明在歷史上曾有密切的互動(如佛教)，而伊斯蘭雖然也被劃為“東方文明”，但卻與歐洲文明有著密切的政治、經濟和文化領域的互動。除了被基督教歐洲視為主要的“競爭對手”以外，納斯爾教授的觀點也許能提供一些新的角度，即：伊斯蘭與西方哲學所代表的不同的智慧取向，并非對立，而是互補的。其實，在對現代性的反思當中，部分西方哲學家也注意到了這個問題，并誕生了一些新的作品和思想。
(二)伊斯蘭哲學的多樣化表現形式
在歷史和現實中，伊斯蘭哲學的實體只有一個，但卻包含著幾個不同的學術傳統，納斯爾教授形象地稱之為伊斯蘭哲學的歷史性“化身”(embodi－ments)，主要有以下幾個。
首先，是存續于波斯以及毗鄰的從伊拉克一直到印度的區域內的伊斯蘭哲學傳統。這個傳統最能代表伊斯蘭哲學的特點和延續性。在伊斯法罕、德黑蘭、庫姆等伊朗學術中心，文本的和口述的傳統仍在存續，納斯爾本人也正是受益于這一學術傳統的澆灌，才成為一代學術大師的。
其次，在伊斯蘭世界的阿拉伯部分也存在一個伊斯蘭哲學傳統。雖然阿拉伯地區是伊斯蘭教的誕生地，但伊斯蘭哲學傳統作為一個獨立的學術領域，其生命歷程卻短于波斯：“13世紀以后，該哲學傳統
在伊拉克以西地區被教義學(kalam)和蘇非靈知學(al-marifah或al-irfan)摧毀?！钡?9世紀，哲瑪魯丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)才在埃及復興了伊斯蘭哲學，移居開羅前，他曾經是波斯的穆拉·薩德拉學派的學生?！?/p>
第三，還有一種被西方視為自身學術傳統的一部分的伊斯蘭哲學，通常稱為阿拉伯哲學?！按朔N觀點認為，當伊斯蘭哲學對西方的影響減少并逐漸消失時，伊斯蘭哲學也到伊本·魯世德而戛然而之了?！痹谌魏挝鞣秸軐W史或歐洲哲學史里，一般都有專門的章節來提及中世紀阿拉伯哲學，這當然是一種建立在歐洲中心論基礎上的阿拉伯哲學史。
第四，與伊斯蘭哲學有密切關系的中世紀猶太哲學，或“對伊斯蘭哲學的猶太式理解”。猶太哲學大致分為三個時期：希臘化時期、中世紀、現代。而中世紀時期從10世紀開始的300年間，在北非、西班牙和埃及，猶太人使用阿拉伯語寫作并受到伊斯蘭哲學的強烈影響。之后西方猶太哲學才與伊斯蘭思想樣式分道揚鑣。19世紀晚期和20世紀早期，大量猶太學者又對歐洲和美國現代伊斯蘭哲學研究的興起有所貢獻。
第五，19世紀中期以來歐洲東方學家對伊斯蘭哲學和文明的研究傳統。東方學家對文本與歷史資料的整理貢獻良多，“與其說是哲學的不如說主要是文獻學和歷史學的研究”，“這一研究角度最多能把伊斯蘭哲學放在文化史和思想史的背景中看待，但很難達到哲學的研究”；但這一學術傳統對當代西方伊斯蘭研究有重要的影響，不僅在觀點上，也在學術機構上，“西方伊斯蘭哲學研究仍舊大量地被歸并于東方學、中東或伊斯蘭研究部門，極少被放在哲學系”，“這在很大程度上也應歸因于一個多世紀以來東方學家研究和呈現伊斯蘭哲學的方式?！?/p>
第六，近代以來受西方影響的幾代穆斯林學者自己對伊斯蘭哲學的理解?！斑@些著作看起來是從伊斯蘭的觀點來研究伊斯蘭哲學，但實際上只是反映西方學者的著作然后試著去調和之以適應自己的處境而已”。
但是，以上這些伊斯蘭哲學傳統并沒有被整合起來看待，它們只是支離破碎的不同的學術傳統和研究角度。納斯爾教授所提供的新的伊斯蘭哲學史編寫框架，就試圖把這些不同的聲音納入一個體系，使其各就其位，從而展現出一種匯融東西的多元一體模式。他與奧立弗·利曼共同主編的長達1200頁的《伊斯蘭哲學史》就是這一思想的具體表現。
結語
通過對納斯爾教授的伊斯蘭哲學史觀的介紹，筆者有一些粗淺的看法。
第一，對認識伊斯蘭傳統本身的價值。
納斯爾教授以兼收并蓄的寬容姿態，合理地論述了伊斯蘭傳統本身的包容性和多元性。這種包容性和多元性，是在伊斯蘭信仰原則“認主獨一”的統攝下，容忍、吸納、改造前伊斯蘭的人類智慧資源，既表現為伊斯蘭歷史上百家爭鳴的學派，也表現為伊斯蘭傳統在不同地域、民族和文化中的變體。這也是有人把納斯爾看作是伊斯蘭教內“宗教多元主義”的代表人物的原因。
另一方面，尤其是近代以來，作為對西方殖民主義、霸權主義的反動，簡單化、教條化、反智(anti－in－tellectural)的原教旨主義思潮席卷穆斯林世界，好像要為塑造這個時代東方主義式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象作一個恰當的注腳。納斯爾教授的伊斯蘭哲學史研究，則為我們展現伊斯蘭傳統深邃、廣博而不為人知的一面，這對于陷入東方學、后殖民語境下的穆斯林知識分子來說，顯然具有重要的思想價值。
第二，對反思西方傳統的價值。
如前所述，納斯爾教授提出伊斯蘭哲學傳統是與西方哲學并列的、可資參照的一大智慧傳統。由于學術取向的不同，兩大傳統對待亞里士多德理性主義的取舍就不大一樣。事實證明，中世紀天主教開始以托馬斯主義的形式接納了理性主義傳統，但這導致了經院哲學自身的被顛覆；而進入“現代”以來的西方哲學，基本都是以理性主義為基本取向的，這導致了“現代性”問題以及工具理性的泛濫。
所謂“他山之石，可以攻玉”，當前大行其道的“文明對話”理念也正是對人類多元化智慧資源的合理開發和利用。而與西方哲學傳統最為密切的伊斯蘭哲學傳統，也具有更為直接的參考價值。在經歷了“現代”幾百年來西方文明的一枝獨秀和對“西方”眼里的“東方”的壓制之后，伊斯蘭哲學傳統有被重新審視和提升的充分理由。
責任編輯：李有智
系統哲學論文范文第2篇
摘要：以一定的、歷史的、具體的物質生產活動為基點的歷史唯物主義，是徹底的唯物主義和徹底的辯證法的統一，它從根本上反對一切本體論哲學。實踐不是歷史唯物主義的基石和最核心范疇，后者的基礎和核心是一定時代的物質生產活動及其方武。任何實踐活動都應放到一定的具體的歷史情境中去考察。馬克思所理解的實踐不具有本體性質，將馬克思哲學界定為實踐本體論是對歷史唯物主義的誤讀。
關鍵詞：實踐；實踐本體論；歷史唯物主義；物質生產活動
馬克思哲學實踐本體論說是國內馬哲研究屆關于馬克思哲學總體性質的觀點之一。該觀點認為，馬克思哲學雖然批判本體論哲學，但總體上未走出西方本體論哲學的傳統。本質上仍是一種隱蔽的本體論哲學；其本體，即是馬克思哲學的重要范疇——實踐。
本文認為，這種觀點是對馬克思哲學的誤讀。馬克思雖未如邏輯實證主義般明確舉起拒斥本體論哲學的大旗，但他的哲學絕不是一種典型的本體論哲學，不能被界定為實踐本體論。作為歷史唯物主義和歷史辯證法，以一定的、歷史的、具體的物質生產活動為出發點的馬克思哲學，從根本上反對一切本體論哲學。馬克思哲學所理解的“實踐”，具有一定的、歷史的、具體的現實物質生活內容，既非實踐本體論所理解的抽象的、思辨的、可以作為根本起點而演繹出整個理論體系的范疇，也非世界統一性的終極本源。實踐本體論的界定，歪曲了馬克思哲學的品格，抹殺了馬克思實現的以歷史唯物主義為核心成果的哲學革命的巨大成就?！蛾P于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)和《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)分別是馬克思新哲學的萌芽處和誕生地，因此，本文將以《提綱》和《形態》第一卷第一章為文本依據，通過分析指出實踐本體論說的錯誤。
一
首先需要簡單探討一下本體論的涵義和馬克思哲學實踐本體論的內涵?！氨倔w論”一詞是從西方哲學中“ontology”翻譯過來的。英文的“ontology”來源于拉丁文的“onto[ogia”，后者又源于希臘文“logos”和“our”，意思是“是”或“存在”。因此，本體論最初最基本的涵義即是“是論”，即研究“是”或“存在”的學問。它研究的“是”不是具體的“是”，而是共同的、最一般的、最普遍的、最抽象的“是”。研究這種“是”，是為了給紛繁復雜、千變萬化的世界提供一個最根本、最基始的終極本質，以便從作為源的“一”中去把握作為流的“多”。
從這個意義上看，馬克思哲學顯然不是本體論哲學。馬克思從未在終極原因、終極本質的意義上研究世界的本源和始基問題，除了青年時期一段很短的時期外，他一生都反對純粹思辨的本體論哲學。對構建了純粹思辨哲學體系的黑格爾、杜林等人，馬克思極為反感，批評他們“從思想中，從世界形成之前就永恒地存在于某個地方的模式、方案或范疇中，來構造現實世界”。
一般來說，持實踐本體論觀點者在這一意義上同樣否認馬克思哲學是本體論哲學，他們所理解的本體論，是另一個層次上的，即將本體理解為任何一種哲學體系得以構建的邏輯起點。在這個意義上，實踐本體論說認為，馬克思雖然表明自己反對本體論哲學，但事實上，實踐范疇在馬克思哲學中充當了本體，馬克思哲學就是圍繞實踐這塊基石構建起來的哲學體系。雖然實踐本體論說也強調它所謂的實踐不是完全抽象的，而是具有現實內容的，但只要它將實踐提升為馬克思主哲學的核心和基礎范疇，并把自然、社會和人的本質都歸結為實踐，它的理解實際上就已經不知不覺從本體論的第二個意義上滑到第一個意義上，因為現實的、具體的實踐首先無法演繹出整個馬克思哲學的體系，其次更無法為世界的統一性提供終極性解釋。因此，實踐本體論說便具有兩個含義：將實踐界定為馬克思哲學體系的根本基石和邏輯起點；將實踐理解為構成世界統一性的終極本體。本文的批評，針對的主要是第一個意義。從《提綱》和《形態》兩個文本來看，這種理解是錯誤的。
二
《提綱》的主要目的在于批判費爾巴哈的感性唯物主義，因而，在《提綱》中實踐被馬克思作為一個重要乃至核心范疇使用，并較多從主體向度強調了實踐的能動性。這可能為實踐本體論的詮釋者過度詮釋實踐并拔高其理論地位提供了重要依據(事實上，《提綱》也正是實踐本體論說經常使用的文本依據)。但實際上，實踐范疇在《提綱》中雖然重要，但并沒有本體論化的趨向。
確實，提綱第一條就批評了以前唯物主義的缺點是，“對對象、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！边@里，雖然文本把“實踐”作為人的主體向度的規定性與“人的感性活動”、“主體方面”并置，與“客體的或直觀的形式”對立起來，強調了實踐范疇主體性的一面，但顯然僅是出于論述需要的文本表述層次上的對立，而非范疇內涵上層次的對立；“只是”和“不是”僅是對兩方面不同重要性的強調，而非完全否定前一方面、肯定后一方面。亦可佐證的是，緊接著他就既肯定唯心主義“發展了能動的方面”，也批評它們“不知道現實的、感性的活動本身”，而只是“抽象地發展了”能動的方面。特別值得注意的是，這里以及第五條的“感性活動”。馬克思把“感性活動”與“實踐”并置，實際上帶有用前者解釋后者的意味(雖然這樣的說法不完全準確)；由于感性活動必然是現實的、具體的活動，因而，它反對對實踐的抽象化理解，因而也否定將實踐本體化的企圖——總是處于現實情境中的具體的、個別的活動，怎么能夠成為衍生整個理論體系甚至整個世界的本體呢?
第二條明確指出真理要靠實踐證明；實踐范疇依然是核心。但這里的實踐依然不是抽象的純粹范疇，而首要地是具體的、現實的感性活動(后來《形態》明確將這種活動的核心確定為一定的、具體的物質生產活動)。否則，我們恐怕也可以說，關于離開具體的、現實的感性活動的實踐，也是一個純粹經院哲學的范疇?
第三條批判了法國唯物主義的環境決定論，并最終落腳到“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐?！边@似乎是說實踐決定了環境和人的改變，一定意義上的確如此。但這種“決定”并不是實踐本體論期望的“決定”。這里的實踐不是人純粹從自身意愿出發而采取的主體性行動，而是同時受人所處的物質生活條件制約的物質性活動。因而，實踐決定環境和人的改變是指實踐作為中介將人改變環境和環境改變人統一起來，一定的實踐改變環境同時也受既定環境的制約。
第五條批評了費爾巴哈將“直觀”與“抽象的思維”對立起來的錯誤。雖然費爾巴哈“不滿意抽象的思維而喜歡直觀”是對的，“想要研究跟思想客體確實不同的感性客體”的方向也是對的，但僅從與思維完全對立的角度去理解感性客體則是錯誤的。這里，馬克思實際上批評了費爾巴哈的主賓顛倒法
(用以批判黑格爾)的錯誤。為批判黑格爾的唯心主義，費爾巴哈將黑格爾哲學中作為主詞的思維和精神變成賓詞，將黑格爾哲學中作為賓詞的感性客體變成主詞。但在馬克思看來，這樣雖然克服了黑格爾的唯心主義，卻丟失了他的辯證法。唯有將感性客體“看作實踐的、人的感性的活動”，才能同時克服抽象思辨的唯心主義和感性直觀的唯物主義。既然馬克思要用實踐克服黑格爾的客觀唯心主義和費爾巴哈不徹底的唯物主義，那么，很難想象，馬克思會將實踐理解成類似黑格爾絕對精神的先驗的、思辨的本體性范疇，或者類似費爾巴哈的“撇開歷史的進程”而抽象出的非歷史的人的類本質范疇。如果不在一定的、具體的活動中去理解和把握實踐范疇，而是將它理解為人“類”的主體性特性，這倒真是符合實踐本體論的理解了，但這樣的“實踐”與黑格爾的“絕對精神”，與費爾巴哈的“愛的宗教”，有什么本質區別呢?馬克思對此有過尖銳批判。在《形態》第二卷中，馬克思批評“真正社會主義者”海爾曼·澤米希時說=“他不把人們的特性了解為他們的活動和被活動所制約的享樂方式的結果，而把活動和方式解釋為‘人的特性’，……他避開個人的現實行動，又躲到自己那種無法表達的、無法理解的所謂特性的懷抱中去了?！瘪R克思諷刺道，這樣的活動不過是“純粹抽象的活動”、“活動的那種活動”、“純粹思維的幻想”。
因此，雖然在《提綱》中，實踐范疇貫穿始終，是整個提綱的核心范疇，具有很強的主體性色彩，但從具體的文本表述并結合當時馬克思思想發展的邏輯來看，《提綱》的實踐范疇并沒有本體化的趨向，馬克思并未將實踐理解為某種原初的、不可分析的范疇，進而將其作為自己哲學的邏輯起點和根本基石。在不久后寫作的《形態》中，實踐范疇得到了更明確、具體的表述，內涵得到了進一步充實和豐富，獲得了更現實的內容。
三
一般認為，《形態》特別是《形態》第一卷第一章標志著歷史唯物主義的基本確立，因此，我們可以通過分析該章的論述進一步把握馬克思對實踐范疇的理解和界定。
一般認為，馬克思恩格斯寫作《形態》的目的是為了批判當時德國的哲學和社會思潮。第一卷第一章主要批判費爾巴哈，這是《提綱》邏輯的繼續和展開，在《提綱》中極為重要的實踐范疇在這里得到了深化。在《提綱》中，為批判費爾巴哈非辯證的感性直觀，馬克思所強調的實踐范疇帶有較強的主體性色彩，但在《形態》中，馬克思卻沒有再泛泛談論實踐的能動性；在這里，他理論的直接出發點是現實的物質生產活動，并且多次特別強調了這種活動不以人的意志為轉移的客觀性。這正是馬克思在《提綱》邏輯的基礎上對實踐范疇的豐富和深化。
《提綱》中實踐范疇除了具有較強的主體性外，還有一個特點，即它是聯系一定的社會關系來論述的(尤其第六、七條)，而真實的社會關系只能從歷史的、具體的實踐活動即社會物質生產活動中派生出來。因此，在《形態》中馬克思必然開始著手分析社會物質生產活動。另外，在《提綱》中，馬克思主要用實踐范疇來批判舊唯物主義和唯心主義的共同缺陷，但歷史的、具體的實踐或實踐的具體的層次和內容是什么，馬克思并未說明，于是，這一任務很自然地就需要《形態》來完成。
第一章的開始，馬克思就指出以青年黑格爾派為代表的德意志意識形態家們的最大謬誤在于，“沒有離開：過哲學的基地”，僅僅滿足于呆在“黑格爾體系的基地上”，而不去研究“現實的現存世界”，“提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所作的批判和他們自身物質環境之間的聯系問題”。很明顯，這里開宗明義地表達了馬克思跨出純粹思辨的舊哲學(而純粹思辨哲學邏輯上必然是本體論哲學)的藩籬，創造新形態的哲學的決心。因此，僅從馬克思理論上的戰略選擇來看，他也絕不會去構造又一個本體論哲學體系。
接下來，通過對人類歷史發生進程的考察，馬克思總結出歷史唯物主義的一般結論：社會物質生活決定人們的意識。而這個一般性結論，正是實踐范疇進入現實的歷史的具體情境的理論后果。馬克思認為，人類歷史的第一個前提即是“有生命的個人的存在”，而個人要生存，首先必須進行生產，并在生產中與自然和其他人發生關系。個人的生產一方面生產自己的生活資料，用于肉體存在的再生產，另一方面還生產個人的物質生活方式，總的來說，即生產個人的物質生活本身。前代留下來的既定的生活資料和既定的物質生活方式，構成后一代人賴以生存的物質生活條件；后者是后代人無法選擇的，但可以為后代人的物質生產活動所改變。同時，在生產過程中，個人既同自然，又同其他人發生關系，即與其他人的交往。這種既表現為自然關系又表現為社會關系的交往的形式，根本上又是由物質生產方式決定的。因此，個人是什么樣的，就同他們的生產一致，“既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致”。
這里，從人的物質生產活動出發對人類歷史進行的歷史發生學考察，正表明了馬克思為實踐范疇所賦予的歷史的性質。一般意義上的實踐，一旦進入到具體的歷史過程中，其決定性基礎就是物質生產活動(當然，并非所有的實踐都是物質生產活動)，而且不是一般的物質生產活動，而是歷史的、具體的、個別的物質生產活動，用《形態》中馬克思多次使用的一個術語來說，即是“一定的”物質生產活動。請注意馬克思這段總結性的經典表述：
由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家總是從一定的個人生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人。而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他，們任意支配的界限、前提和條件下活動。
在這里，馬克思連用五次“一定的”，就是為了表明，歷史唯物主義對任何對象的分析，都不是從抽象的、一般的范疇出發的，既不從抽象的實踐，也不從抽象的物質生產活動出發，而是從一定的物質生產活動及其方式出發?！耙欢ǖ摹本哂袃煞矫娴暮x，一方面強調任何分析都應當深入到歷史的、具體的現實情境中去，另一方面強調對于一代人來說，前代人留V來的物質生產方式，或者更寬泛地說，“生產力，資金、環境和社會交往形式的總和”都是既定的，不受這一代人任意支配。這正與《提綱》第七條中那個“一定的”保持了一致。試問，以一定的物質生產活動及其方式為基礎和核心的實踐范疇如何可能成為建構理論體系的初始邏輯起點?這樣一個隨時以具體歷史情境為轉移的范疇怎么能夠被本體化?接下來，馬克思這段頗有哲學死亡論意味的宣言，更明確無誤地表明了馬克思對本體論哲學的堅決反對：
在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存的環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。
在這里，％克思連用三個排比句，說明了自己新世界觀即歷史唯物主義對以往一切哲學的超越?！八急妗?、“關于意識的空話”、“獨立的哲學”形容的正是以往本體論的或帶有本體論傾向的純粹思辨哲學，“真正的實證科學”、“真正的知識”、“從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”界劃的正是他所要創立的新形態的哲學——歷史唯物主義。因此，歷史唯物主義從根本上反對一切本體論哲學，后人如果以實踐本體論界定馬克思的哲學，無異于倒退到前馬克思主義的時代去。即便沒有《形態》，只有《提綱》，只要把握住《提綱》的真實邏輯，我們也不會得出實踐本體論的論斷來，更何況馬克思又在《形態》中從個人的物質生產活動出發大大擴充和豐富了實踐的內涵。無視這些，將馬克思哲學界定為實踐本體論，無異于將龍種強行捏成了跳蚤。
綜上所述，從《提綱》和《形態》的文本來看，馬克思對自己新世界觀的原初論述體現了一種主客體高度統一的歷史辯證法的特質，是徹底的唯物主義和徹底的辯證法的統一，是科學的、辯證的歷史唯物主義，它反對一切純思辨的本體論哲學。％克思所理解的實踐，是以一定的物質生產活動及其方式為基礎和核心的具有豐富歷史內涵的范疇，體現了主客體的高度統一，而不是從主體推導出來的純粹思辨的范疇。實踐既不是馬克思哲學體系的根本基石和邏輯起點，也不是整個世界的終極本源。將％克思哲學界定為實踐本體論，是對歷史唯物主義的誤讀，是向前馬克思哲學的倒退。
系統哲學論文范文第3篇
摘要：近幾年多位傳武“大師”接連被KO引發了強烈的社會輿論，而輿論的背后卻是人們對傳統武術的諸多不了解。具體而言，對傳統武術是否能“打”的質疑，表明人們對傳統武術的技擊存在誤解;對“打”的特別重視，表明人們對傳統武術的其他功能有所忽視;對勝負的特別看重，表明人們對傳統武術的為己性缺乏理解?；诖?，為了幫助人們對傳統武術形成客觀而全面的認知，運用文獻資料、邏輯分析等研究方法，直面社會大眾對傳統武術的質疑，在對輿論進行梳理與分析的基礎上，從技擊、多維功能、為己性三個方面對傳統武術“多維的生命管理智慧”的實相及成因展開探討，并進一步指出傳統武術在當代的發展問題并提出相應的發展對策，以期重建社會大眾對傳統武術的信任，幫助傳統武術走出困境，開拓新局面。
關鍵詞：傳統武術;技擊;表演;養生;實相;成因
Reality and its causes·problems and countermeasures： Philosophical reflections on traditional martial arts
QIAO Fengjie1， WANG Gang2
1.Dept. of P.E.， Tsinghua University， Beijing 100084， China; 2. Dept. of P.E.， Tangshan Normal University， Tangshan 063000， Hebei， China
Key words：traditional martial arts; combat; performance; health preservation; reality; causes
近幾年，多位傳武“大師”被KO，尤其是傳武“大師”對自身武藝的吹捧與擂臺上的慘敗形成的巨大反差，讓人們對傳統武術的技擊逐漸產生質疑，使得原本就在當代社會發展式微的傳統武術陷入了更大的困境之中。對傳統武術的爭議與討論也一次次在社會上掀起了巨大輿論浪潮。如果不能及時探本溯源，解決人們的質疑，傳統武術在當代的發展將會更加艱難。因此，本文在傳統武術的實相描述及成因分析的基礎上，創造性地提出“多維的生命管理智慧”，以期讓人們對傳統武術形成更為親切而全面的認知，并進一步指出了傳統武術在當代發展中存在的問題及發展對策。
1從傳武“大師”被KO談起：輿論的背后是對傳統武術的不了解
1.1對傳統武術是否能“打”的質疑，表明人們對傳統武術的技擊存在誤解
通過網絡媒體平臺上人們對傳武“大師”被KO的評論，可以看出人們對傳統武術大致存在兩種聲音，一方面是來自于對傳統武術產生懷疑甚至是反對傳統武術的聲音，認為很多傳統武術“大師”在平日中自我吹捧，但上擂臺之后卻不堪一擊，在非常短的時間內就被搏擊運動員KO，因此，認為傳統武術就是一個騙局。另一方面的聲音主要是來自于力挺傳統武術的群體，他們認為這幾個武術“大師”其實都是騙子，他們并不是真正的大師，如果是真正的大師一定在擂臺上是很厲害的，絕不是現在這種結局。拋開人們對武術“大師”的嘲諷以及事件背后的炒作嫌疑，有一個客觀事實擺在我們面前，那就是社會上有很多人對傳統武術是不了解的，包括傳統武術的習練者在內，很多人對傳統武術的技擊其實是存在誤解的。因為，傳統武術的技擊是無規則的、無限制的生死拼殺，有規則的擂臺技擊如散打等并不能完全等同于傳統武術技擊，只是其競技化的產品而已，人們以擂臺技擊的輸贏來評判傳統武術是否能“打”顯然是將二者混為一談了。
1.2對“打”的特別重視，表明人們對傳統武術的其他功能有所忽視
人們對傳統武術失去信任，是源自于人們對傳統武術的實相不夠全面而客觀的了解。很多人會認為傳統武術就是“打”的技術。學習傳統武術能夠防身自衛、不受欺負。從人們對傳武“大師”被KO的評論中，就可以明顯地看到人們對傳統武術的關注點主要集中在“打”上，甚至把能不能“打”作為評判傳統武術價值的唯一標準了。對“打”的特別重視，表明人們對傳統武術其他功能的忽略或輕視。技擊性是傳統武術的本質屬性，技擊也是傳統武術永恒不變的功能。但時至今日，技擊早已不是傳統武術的唯一追求了，在筆者看來，技擊、表演、養生與做人早已成為了傳統武術的四大功能，并且在重要性上已難分伯仲了?？赡軐ξ湫g人而言，這個事實只是一個常識。但從人們對傳武“大師”被KO的評論來看，社會上仍然有很多人只是看到了傳統武術“打”的功能，尚缺乏對傳統武術其他功能的認知與了解。
1.3對勝負的特別看重，表明人們對傳統武術的為己性缺乏理解
受中國傳統文化的影響，傳統武術具有非常明顯的為己性，表現為一種內向地追求自身修養與境界提升的生命管理智慧。筆者想要說明的是，傳統武術從單純地服務于生死拼殺的技擊術演變成一種多功能追求的技擊術，已然是一種不可思議的文化現象。但又不得不說這些功能追求所表現出來的為己性才正是傳統武術所異于世界其他搏擊術的最為獨特之處。傳統武術的為己性讓傳統武術所有的功能追求最終指向了實現“我”的完美蛻變之上。這是超脫于其他任何現實功能與目標的終極追求。其實，傳統武術的這種終極追求并非是所有武術人的行為依據與指向，但不可否認的是它卻早已注入了大多數武術人的思維習慣之中，在潛移默化中影響了武術人的認知與行為。因此，對于勝負這種外在追求的不屑，絕非是傳統武術的孤傲，也不是對“不能打”的托詞，而是傳統武術為己性文化內因的使然。因此，盡管技擊制勝是傳統武術的永恒追求，但對勝負的特別看重，也在一定程度上表明了人們對傳統武術的為己性缺乏深刻的理解，而這恰恰就是傳武“大師”被KO之后掀起社會巨大輿論浪潮的一個重要原因所在。
2傳統武術的實相：多維的生命管理智慧
2.1傳統武術技擊是無限制的生死拼殺
實相，是傳統文化中的一個重要概念，簡言之，實相就是一個事物的真實樣貌。當下人們對傳統武術存有很多誤解。描述實相正是為了破迷開悟，消除誤解。對傳統武術是否能“打”的質疑，表明人們對傳統武術的技擊存在誤解。因此，筆者要描述的第一個實相就是關于傳統武術技擊的實相，即傳統武術技擊的真實樣貌。
傳統武術的技擊是無限制的生死拼殺。假設一個真正練習武術技擊的人在擂臺上仍然是輸了，那我們能否得出傳統武術不能打的結論呢？筆者認為這是不一定的。因為傳統武術技擊原本就是在一個復雜嚴酷的生存環境下為了活命而與對方格斗的，它是沒有任何條件限制的。在某種意義上講，傳統武術的技擊更像是在戰場上的生死拼殺。我們知道戰場上的生死拼殺并不單單依靠于格斗實力，還包括謀略、詭道等，在某種程度上講，經驗、謀略、詭道等這些非格斗技術因素對生死拼殺而言更為重要?！氨?，詭道?！逼鋵?，傳統武術的技擊也是詭詐之道。因此，就會出現這樣一種現象，有些民間拳師一輩子可能就練一招，練習純熟并達到很高的殺傷力之后配合著“攻其不備”的詭道可能在格斗中取勝，但他們卻未必能在擂臺上取勝。當然這是一種極端的例子，筆者只是想說明即使傳統武術的技擊高手在擂臺比賽中輸了，也并不能證明他的技擊水平不行。因為今天各種搏擊類比賽它的前提條件是公平公正公開，這就決定了擂臺上的選手是不可能用詭詐之道的。即便是在擂臺比賽上開放了傳統武術如插眼、踢襠等招術，在公平公正公開的比賽環境下，傳統武術也是不占優勢的。因此，拋開那幾位“大師”不說，即使是水平很高的傳統武術技擊高手，也未必能在現代搏擊比賽中取勝。
2.2除了技擊之外，表演、養生、做人亦是傳統武術的重要價值追求
從人們對傳武“大師”被KO的輿論中，可以看出人們對“打”的特別重視，而這恰恰表明了人們對傳統武術除了技擊之外的其他功能是有所忽視的。倘若人們能夠很深刻地了解傳統武術的多維功能，并且知道這些多維功能之間早已是一種難分伯仲的關系，那么，人們將不會特別在意傳統武術是否能打的問題，當然也更不會因為傳統武術的不能打而直接否定傳統武術的價值。因為，除了技擊之外，表演、養生、做人亦是傳統武術的重要價值追求，這是傳統武術的另一個重要實相。
其實，包括傳統武術在內的世界各國的搏擊術在開始的時候就是為了打斗、搏擊，甚至是為了殺人，就是為了在一個殘酷的環境之中自保乃至擊殺對手。但是非常特殊的是，中國的傳統武術在發展過程中受到傳統文化的深刻影響，使它由原來只是單純地追求技擊格斗演變成了表演、養生、做人等方面的多功能追求。技擊早已不是傳統武術的唯一追求了。盡管傳統武術永遠也不可能放棄技擊，但技擊在傳統武術的追求中所占的比重越來越小。尤其是對于民間的傳統武術習練者而言，他們早已脫離了各種“實戰”的環境，在習練傳統武術的整個群體里真正地追求打并且能打的人其實是極少的了。因此，這些武術“大師”被KO并不能說明傳統武術沒有價值，最多就是反映了當下傳統武術在技擊方面發展得不好而已。嚴格地講，傳統武術的多維功能并不是只有技擊、表演、養生、做人四個方面，但在筆者看來，這四個方面是傳統武術在漫長的發展過程中所形成的主要價值體現?？傊?，在價值上已經難分伯仲的技擊、表演、養生、做人共同構成了傳統武術的多維功能，是當代傳統武術的一個重要實相。
2.3傳統武術具有為己性，表現為一種生命管理智慧
關于傳統武術的為己性，這是一個可能連很多武術習練者都無法真正說清楚的事情。很多拳師一生執著于習武，他們可能也未將武術與其他現實中的名利追求聯系在一起，其最大動力可能就是根源于自己也無法描述的一種內在的精神需求與明覺。而這體現的正是中國文化的為己性，不是為了外在的某些現實追求，而是一種源自內心的對生命至善之境的渴望。如果我們對“古之學者為己”的思維習慣無法深刻領會的話，那么姑且可以將“為己之學”看作是一種生命管理智慧。于是，傳統武術便可以看成是一種具有為己性的生命管理智慧。這是傳統武術最具特色、也最能展現中國文化特性的一個實相。
傳統武術自古至今都是一種為己之學。為己并不是自私自利?！肮胖畬W者為己，今之學者為人?！本又畬W是為己的，小人之學是為人的。君子做學問是為了更好地完善自己。小人則是為了取悅別人，為了獲得他人的好評。傳統武術深受中國文化的影響，一直都有一個指導思想，即無論是追求技擊、表演、養生、做人或是其他目標，其目的不是為了得到別人的贊賞或好評，而是為了更好地完善自己。這就導致了人們在練習武術時的為己心態。如果是為了完善自己，在刻苦習練武術乃至成為技擊高手、演練高手、養生高手或者成為一個武德高尚的人的過程中就不會在意他人的評價，就能夠以更心安、更平靜的心態去練習武術。如果是為了獲得別人的評價，習武者就會在很大程度上受到外在評價的影響。人們習練傳統武術的根本目的是多功能兼顧地做人，是對自己生命的多方位管理，而不是任何外在的目標。
綜上所述，傳統武術的實相，是一種多維的生命管理智慧。說它是多維的，體現在傳統武術不是唯技擊論的，而是有著表演、養生、做人等多維價值追求的;說它是生命管理智慧，是因為傳統武術不是向外的、為人的而是向內的、為了完善自己、開發自身潛能的一門學問與智慧。需要特別說明的是，有著多維價值追求與為己性的傳統武術實相是傳統武術在其漫長的歷史發展中自然形成的，本文的目的是將其揭示出來，并用現代熱門的詞語較為接地氣地將其表達為一種多維的生命管理智慧，以期讓社會大眾對傳統武術的實相有更為深刻的理解。
3傳統武術實相的成因
3.1兵家文化對傳統武術的技擊產生了直接而深刻的影響
兵家文化發端于先秦時期諸子百家中談兵論戰的兵家學派。如果說春秋早期的諸侯爭霸戰爭還是受到了一些西周“軍禮”傳統的約束的話，那么隨著后來戰爭次數與烈度的逐漸上升，到了戰國時期諸侯國之間的“兼并”戰爭則更多地表現為一種無任何制約下的不擇手段了。在這樣的時代環境下，以《孫子兵法》為代表的兵家產生，開啟了先秦兵學“兵以詐立”的新時代。兵家文化其實也是中國文化中的一種隱性主流文化。雖然與作為顯性主流文化的儒家文化相比，兵家文化中的詭詐之道為中國古代的儒生所不齒，但不可否認的是兵家文化早就以日用而不知的方式融入到了人們的生活之中了，不僅僅傳承于軍事之中，而且還滲透到了包括傳統武術在內的其他各個領域之中。作為本與軍事戰爭同體只是后來才與其分離的傳統武術自然必不可免地受到了兵家文化最為直接的影響。在“兵武同源”的基礎上，兵家文化與傳統武術經過千百年的相互融合，最終使得傳統武術技擊深深地打上了“兵者詭道”的烙印。究其原因，除卻傳統武術與軍事戰爭的天然聯系，單是后來歷代武術人本著“實用至上”的原則對兵家文化的吸收與運用就足以讓傳統武術技擊成為盡顯兵家詭詐之道的代表。如傳統武術技擊中“敵不動，我不動，敵微動，我先動”的戰術明顯是對兵家詭道思想中“先為不可勝、先機而制勝”的運用。唐代著名兵學家李荃在其著作《太白陰經》中寫到“制人之術，避人之長，攻人之短;見己之所長，蔽己之所短”，這對武術人根據自身特點、揚長避短，形成殺招、狠招的技擊風格影響深遠。兵家詭道思想中的“藏己而掩形”“示行而誤敵”等也都是傳統武術技擊形成狠辣與詭詐之風格的重要思想來源。從古至今，無論是軍事戰爭還是武術技擊，相比于憑借客觀實力的較技，人們對主觀謀略上的博弈似乎顯得更為推崇與熱衷，對那些以少勝多、以弱勝強的戰例的傳頌也顯得更有熱情。這是兵家文化早已潛移默化地融入于人們的思維習慣之中的結果。傳統武術中的戰爭隱喻功能和生死拼殺的性質，使得技擊性成了連接兵家與武術的重要紐帶。憑借著“兵武同源”的先天優勢，兵家文化最終促成了傳統武術技擊不受任何規則制約、無限制生死拼殺的特性，同時傳統武術技擊也早已成為了兵家文化在軍事戰爭之外的另一個重要的“演武場”。
3.2審美、養生、道德等文化激發了傳統武術的多維功能
如果說技擊是傳統武術與生俱來的先天功能而兵家文化只是對其進行了后天打磨的話，那么傳統武術的表演、養生、做人功能則完全是中國文化的后天創造。具體而言，傳統武術由技擊擴展出演練功能是因為審美文化、演練文化或是所謂的藝術文化也是中國文化的主流之一。中國文化自古都有一種泛審美、泛藝術化傾向，并且它幾乎涵蓋了任何領域。在中國傳統藝術觀念和思維的影響下，中國武術的話語體系和文化內涵、技術體系和表達方式、思維模式和精神信仰都呈現出濃厚的藝術化傾向。特別是在中國審美范疇史及文化史上具有舉足輕重地位的“意象”文化，對傳統武術的象形拳以及意象之美的展現都產生了深遠影響?！耙庀笫撬囆g的本體，不管是藝術創造的目的，藝術欣賞的對象，還是藝術品自身的同一性，都會歸結到‘意象’上來”。傳統武術的意象便是源自于作為群經之首的《易經》中的“觀物取象”思想。傳統武術由技擊擴展出養生功能，是因為養生文化也是中國源遠流長的一種主流文化。古人對養生的重視早已有之，如《黃帝內經》中就提到了順應自然、天人合一、和于陰陽、調于術數、形神合一等養生原理，尤其是“不治已病治未病，不治已亂治未亂”的未病先防思想為后世武術養生的開創與發展打下了理論基礎。養生與武術的結盟，絕非僅僅體現在個別的養生術對武術運動訓練的輔助作用之上，更重要的是，某些拳種與養生進行了很深層次的融合，使自身的技術形態與運動方式發生了重大的變化。作為中國文化顯性主流的儒釋道文化其對道德的崇尚與宣揚自然是毋庸置疑的。對德性的尊崇使人們在日常生活中對任何技藝的價值取向皆落點于做人上。傳統武術在武德上的展開便是其最有力的證明，以道德作為新的文化生產之背景，生產了“武德”之風。存留至今的各類武術典籍中的武德規訓大部分都與儒家德性綱目有著千絲萬縷的聯系。佛家的戒律與道家的清規更是直接被少林功夫與武當功夫所吸收而成為其修煉體系中的重要組成。傳統武術與儒釋道倫理道德文化的融合為傳統武術開啟了修身做人的功能，不僅可以涵養武術人的道德品行，而且具有維護習武社群秩序，弘揚武術精神的社會價值和意義?？傊?，傳統武術之所以會具有多維的功能與價值，是因為受到了儒釋道、審美、養生、道德等這些中國主流文化的直接或間接的影響。
3.3儒釋道文化的為己性開創了傳統武術的內向修煉之路
傳統武術何以成為一種多維的生命管理智慧呢？其實，在很早的時候全世界的格斗術實際上是差不太多的，沒有太大的區別。但是到了后來中國傳統武術獨樹一幟，變成了一個不僅僅是為了打斗的多維的生命管理智慧，而其他的搏擊術并沒有如此巨大的變化。傳統武術之所以有如此的變化實際上是受到了中國文化的深刻影響。儒釋道文化是中國文化的顯性主流。中國儒釋道文化都是強調以完善自身人格作為為人處世的最核心追求。無論是做學問還是做事都是為了讓自己成為理想狀態的人，在儒家是為了成為圣人，在道家是為了成為真人，在佛家是為了成佛?？偠灾际亲屪约哼_到最為完善的人，其實都是強調為己的生命管理智慧。正是因為中國傳統文化中的主流文化都是強調這種為己性的生命管理智慧，所以深受其影響的傳統武術便也就自然而然地具備了這樣的一種文化基因。所以說今天的傳統武術無論它有多少功能追求，它最終指向的都是對自我生命的完善與提升。傳統武術的為己性使習武之人的武術修煉最終指向了內在的生命體悟，開創出了傳統武術獨具特色的內向修煉之路。儒釋道的一些修身、修煉方法以及境界追求等也都成為了傳統武術內向修煉的重要內容。例如，儒家的由“身”及“心”、由“心”及“身”的“慎獨”工夫便指引著習武之人在內練之路上不斷地實現生命自身的覺醒和更新。傳統武術的內向修煉并非是對武術的一種神秘化、玄學化，而是在賦予武術一種超脫性的目標之后，使得武術自身的意義更加豐富，使武術對于習武者而言多了一份持守和追求的意義。
4傳統武術的問題及發展對策
傳統武術發展至今遇到了很多問題，甚至在很多問題上已經處于困境。主要問題如下：第一，在國泰民安的環境之下，傳統武術的技擊是一定會弱化的。作為傳統武術適應競技化的一個產物，散打實際上發展得也并不是很好，也沒有跟傳統武術完全融合，起不到引領整個傳統武術格斗技擊的作用。第二，與追求技擊相比，當代社會人們習練傳統武術的目的更多的是為了養生，但傳統武術的養生功能在當下發揮得并不是很好。服務于疾病預防、治療與康復且具有針對性的武術養生“產品”是非常缺乏的。第三，當今傳統武術的文化傳承非常困難。近百年來西方文化的巨大沖擊導致了今天的人們對中國文化缺乏深刻的理解與體悟。第四，傳統武術的習練者思想保守。當今在社會上很多人在排斥傳統武術的同時，很多拳師卻思想保守，這樣就更不利于傳統武術在當代為社會大眾所認可。
4.1鼓勵傳統武術技擊在特殊領域的發展
隨著傳統武術與軍事的逐漸脫離，尤其是進入新中國之后，傳統武術習練者不再處于隨時可能進行生死拼殺的環境之中，傳統武術的技擊水平必然是不斷地弱化了。人們的需求已從危險環境下的防身保命轉向了如今的習武健身，盡管傳統武術技擊性的屬性不會改變，但傳統武術習練者們的技擊水平必然會大幅度下降。這是我們要清楚的一個事實。傳統武術技擊是無限制的生死拼殺，如今的社會環境已然不再適合也無法接受傳統武術技擊的詭詐與兇狠。因此，在當代，與其讓傳統武術技擊存留于大多數武術人的幻想之中，毋寧將其運用于一些特殊領域，使其在當代社會也有用武之地，并能充分展現傳統武術技擊的真實水平。如將傳統武術技擊運用于特種部隊實戰化的格斗訓練之中，以求“在最短的時間內，用最有效最實用的一招動作，以快、狠、準、毒的手段來制服或制死敵人的實戰能力的訓練”。在特種部隊、武警以及警衛部門等這些特殊領域有更適合傳統武術技擊發展的土壤與環境，因為它們所需要的是在特殊情況下的無限制的生死拼殺，要求動作快、力度大、隱蔽性好，在不暴露自己的情況下使敵方失去反應和作戰能力，并不要求動作優美，姿勢準確，更不要求有“精、氣、神”。
4.2打造優質的武術賽事，推動武術表演產業發展
在更多人的心中，如今的傳統武術技擊不再是“關乎生命”的兩兩博殺，而是轉化為一種體育比賽的游戲。因此，我們需要打造更優質的武術賽事，推動武術表演產業的發展，充分發揮傳統武術的表演功能來豐富人們的精神文化生活。當下很多傳統武術賽事其實并沒有形成品牌效應。很重要的一個原因是在賽事設計上缺乏明確的目標與特色。例如，如果是以表現技擊性為目標，就要盡可能地放開規則，讓擂臺競技無限地接近于“生死拼殺”。如果是為了凸顯某一拳種的技術特色，就要在規則上做出相應的限制，以防止一味地追求獲勝而失去技術風格。開發武術賽事品牌同時也要充分挖掘中國武術的文化元素，讓觀眾感受到武術賽事的傳統文化內涵，不斷加強武術品牌文化認同感。傳統武術拳種門派眾多，我們希望代表著各個拳種門派的武術賽事能夠在當代百花齊放，并以多元化的風格、更具中國特色的方式呈現出來。目前，體育活動作為國際交流手段的重要形式備受重視，體育賽事能增強政治互信，推動人類命運共同體的構建。傳統武術發展在立足國內的同時，更要形成國際視野，通過打造大型的國際武術賽事，提升中國武術的國際影響力。
4.3促進武醫融合，提升傳統武術養生價值
當代傳統武術養生價值的提升需要依循武醫融合發展之路。武術與中醫共同植根于中國傳統文化的土壤之中，具有文化的同源性，這使武醫融合發展具有先天的優勢。在古代武醫融合積累了豐富的理論與實踐經驗，為現代社會武醫融合的進一步深入發展打下了堅實的基礎。通過這次新冠疫情，我們應該深刻認識到促進全民健康、發展健康產業于當今社會的重要意義。中醫藥在此次防治新型冠狀病毒感染的肺炎過程中也扮演了舉足輕重的角色，其療效為社會大眾所認可。同時，這次疫情也讓更多的社會大眾看到了武術與中醫在疾病防治、康復調養以及心理危機干預等方面的優勢與特色。這會在很大程度上推動武術與中醫在后疫情時代的進一步融合。武醫融合古已有之，隨著社會老齡化與大健康時代的來臨，在現代社會強調武醫融合發展則具有更大的時代意義。在現代社會進一步深化武醫融合發展需要政府加大政策支持，放寬行業準入條件，鼓勵社會大眾投身武醫行業。同時，要引導人民正確進行全民健身活動，加快推進全民健身活動向全面健康生活轉變。除此之外，還要充分利用現代科學技術為武醫融合發展服務，提升武醫融合的智能化水平，助力我國健康產業的快速發展。
4.4加強傳統文化教育，做好傳統武術的文化符號詮釋
加強傳統文化的教育，讓練習傳統武術的人或者與傳統武術有關系的人都能夠理解傳統文化，這是傳承與發展傳統武術很重要的一個方面。這樣才能讓人們在深刻理解傳統武術的前提下進行傳統武術的傳承與發展。武術對于中國文化軟實力的提升和國家形象塑造具有重要的戰略意義，它是以身體運動語言為表達方式的、具有獨特韻味的中華文化。隨著“一帶一路”與“人類命運共同體”的提出與建設，我們需要向世界傳播中國的文化思想與價值觀念，為人類的未來發展提供中國智慧。因此，我們需要在各個領域積極打造文化符號，使其成為對外文化傳播的工具與載體。武術與中國傳統文化的密切關系是將傳統武術打造成文化符號的天然優勢。中華民族獨特的思維方式、道德觀念、審美情趣、心態模式、價值取向以及人生觀、宇宙觀等在武術中都有集中的反映。通過武術，外國民眾能夠更真切地感知中國的歷史，能夠更深刻地體會中國的文化，能夠更清晰地了解中國的思維方式。因此，做好傳統武術的文化符號詮釋工作，在武術領域弘揚中華優秀傳統文化并打造文化符號促進對外傳播，將是傳統武術當代發展的重要方向，也是傳統武術應該發揮的時代價值。
4.5推動觀念革新，開發多元化武術產品
在實事求是地描述傳統武術實相的基礎上，我們更需要解放思想，大膽創新，不斷推進傳統武術的供給側改革。我們必須要明白所有的傳統文化之所以形成傳統都是不斷地適應當時的社會需求而進行變革的結果。文化應該是服務于時代需求的。要想更好地傳承傳統武術就必須要變革。要根據社會需求對傳統武術進行變革。同時要加強傳統武術習練者的觀念教育，讓其明白“不變則死、變才是傳承”的道理，讓其明白“創造性詮釋與創新性發展”對傳統武術之傳承的重要性。除此之外，還要針對當今社會不同人群的多元需求來開發傳統武術的針對性產品。這就需要我們在觀念上樹立多元化的概念，從多元視角去審視武術，從多元領域去融合武術，根據人們的多元化需求提供出多元化的武術產品。其實，傳統武術之所以形成了如今如此龐大的拳種流派，一個很重要的原因恰恰是傳統武術在發展過程中根據不同地域、不同群體的需求不斷創新的結果。這也是武術人能夠不斷適應社會進行自我變革的表現。今天我們提倡傳統武術的變革，實際上正是對先輩們的思想與做法的延續。中國武術所面臨的歷史機遇一定不是對武術在古代時期的輝煌重復，而是在新時期對武術的重建。
5結語
傳統武術在當下的困局與其說是由傳武“大師”被KO所引發，不如說是由傳統武術在當代的發展式微所決定的。本文對傳統武術的技擊、多維功能以及為己性進行了實相描述與成因分析，雖然是意在破除社會大眾對傳統武術的認識誤區，重建社會大眾對傳統武術的信任，但更是為了傳統武術在當代社會能夠打破危局，開創出新的局面。筆者相信機遇與危機是并存的。作為武術人，如果能夠通過這次傳統武術所遭遇的質疑與危機反躬自省，并在客觀全面地認知傳統武術實相的基礎上解放思想、大膽創新，我們就一定會找準傳統武術與當代社會需求的切合點，進而不斷推進傳統武術的供給側改革，而這正是傳統武術在當代社會的發展機遇。
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系統哲學論文范文第4篇
[摘 要]中華民族從古代開始就認識和體驗到生態問題的重要，雖然沒有生態哲學的名字，卻有實質上的解決，即將人與自然的和諧發展作為出發點，提出“天人合一”的哲學，對人類做出了貢獻。中國的生態哲學是與中國哲學一脈相承的，代表了中國哲學的獨特貢獻。從一定意義上說，中國哲學就是生態哲學。
[關鍵詞]中國哲學；生態哲學；天人合一
中國的生態哲學有非常豐富而深刻的內容，但是在討論中不斷會遇到一些問題，現在我提出來，談一點個人的看法。
一
首先，正如有些人所說，并且現在還在重復著，生態學包括生態哲學是一個現代名詞，它是從西方傳來的，如同“哲學”一詞是從西方傳來的一樣，他們斷然認為中國并沒有生態哲學。但是，從西方傳進來的學科名稱，有些是中國古已有之，有些則是中國沒有的，這是一個事實。比如哲學是中國古已有之的，生態哲學也不例外。只是哲學一詞在西方古代就出現了，而生態哲學則是自西方現代才出現的。西方的生態哲學同西方傳統哲學特別是西方近代哲學有很大區別。從某種意義上說，現代西方生態哲學是在經過自我反思之后，對西方傳統哲學進行批判中產生的；而中國的生態哲學則是與中國哲學一脈相承的，也就是說，它是中國哲學題中應有之義。西方有哲學，中國也有哲學，這是從共性上說的；中國哲學不同于西方哲學，這是從特殊性上說的。研究一種哲學，特別是從比較的意義上研究某種哲學，只有掌握其特殊性，才能深入。生態哲學也應當如此。中國的生態哲學同西方的生態哲學有共性，也有各自的特殊性。
我們說，中國的生態哲學是與中國哲學一脈相承的，是因為中國生態哲學要解決一個根本問題，即人與自然的關系問題。在這一點上，中國生態哲學與中國哲學是一致的，都是主張人與自然的和諧統一，用中國哲學的話說，就是“天人合一”?！疤烊撕弦弧卑ㄘS富的內容，暫時不談。應當指出，西方生態哲學也是解決人與自然的關系問題，也尋求人與自然的和諧統一，從思維方式上說，它與中國生態哲學是一致的；但是與西方傳統哲學不太一致，因為西方傳統哲學主張人與自然是分離的、對立的，用中國哲學的話說，是“天人相分”的。當然，西方的生態哲學，其內部也有分歧，有人類中心主義和非人類中心主義之分。這種分歧反映了西方傳統哲學對西方生態哲學影響之不同：前者帶有明顯的西方哲學的印記，有工具主義的特征；后者與中國生態哲學更接近。
那么，中國古代的生態哲學對現代社會而言，意味著什么呢？
中國古代生態哲學是生態文化的一部分。中國有極豐富的生態文化，其中包括生態科學和生態哲學，但生態哲學居于核心地位，起著指導作用（有人只主張生態科學的作用而反對生態哲學或形而上學，這是片面的，也是錯誤的）。任何哲學都有時代性，生態哲學也不例外。但是，一種哲學如果是對深層的普遍問題有所解決，則具有永久性價值，中國的生態哲學就是如此。它不是已經過時了的或者死亡了的某種遺產或陳列館里的陳列物，它是活的源遠流長的文化生命。直到今天，它不僅對中華民族，而且對全人類都有重大意義和作用。盡管進入近現代以后，中國的生態哲學和整個傳統文化都受到了沖擊，但這并不說明它已經過時。它不僅對現代社會的健康發展具有非常重要的正面作用，而且對現代社會的負面影響及所謂“現代性”也有非常積極的批判功能，因為人與自然的關系問題，亦即天人關系問題，關系到人類如何生存發展的根本問題。這是人類面對的永恒的問題，而中國生態哲學對此有獨特的解決，正是這種解決對人類做出了巨大的貢獻。
但是，從歷史的角度看，畢竟有古代社會和現代社會，也就是前現代和現代以及后現代的關系問題。任何哲學包括生態哲學都要落在現實社會并在現實社會中發生作用。那么，中國古代的生態哲學如何在現代社會發揮作用呢？我認為需要分析批判和反思精神，這包括兩個方面：對古代生態哲學的批判反思和對現代社會現實的批判反思。前者涉及古代生態哲學如何同現代社會結合的問題；后者涉及人類應不應該轉變生存方式的問題。這是一個雙向互動交流的問題，有一定的復雜性。但如果不是固守現代理性的計算能力和個人欲望的無限膨脹而不放的話，人類就有解決這個問題的能力。
我們經常聽到和看到這樣一種說法，中國古代的優秀文化包括生態哲學，如果要進入現代社會，就必須經過“現代轉化”。這個說法看起來很有道理，但仔細分析起來，卻有一些問題懸而未決。何謂“現代”？這里有一個理解問題，在理解中的主要問題是缺乏分析和批判意識，即“現代”意味著什么。又何謂“轉化”？這里有一個態度問題，同樣是分析批判意識的缺乏。如果是抱著完全迎接現代化的態度而不加分析，毫無批判地看待現代社會及其“現代性”，那么這所謂“現代轉化”就是接受“現代性”，包括接受其負面影響；如果是以批判的眼光看待現代社會及其“現代性”，那么這所謂“現代轉化”是否意味著轉化其形式，從而陷入形式主義？這樣說絕不是反對現代化，也不是主張回到過去。這樣說的意思是，要用理性分析和批判的態度全面總結現代化的經驗和教訓，以避免走彎路，特別是在生態的問題上。一些西方國家已經作了反思和批判，在國內的生態問題上已經作了很大努力，收到了一定效果；而我們有著豐富生態資源的國家，反而面臨嚴重的生態危機，這難道不值得深思嗎？最近，中國在繼承傳統文化的基礎上對生態文明建設的問題極端重視，作出了極大努力，特別是在減排的問題上作出了重要的承諾，受到世界的贊揚，這說明中國是有能力解決生態問題的，并對世界做出貢獻。
毫無疑問，古代的生態文化包括生態哲學，要在現代社會發生作用，必須與現代的生產和生活方式相結合，也就是找到現代的形式。但是，從根本上說，古代生態哲學是能夠適應現代社會的，因為古今的問題是一樣的，道理也是一樣的，因此，必須對中國的生態哲學有充分的自信和極端的尊重，認識到它的現代價值和意義，包括對現代社會的“治療”作用，并與西方生態哲學、生態文化展開積極的對話和交流，在繼承和發揚固有成果的基礎上，吸收西方現代生態哲學的成果，從而做出新的貢獻。
二
我們說，中國生態哲學主要是解決人與自然的關系問題，其中人與自然構成不可分割的聯系，任何一個方面都不能或缺，既不能離開人而談論自然，也不能離開自然而談論人。也就是說，它既不是單純的自然哲學，也不是單純的人的哲學，而是人與自然相依相存和諧發展的哲學。中國的這種生態哲學有哪些特點呢？
中國生態哲學認為，人與自然的關系不是或主要不是認識與被認識、改造與被改造的主客關系，自然界是有生命的，而且是創造生命的，自然是一切生命創造之源，因此自然是有價值的。正是從這個意義上說，自然是真正的創造主體。但是中國的生態哲學也承認人是主體，不過是實現自然價值的現實主體；也可以說，人與自然互為主體。它說明人與自然的關系是雙向的。但是，從人的方面說，這樣的主體就不單純是認識論的主體，而是生命創造及其存在意義上的價值主體，即實現生命創造的主體，人與自然構成了一種價值關系。
人作為自然界的創造物，是自然界的一部分，但人又是自然界的特殊部分，在自然界具有特殊地位，發揮獨特的作用。人是有理性的，除了組成社會、構成人與人之間的倫理關系以外，與自然界有一種特殊的關系，完成自然界生命創造的任務正是人的價值所在。我曾經說過，中國哲學是“生”的哲學，正如《周易·系辭傳》說：“天地之大德曰生?！庇终f：“生生之謂易?！边@是說，天地自然界以生命創造為德，而且是永不停息的不斷的生命創造?？鬃诱f：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）這也是說，天即自然界以生成萬物為職責。那么，人在自然界起什么作用呢？起“裁成輔相”的作用，起“參贊化育”的作用，起“為天地立心”的作用；一句話，完成天地自然界的“生生之德”。從這個意義上說，人可與天、地自然界并立而為三，《周易》所謂“三才”之道就是這個意思。中國的生態哲學并不否認人是認識主體，但是在它看來，在認識主體之上還有德性主體，德性主體比認識主體更重要更本質。所謂德性主體，是說人以天地之德為德，天地之德（又稱天德）是人的德性的來源，這是一個價值范疇。這是儒家的說法。按照道家的說法，德來源于道，“得道者謂之德”。兩種說法有一致之處，其最高訴求是“上達天德”或“上同天道”。以天地之德為德的人，對自然界的萬物有一種發自內心的愛和關懷，保護萬物的生命成為人的神圣使命。儒家有“仁民愛物”（《孟子·盡心上》）的思想，后來發展出“無物不愛”（朱熹）的思想；道家有“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的思想和順應自然、自然無為的思想；佛教則有“萬物有性”“眾生平等”以及對生命尊重和慈悲的思想。這些都是發自內在的德性，而不是出于外在的某種力量。這說明人與自然有一種內在聯系，而不是外部聯系。自然界萬物有生存發展的權利，人與萬物是平等的，人并沒有特殊的優越性，“仁民愛物”就包含這層意思。重要思想家張載又提出“民胞物與”的思想，認為人民是我的同胞，萬物是我的朋友，所以人愛護和保護萬物是出于人的內在需要，而不是出于工具性的目的。這與人類中心主義的生態學是不同的，這才是真正的可持續發展的理論。
由于中國的生態哲學提高了人的德性主體而壓抑了認識主體，所以在中國沒有發展出西方式的認識論學說，以及由此而來的科學技術發展（更沒有所謂認識論的轉向），這就限制了中國走上現代化之路。它的缺點在此，優點也在此，對此需要作出具體的分析。我們應該把科學發展和生態建設很好地結合起來。但有一點是肯定的，那就是絕不能因此而否定中國生態哲學所做出的偉大貢獻。
中國的生態哲學以人與自然的和諧發展為重要內容，它所追求的最終目的則是實現“天人合一”的境界。這就要求人們在自我修養和實踐中不斷提高自覺性，以便盡到人對自然應盡的義務和責任，實現人與自然的理想狀態。只有實現了“天人合一”境界，才能實現真正的生態平衡，實現人與自然的真正和諧發展，才能出現“鳶飛魚躍”、活潑潑的氣象。自然界因人而充滿生機，人則在自然界如魚得水般地自由發展。那么，什么是“天人合一”境界？天是什么？對這些問題眾說紛紜，沒有一致看法，我也表達一點自己的理解。
《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！毙?、道、教構成人生的主要內容和活動，這也是生態哲學的重要內容。性由天命而來，亦即由天德而來，德性的展開即“人倫物理”，不僅有人間性的關系，而且有人與自然的關系，具體地說，就是人與人的倫理關系和人與自然之間的倫理關系，這就是道。道是性的實現，即人道與天道的合一。教則是為了完成道而實行的教化。這一套方法和過程都是為了完成人性而實現“天人合一”境界。這里所說的“天人合一”是境界形態的存在，即性與天道、天德的合一，也可以說是“天德流行”?！疤烊撕弦弧笔侨松摒B的結果，也是社會教化的結果，主要體現為人與人的社會和諧以及人與自然的和諧，其中人與自然的和諧居于基礎地位，是社會和諧的前提條件，因為社會是建立在自然的基礎之上的。沒有人與自然的和諧，人與社會、人與人的和諧就不能單獨成立。這是中國生態哲學的獨特之處。
“天人合一”境界既是人的精神存在狀態，又是一種客觀存在，達到了主客觀的統一?！疤烊撕弦弧本辰缫簿褪侨实木辰?，因為仁來源于天地生生之德，由于受私欲蒙蔽不能實現，克服私欲便能實現仁的境界。大儒朱熹說：“天地以生物為心，所生之物以天地生物之心為心”，所以“人心有仁”（《仁說》，《朱子文集》卷六十七）。天地有沒有心，是中國哲學也是中國生態哲學所討論的一個重要問題，其結論是：天地并無像人心一樣的心，但就其重要性而言，天地又有心，“生物”就是天地之心，也是天地之德。仁是人所具有的，而仁不是來自別處，就來自天地生物之心，所以，仁歸根結底是從“天人合一”出發的，仁的實現則是“天人合一”的境界。從“天人合一”開始，最后達到“天人合一”，實現了新的飛躍，達到了新的統一，完成了真正的最高存在。這中間之所以要經過實踐努力，是因為這種實踐努力就是克服人自身不斷膨脹的私欲，以保證這種境界的實現。另一方面，人的生存需要向自然界索取，因為自然界是人類生命的唯一來源，也是人類生存發展的唯一來源，但人類生存發展的需要是無限的而自然資源是有限的，因此，人在向自然索取的時候應該“取之有道，用之有節”，限制物質欲望，享受人與自然和諧之樂，這也是一種仁者之樂。
現在，一個最重要的問題是，天究竟是什么？天有沒有超越性？如果有超越性，它是不是絕對實體，即人格化的上帝或絕對精神？我認為，自孔子、老子之后，在中國哲學包括生態哲學中，天主要是指自然界。按照馮友蘭先生的意思，自然界只是天之一義，此外還有主宰之義、義理之義等?，F在看來，其他各義都與自然界有關。當孔子說“天何言哉！四時行焉，萬物生焉，天何言哉”時，如果解釋成“天能言而不言”（馮先生語），那么再進一步，就是“天本無言”了。聯系到孔子的“知天命”與夫子之言“性與天道，不可得而聞”（《論語·公冶長》）等說法，就更能說明這一點。天生成萬物而無言，只能是自然界，“天命”“天道”則是從價值本源上說的。天不僅是生生不息的自然過程，而且是價值之源，正是從這個意義上說，天有超越性，但不是超越的絕對實體，即上帝或絕對精神。天是整體，也是過程，天是在生生不息的不斷創造生命的過程中存在的，不是靜止不動的實體。天作為最高存在，表明這是一種過程哲學不是實體論哲學。這同時說明，自然界是有內在價值的，它不僅是生命創造之源，而且是一切生命的價值之源，這就是天的超越性。我們可以說天即自然界有二重性，但不是二元論，它是自然界作為整體存在所固有的不同層面。莊子說“獨與天地精神往來”，就有這樣的意思。自然界的神圣性即在此。
有人把這種哲學與西方斯賓諾莎的“神即自然”相比較，將其說成是泛神論。兩者在某些方面是有相似之處，但是斯賓諾莎的哲學是實體論，中國哲學包括生態哲學是過程哲學，這一點是不同的。這種不同體現了中西哲學在總體上的不同。對中國生態哲學而言，天的神圣性或神性表現在它的價值創造上，這種價值創造與人的生命直接有關，所以人對天有一種親近感、敬畏感?？鬃诱f：“迅雷風烈必變?！保ā墩撜Z·鄉黨》）當自然界出現異?，F象時，人的精神和行為立刻發生改變，戰戰兢兢，以反省自身是否做錯了什么，這種時時警惕的行為正是生態哲學宗教性的表現。也就是說，人對自然界的尊重、敬畏以及對自然界的懲罰的警惕，是生態哲學宗教意識的集中體現，也是天的超越性的集中體現。
三
有一種比較流行的看法認為，中國只有道家提出了真正的生態哲學，儒家只重視社會和人生問題，在生態問題上沒有多少貢獻。這實在是一個極大的誤解！說道家對生態哲學做出了貢獻是對的，說儒家對生態哲學沒有貢獻則是錯的。如前所舉孔子的例證說明，儒家從孔子開始就很重視生態問題，提出了許多生態哲學的重要思想，只是我們過去的研究很不夠?？鬃又蟮拿献?、荀子等儒家重要人物都繼承發揚了孔子的思想，比如孟子提出的“仁民愛物”的思想，將孔子的仁擴展到自然界的物，主張對萬物實行仁愛。荀子提出的“開源節流”（《荀子·禮論篇》）的思想，主張開發自然界，但索取要有限度。漢朝董仲舒提出“天人感應”，其所說的天在很大程度上是自然界，包含有生態哲學的內容，他還提出了“天人合一”思想。儒學發展到唐宋出現了新儒學運動，產生了新儒學理論，提出了一系列深刻而豐富的生態學說。如周敦頤的“窗前草不鋤”“與自家意思一般”；張載的“乾坤父母”與“民胞物與”（《正蒙·西銘篇》），大其心以“體天下之物”（《正蒙·大心篇》）；程顥的“天人一本”“仁者以天地萬物為一體”（《二程遺書》卷二十七）；朱熹的“生生之理”（《語類》卷五）、“仁者天地生物之心”（《仁說》，《朱子文集》卷六十七），“格物致知”以“愛物”（《語類》卷十五），“公而仁，仁而萬物一體”（《語類》卷六）；王陽明的“草木瓦石皆有良知”，“致良知”以實現“天地萬物一體之仁”（《大學問》），這些思想都是對生態哲學的重要發展。
新儒學即宋明理學還有一個重要貢獻，就是吸收佛、道思想以形成“三教合一”的新理論。我們不能說新儒學已經完成了“三教合一”，但是朝這個方向前進了一大步。事實上，新儒學之后，佛、道已經式微，其很多理論已被新儒學吸收，成為新儒學理論的組成部分。比如，道家關于“自然”的思想和“道”的思想，佛教關于“萬物有性”和“自性”以及“尊生”的思想，在新儒學特別是在程顥、朱熹、王陽明等人的思想中有明顯的體現。
但是，進入近現代以后，情況發生了很大變化，中國的生態哲學和整個古代傳統文化受到前所未有的沖擊，這與西方文化特別是西方哲學的傳入直接有關。由于受西方哲學的影響，很多學者“以西解中”，中國傳統哲學，包括生態哲學特別是儒家的生態哲學受到批判，很多豐富而有價值的內容消失了，這是一個可悲的結局。盡管如此，在某些哲學家尤其是新儒家那里，中國生態哲學的內容以新的形式被保留下來了。比如馬一浮對理學家思想的解釋和發揮，熊十力從“天人不二”“體用不二”到“萬物一體”的生命關懷，馮友蘭的“接著講”所包含的生態意識和對仁學的發展，就是如此。
最后一個問題，我想談談中國生態哲學在中國哲學中的地位和作用的問題。前面談到中國的生態哲學與中國哲學是一脈相承的，這只是一個初步的認識，是很不夠的。進一步的理解是，它關系到在新時代條件下，如何理解古代生態哲學的重要性和意義這樣一個問題，同時也就意味著，我們需要換一個視角從一個更深的層次上理解傳統哲學及其與生態哲學的關系。我們會發現，這些問題具有更新的意義，即生態哲學出現以前所沒有的新意義，這也是哲學發展中的一個轉折。這并不意味著要改變它的內容，而是通過重新解釋真正“回到原點”，即回到它的最原初也是最本質的出發點，顯現它的意義。
首先，生態哲學不是中國哲學中的一個分支，如同美學、倫理學一類的問題；也不是中國哲學的一部分，如同本體論、方法論之類的問題。它是整體性的，是同中國哲學同行的、相伴隨的。它要解決的基本問題也是中國哲學要解決的基本問題，即“究天人之際”的問題，亦即人與自然的關系問題；其解決的方式也是一樣的，即主張“天人合一”。如前所說，“究天人之際”和主張“天人合一”是中國生態哲學的基本問題，為什么這么說呢？因為它是最基礎性的問題，是最普遍性的問題，其他各種問題都要依靠這個問題的解決而解決?？偨Y中西哲學的歷史也會發現，這個問題是共同的基本問題。
其次，它要解決人在自然界的地位和作用的問題。所謂生態哲學，主要是人與自然的關系問題，人的活動對生態起決定性作用，人在自然界居于何種地位，就會起何種作用。值得注意的是，這也是中國哲學所要解決的重要問題。中國生態哲學主張，人不僅是認識主體，更是德性主體即價值主體，所謂價值主體是相對而言的，因為自然界是創造生命和創造價值的主體，人只是實現價值的現實主體。因此，人對自然界負有重要的責任和使命，即倫理和道德責任，這是中國生態哲學最主要的內容，同樣也是中國哲學的重要內容。儒家仁學的發展絕不限于人間性；道家關于“道”的學說更是如此；佛教關于“性”的學說也是如此。值得重視的是，中國的生態哲學和中國哲學一樣，都主張人對自然的責任，出于人的德性，其之所以需要人性修養，是為了克服私欲，實現人性的自覺，對自然界的萬物盡到責任，實現和諧相處、共同發展的目的。其達到的最高境界，就是“天人合一”。
再次，“天人合一”境界的進一步發展就是“仁者以天地萬物一體”的境界，它進一步體現了有機整體論的哲學。莊子早就提出“萬物一體”的思想，并有“天在內，人在外”的“天人合一”思想。莊子的思想被宋明理學家程顥吸收，進而提出“仁者以天地萬物為一體”“渾然與物同體”的學說，這是儒、道融合的進一步發展，使中國的生態哲學達到一個新的高度。仁是儒家哲學的核心，仁的實現是由“愛人”而推及“愛物”，這是從孔孟以來就有的生態思想。至于“以天地萬物為一體”，則是將人與天地萬物視為一個生命整體，人是生命整體的一部分，與萬物處于親密無間的平等地位，而且視萬物為“本吾一體”，即將萬物看作我的生命的組成部分，有一物受到傷害，就如同自家生命受到傷害一樣，愛護和保護萬物，就如同愛護和保護自家生命一樣。這種將人自身與自然界的萬物融為一體的生態哲學，并不是降低人在自然界的地位，而是提高人的責任意識，使人生活得更有意義，從而享受到人生的樂趣。
可見，中國的生態哲學處于中國哲學的核心和基礎地位，達到了中國哲學的最高成就，代表了中國哲學的獨特貢獻。從一定意義上說，中國哲學就是生態哲學。當然，中國哲學還有社會層面的問題，還有人生問題，而且在這些方面多有貢獻。但是，這些問題都與生態哲學有關，都是建立在生態哲學之上的，因此這些問題現在又被稱為政治生態、社會生態、文化生態等，這顯然是生態哲學的進一步運用，說明生態哲學的普遍意義及其在一切問題中的重要地位。
在過去的歷史中，人類的其他問題有突出地位，生態問題沒有凸顯出來，那是因為人與自然的生態關系尚未出現嚴重的問題，因而未受到重視。隨著人類歷史的發展，特別是進入工業化社會以后，生態問題越來越突出，以致出現嚴重危機，關系到人類的生死存亡，這才引起人們的重視和反思：原來生態哲學是哲學發展的最新階段，也是一切哲學問題的基礎?？梢灶A料，在未來世界，生態問題越來越重要、越來越迫切，將成為哲學的根本問題。這是不可避免的人類命運。
可幸的是，中華民族從古代開始就認識和體驗到生態問題的重要，雖然沒有生態哲學的名字，卻有實質上的解決，即將人與自然的和諧發展作為出發點，即“原點”，提出“天人合一”的哲學，對人類做出了貢獻?！盎氐皆c”就是走向未來，這就是結論。
（編者附記：蒙培元先生因不慎摔傷，右手不能握筆，此稿用左手寫成，謹在此深致敬意?。?/p>
系統哲學論文范文第5篇
茜茜小編：2021年6月24日，在復旦大學哲學學院的畢業典禮上，楊澤波教授作為教師代表致辭，他說：“希望大家從離開校門的那一刻起，就時時提醒自己，不要聽信躺平那些鬼話?！薄罢嬲挠⑿?，是在夜半人靜時，把受損的心掏出來，縫縫補補再塞進去，瞇上一陣兒，醒過來再拼命苦干的人?！边@一發言引來很多人的贊賞與圍觀，快來看看吧！
各位老師，各位同學，大家下午好：
現在在畢業典禮上講話是一件非常辛苦的事兒，萬一內容不合適，或不小心讀錯了一兩個字，便會招來一片罵聲，永世難得翻身，在咱們這個學校因地處邯鄲路而聲名遠播的情況下，更是如此，風險很大。另外，現在經?？梢钥吹?，哪個學校哪位老師的致辭深受歡迎，被多少次掌聲打斷，以至于給人一種印象，好像得不到這么多掌聲就不是好的致辭似的。但我一直不以為然，認為這是社會低俗化的表現，就像導演拍電影不敢表達自己的夙愿，必須討巧觀眾的偏好，老師講課不敢講明自己的觀點，必須取媚同學的笑臉一樣，結果只能是不斷拉低社會的層次。既然如此，我到這里講話，本就不奢望在大程度上受到歡迎，只是想講點自己真正要講的東西。用老話說，講不講在我，聽不聽，或聽得進聽不進在你們。
同學們畢業了，希望大家從離開校門的那一刻起，就時時提醒自己，不要聽信躺平那些鬼話。社會發展太快了，“佛系”這個詞還沒有紅夠，“喪系”這個詞剛剛露頭，就都被“躺平”搶去了風頭。這個用語能夠流行起來，自然有社會的原因。但如果真的躺平，那就大錯特錯了。中國文化的精神是“君子自強不息”，不是躺平。真正的英雄，是在夜半人靜時，把受損的心掏出來，縫縫補補再塞進去，瞇上一陣兒，醒過來再拼命苦干的人。你有一千個、一萬個理由躺平，也有一千零一個，一萬零一個理由不躺平。躺平說穿了不過是為自己原本已經墮落的心靈尋找一個冠冕堂皇聊以自慰的理由罷了。事實上，躺平也沒有想象的那樣美麗。真的躺平了，你很快就會發現，這是極其無聊，甚至令人厭惡的，到七老八十在床上不能動彈的時候，一定會打心眼兒里狠狠罵上一句：“當初腦子一定被驢踢了，不然老子為什么會上這幫龜孫子的當，TMD?！?/p>
另外，也不要拒斥社會對你的道德要求。要講明這個道理并不容易。不知從什么時候起，“反對道德綁架”成了當今最為流行的術語。一個人應當做某事而沒有做，他人對其提出批評的時候，他會以這種說法為自己申辯：“不要用道德綁架我，本大爺要放飛自我，追求本真的我，不吃你那一套?！鄙鐣σ粋€人提出道德要求，對還是不對？根據儒家學理，人有善性，做道德的事不是出于情分，而是出于本分，道德原本就是自己的要求。黑格爾講過，當法院判一個人有罪，別人都為其可惜的時候，只有哲學家明白，這是法官對他的尊重，因為法官是把他作為有理性的人看待的。在這個問題上，現在出現極大的混亂與存在主義不無關系。存在主義強調本質是自己選擇的，在選擇之前沒有本質，即所謂“存在先于本質”。但恕我直言，存在主義哲學家慧根有限，并不真正了解人性，正確的說法不應是“存在先于本質”，而應該也必須是“本質先于存在”。作為哲學學院，尤其是排名如此之高的復旦哲學學院的學生，理應明白這個道理。果真如此，當社會對你提出道德要求的時候（正常情況下這種要求都有合理性，不會過分），你就不會拒斥，反而會心中暗喜：“天哪，人家是把我當作正常人來看待的呀?！边@個問題牽涉面很廣，要清理的觀念很多，而這也正是我這些年來不畏罵名，通過縝密的研究提出必須旗幟鮮明地“拒薩莊”（薩是薩特，莊是莊子）的重要原因。（插一句，這個問題很可能引發爭議，在大家開罵之前，請看了我的《儒家生生倫理學引論》再開尊口。）
特別需要注意的是，不要輕忽自己以及他人的生命?！吧眢w發膚受之父母不敢損傷”，這句話人們過去的理解有一些偏差，有些極端，但這并不能否認它包含的一個重要道理，即人的生命不完全是自己的，也是父母的。一些人往往認為，老子為自己而活，一人做事一人當，但不要忘記了你不是從天上掉下來的，而是來自父母千辛萬苦的養育，你不僅要對自己負責，也要對自己的父母，包括孩子負責。人的生命就在父母、自己、孩子，在曾在、現在、將在這個長長的鏈條中獲得意義。儒家重視恕道，講究將心比心，因此我們也不應輕忽他人的生命。據我觀察，好的大學應具有兩個重要特點，第一，允許學生犯錯誤；第二，能夠包容一批怪人。如前面所說，任何社會，社會的任何一個時段，都會存在問題，但這并不構成輕忽自己生命的理由。佛教說人生是苦，盡管我不接受這種立場，但人生不如意十之八九，則是我堅信不疑的。曲折是美，磨難是福。人的一生總要遇到不順心的事，孔子臨終也要嘆口氣，何況我們呢？天是這樣的藍，花是這樣的香，微風是這么和煦，家園是這樣的溫馨，生命沒有了，一切可能也就沒有了。
上面就是我說的三不：不要聽信躺平的鬼話，不要拒斥社會提出的道德要求，不要輕忽自己以及他人的生命。之前我在給本科生講“先秦諸子”的時候說過，每一代人有每一代人的信念。我們那個年代特別流行《鋼鐵是怎樣煉成的》中的一段話：“一個人的生命應當是這樣度過的：當他回首往事的時候，不因虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧；這樣，在臨死的時候，他就能夠說：我已經把我的整個生命和全部精力獻給了世界上最壯麗的事業——為人類的解放而戰斗?！边@段話今天很少有人講了，我把它引出來，是想照這樣的句式，表達自己對人生的一個態度，與同學們共勉。在我看來，人生應該這樣度過：他永遠不泯滅向上進取之心，永遠不放棄道德的理想，這樣在來日無多回首往事的時候，就可以自豪地說：我一生犯過不少錯誤，也有過諸多遺憾，但已經盡了最大的努力，無愧來到這個世界上，我度過了多么幸福美好而有意義的一生啊。
謝謝大家。
茜茜小編：關于躺平、道德綁架、好好活著，楊教授的發言給我們提供了一個新的看待問題的角度，對此你有什么想法呢？快來微信公眾號“意林作文”給我們拍磚留言吧。