神學研究論文題目范文第1篇
王細榮
內容提要：本文簡要介紹自然神學的歷史發展概貌;分析其最后走向衰落的原因;闡明自然神學與啟示神學、理性與信仰在這個發展進程中它們之間關系的變化。 關鍵詞：自然神學啟示神學理性信仰
一、自然神學(natural theology)的界定
傳統的自然神學是指人類理性無需(超自然)啟示的幫助便可獲得關于上帝和
[1]神圣秩序的知識。即對上帝的存在和本性的把握是通過自然界的作用向人類理
性顯示出來的。這一定義反映出對“自然的”和“理性的”這兩個詞的理解具有柏拉圖——斯多葛學派的傳統。因此，“自然神學是對上帝之存在這個問題的理性的思索”[2]。而詹姆斯·利奇蒙德(James Richmond)在考察歐洲大陸和英語國家兩股反形而上學(反理性)的思潮以后，從一種新的形而上學框架出發，指出自然神學是“對作為一個整體的世界的看法所進行的理性的構想，它透過現象領域而達到終極實在領域，達到作為經驗世界之唯一解釋的神圣秩序的領域，否`則經驗世界便晦澀難懂，令人迷惑，面目不清。”[3]利奇蒙德這個界定是否符合自然神學的歷史真實，在此不作深究。但是它有一點是可以肯定的，即體現了經驗(包括宗教體驗)與理性的結合。而神學與科學對自然界這個相同對象的探究，也正是這種企圖透過現象而達到終極實在的歷史，盡管它們使用不同的語言和方式。
二、自然神學發展概覽
自然神學最初是將柏拉圖和亞里士多德的哲學移植在基督教神學之上而產生出來的。通過托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，約1225—1274)及其他中世紀學者的努力，它第一次變得重要起來了。到了十七世紀、十八世紀，自然神學有了更進一步的發展。這一時期自然神學主要解決神義論(theodicy)的問題，即解釋自然界中存在的顯而易見的罪惡是如何能夠同上帝的仁慈和萬能和諧共存。但是從十八世紀下半葉初期開始，由于休謨(D·Hume，1711—1776)和康德(I·Kant，1724—1804)哲學對設計論的批判;浪漫主義思潮對啟蒙運動所倡導的理性的逆動(reaction);十九世紀生物學和物理學的新理論誕生;再加上自然神學自身的弱點，自然神學的基礎逐漸得到削弱。人們不得不擴大設計論觀念的范圍，正如哈佛大學的植物分類學家埃薩·格雷(Asa Gray，1810—1888)所說：“事物的出現是成批設計的，此進程伴隨著人類意識與道德心的產生，后者不能用隨意運動中的物質來解釋。”[4]
托馬斯·阿奎那的思想對后來的自然神學信念產生了巨大的影響。他明確地說，他的神學目的是要闡明基督教信仰所宣揚的真理。但是他考慮到當時的異教徒難以接受，認為有必要依據于人生而有之的自然的理性，對基督教教義予以理性的證明。他試圖用理性與信仰的聯合來證明上帝的存在及宗教信條。如上帝存在和靈魂不死可以用理性推理證明，而三位一體、道成肉身、化體說、原罪、世界在時間中創生和末日審判之類卻超乎人類理性之外，雖不是反理性的，但只能
1直接來自上帝的啟示。他在《神學大全》中，提出了五種證明上帝存在的后天性證明方法。[5]他的前三種證明，康德稱之為“宇宙論證明”，即因果律的證明;第四第五種康德稱之為“自然神學的證明”，即“目的論證明”(把上帝作為世界一切事物的最后目的和安排世界秩序的最高智慧)。托馬斯·阿奎那在他的思想體系中，雖極為強調哲學和一切學問應為神學服務，但又堅持兩種學問并行不悖，是同一個真理進程中兩個不同的方面。信仰可以為理性開拓視野，補充理性之不足;理性和哲學可以為信仰和神學提供論證、肯定神學真理。這樣，通過其他中世紀學者的努力，自然神學通過“對神的本性(如：他的全能或他的旺盛的生殖力)的理性研究，鞏固了有關自然界的形而上學學說(如設計完滿和大存在鏈說〈The great chain of being〉)，或者說特別鞏固了萊布尼茲(G·W·Leibniz，1646—1716)的充足理性原理。”[6]因此，托馬斯派自然神論者們試圖按因果律證明，有機世界除非被看作以作為最初的、必然的、無因的原因的上帝為根據，否則便最終是不可說明的。
而近代的自然神論者則是試圖證明：除非我們求助于一個其活動類似人類智慧的宇宙設計智慧的存在，否則一般事物的現象(它們的規律性、效能、和諧、相互關系等)便是令人迷惑和不可說明的。十七世紀的歐洲，經過數十年的宗教斗爭后，人們企盼“宗教寬容”;在思想上，受新興啟蒙思想的影響，人們企圖樹立“理性”的權威;在自然科學領域，伽利略、開普勒(J·Kepler，1571—1630)、尤其是牛頓創立了機械力學體系。這些因素都促成了近代的自然神學成為啟示神學的替代。這一時期的自然神論有許多代表人物，他們的主張并不完全一致，但在宗教的基本問題上卻有大致相同的傾向。他們一般都主張以理性代替啟示，強調崇拜自然界及其規律，用賦予自然界以規律的某種“理性的上帝”去代替傳統宗教神學所說的那種絕對自由，為所欲為的上帝。在這些自然神論者的眼中，“世界是一部巨大的機械裝置----一只放大了的表，為一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的運轉。”[7]在這里，上帝與牛頓分了工，上帝管世界的設計和創造，牛頓管世界的運行;上帝主宰高貴的精神，牛頓主宰卑微的物質;自然界按照牛頓力學原理進行機械運動，而世界的一切和諧、美以及最高的榮耀均歸于上帝!因此，英國詩人蒲柏(A·Pope，1688—1744)仿照《舊約·創世紀》的第三節的口吻高唱：
“自然和自然規律，
藏匿于黑暗之中。
上帝說，讓牛頓出世吧!
于是一切都沐浴在光明之中。”[8]
英國自然神論創始人、哲學家愛德華·赫爾伯特(Edward Herbert，1583—1648)針對當時人們由于對《圣經》解釋的分歧而導致教派紛爭和宗教戰爭的弊端，提出最基本的宗教原則是上帝永久性地印在人心之上的，這是一些根本不需要也不接受證明的公理。關于人心中固有的基本宗教原則，赫爾伯特列舉如下：“
1、上帝存在。
2、上帝應受崇拜。
3、德行是崇拜上帝的主要方面。
4、人總是憎惡罪惡，并且應該為自己的罪過懺悔。
5、死后將有報償和懲罰。”[9]這些原則無疑是啟示的，但是它們的目的卻在于道德，因此，它們是與理性的要求相一致的。
這一時期自然神論仍帶有中世紀自然神學的痕跡，表現為“理性的超自然主義”。它的特點是在自然理性的真理之外仍然保留了啟示真理的獨立性。屬于自然理性范圍之內的真理與啟示真理是完全一致的，而超乎自然理性外的那一部分真理只有靠啟示的力量才能被人們所領悟。洛克(John Locke，1632—1704)的哲學
就為這種理性的超自然主義提供了形而上學的基礎。他在《人類理解論》中，明確地將命題分為三類：“<一>、合乎理性的各種命題，我們可以憑考察自己的感覺觀念和反省觀念來發現它們的真理，并且可以借自然的演繹知道它們是正確的，或可靠的。<二>超乎理性的各種命題，我們并不能憑理性的那些原則推知它們的真理或概然性。<三>反乎理性的種種命題，是與我們那些清晰而明白的觀念相沖突，相矛盾的。就如唯一的上帝存在是與理性相合的;兩個以上的上帝的存在是反乎理性的;死者的復活是超乎理性的。”10]
故可以看出，洛克認為，凡是理性能夠提供確定的知識的地方，信仰就不要干預。信仰如果僭越這個界限，以啟示的名義來排擠理性，就必然導致狂熱。在狂熱中不僅理性消失了，而且連真正的啟示也消失了，剩下的只是無根據的幻想。
另外，這一時期，設計論的思想非常流行。近代植物學的奠基人約翰·雷(John Ray，1627—1705)于1691年出版的《表現在創世上的上帝智慧》(The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation)一書中，極力贊嘆動植物界構造的完美。設計論思想對后來的自然神學的影響也是不可低估的。佩利(WillianPaley，1743—1805)在他的《自然神學》(Natural Theology)(1802)中列舉了大量例證，諸如眼球的復雜結構就是為看東西這一目的而協調起來的。他認為，從各種自然有機體的形態設計中，一定能推出存在著一個理智的設計者的假設。另外，十九世紀三十年代的8篇《布里奇沃特論文》(Bridgewater Treatises)使人們更加了解一些生物學發現“展示了為達到目的而對手段所作的仁慈設計”。不久后，這種自然神學受到了改造，超自然的神秘啟示被徹底地納入理性的范圍內。這時自然神論者們拒絕接受任何超理性的啟示真理，他們確信，凡在啟示中的無不在理性之中。以洛克的信徒自稱的愛爾蘭自然神論哲學家約翰·托蘭德(John Toland，1670—1722)將洛克的三大類命題簡化為兩大類，即合理性的與反理性的，而超理性的一類完全合并入合理性的一類中。托蘭德直截了當地否定了啟示的神秘性，強調啟示奇跡必須合乎理性，信仰同時就是認識：“信仰遠遠不是對任何超越理性的東西的一種盲目的贊同„„如果所謂認識即是對于所相信的東西的了解，那么我同意這種看法，信仰就是認識：我始終堅持這種看法，而且信仰和認識這兩個詞語在《福音書》中是交互混用的。”[11]通過對《福音書》的歷史考證及其神秘化過程的辯析，托蘭德斷言，《福音書》的教義作為上帝的語言，是不可能違背理性的，“基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。
同一時期的另一位英國自然神論者馬修·廷德爾(Matthew Tindal，1657—1733)則力圖說明自然宗教與啟示宗教的一致：“我想，對于自然宗教，怎么強調也不過分。我認為，除了在傳達的方式上不同而外，自然宗教與啟示宗教沒有區別。二者都是一個在任何時候都同樣無限智慧無限善良的存在物的不變意志的啟示，只不過前者是內在的啟示，后者是外在的啟示。”[12]廷德爾在《基督教像創世一樣古老》(Christianity as Old as Creation)(1730)一書中著重論述了當時自然神論者關于自然宗教的設想，力圖在普遍的自然法則和人類理性之上，將基督教改造為合乎理性的自然宗教。他反復論證說，理性是上帝給予人類的工具，上帝要求我們去認識、相信和實現的事，其本身必定是合乎理性的;而任何事物是否合理，也只有理性才能作出判斷?！妒ソ洝分皇悄切┢毡樾杂^念的重版，并非一種獨特的啟示?？梢?，自然神學在廷德爾這里達到了全盛時期。因此，法國啟蒙運動思想家、自然神論者伏爾泰 (Voltaire，1694—1778)稱其為“最無畏的自然神論學者”。
十八世紀后期的歐洲，受哲學上的理性懷疑論和宗教懷疑主義的影響，自然
神學受到了來自兩翼的詰難。對自然神學相信有一個宇宙設計師上帝的存在(神學不徹底性)的批判，形成了以狄得羅(Denis Diderot，1713—1784)為代表的公開否定上帝存在的戰斗無神論;對自然神學唯理性過于濃厚的批判以及對理性是否具有把握終極真理的能力的懷疑，則發展為十九世紀后神學派別(傳統主義的、現代主義的及自由主義的神學等)紛呈的局面。這一時期的自然神論思想明顯不同以前的，是處在一個動蕩、矛盾的狀態之中。1734年，伏爾泰在《形而上學論》一書中，集中而系統的闡述了他的自然神論思想。他用外星人的眼光來批判地球上的事物(特別是宗教)。作為一個自然神論者，他從不否定神的存在。他認為，物質世界的理性結構和合目的性無需求助于上帝的智慧和安排，“一切都是在自然中憑著永恒的、獨立的、不變的數學規律造成;人體的構成和保持是各種液體的平衡和各種杠桿的力量的一個結果。人們在宇宙結構方面作出的發現越多，就越
[13]發覺得整個宇宙從星辰直到酵母都是按照數學規律安排的。”另外，如果承認這
個世界是上帝的創造和安排，“那就更可以證明他(神)是一個野蠻人;因為承認了目的因，就不能不說，無限智慧、無限善良的神給予了各種創造物以生命，是為了讓它們互相吞噬。事實上，如果考察所有的動物，就會發現每一類都有一種不可抗拒的本能強迫它去消滅別一類。從人的各種苦難來說，就更有理由終生埋怨
[14]神明的了。„„”對于那些針對自然神論的駁難，伏爾泰也像神學家那樣玩弄
概念游戲給予了反駁。他和英國自然神論者們以及他所崇拜的牛頓一樣，肯定神存在的最大理由是將其作為“彌補缺口的上帝”，即用以解釋當時自然科學和哲學無法說明的自然界的最初動因問題。他也使用了這樣的推理方式：精巧的鐘表是鐘表匠按照一定目的設計出來的，同樣，合乎理性的宇宙結構也表明它是某個具有高超智慧為特定目的而設計出來的產物。因此，伏爾泰對世界上觸目皆有的罪、惡和缺陷，作了如下的“神義論”式解釋：從某個角度來看是“惡”的，從整體上看也許不是惡，而是善;這個世界并不如想象的那么好，但卻可能是最好的世界。他曾有兩句流傳甚廣的“名言”;“如果你只統治一個村莊，它也必須有宗教”(見于《哲學辭典》)，“如果上帝不存在，就應該創造一個”(見于《致<三個騙子>作者》)，這說明伏爾泰自然神論觀點的表達方式獨具特色，表明他對上帝的“堅信”和對宗教的信仰，不是出自理論上的必然，而是實踐上的必要，這樣也就解釋他生活的矛盾情況，一方面為自己贏得了“凡爾那教長”的名聲，一方面又作為十八世紀法國啟蒙運動當之無愧的領袖。
在那些崇尚經驗的自然神論者那里，自然神學的基礎已是岌岌可危，因為它極易受西方思想界的一股反形而上學思潮侵蝕：人的認識只能依據經驗，人在經驗的局限中不能認識超驗的事物，所以人類的理性是無益，以它為基礎的自然神學也是不能成立的。十八世紀下半葉，“氧氣”的發現者約瑟夫·普利斯特利(Joseph Priestly，1733—1804)以他從事科學實驗的科學態度和科學精神對待傳統的宗教信仰，這使他對基督教的信條產生了理性的懷疑，從而走向自然神論。他關于自然神學有許多深刻的見解，并且將自然神論思潮從英國帶到了美洲大陸。1777年他在《物質與精神的探究》(Disquisitions Relating to Matter and Spirit)一書中宣稱靈魂不過是物質的一種，靈魂與肉體實際上是“同一種物質，必會一
[15]起死亡”。在1777年他的另一部著作：《哲學必要性學說的例證》(The Doctrine of Philosophical Necessity)中進一步否認意志自由。1872年，他出版了“題目驚人”的《基督教腐化史》(History of the Corruptions of Christianity)，對基督教的許多重大信條均不予承認，而將之視為基督教中的“墮落與腐敗”。他認為，人類最后得救的希望，不是死后的天堂，而是利用科學來戰勝迷信，在地
球上建立幸福的樂園。[16]
從自然神學的歷史發展來看，它“與自然科學對自然界的秩序、規律性和統一性的強調是相一致的(把自然界視為‘記錄上帝德行的書’)。在英國傳統中尤其如此，從約翰·雷的《表現在創世上的上帝智慧》到佩利的《自然神論》，及《布
[17]里奇沃特論文》等著作都體現了這一點。”但是，隨著歷史的發展，自然神學的
傳統形式必將發生改變。
三、自然神學衰落的原因分析
自然神學衰落的原因首先應歸于它自身的弱點。自然神學所強調的宇宙設計論者(上帝)顯得不具有人性而十分冷漠，這與傳統的上帝觀相去甚遠，人們難以接受。另外，自然神論的抽象性和唯理性過于濃厚，一般公眾的想象力很難將其把握。故一些懷疑論者對理性是否具有獲得終極真理能力表示懷疑。
其次，來自歐洲大陸和英國的兩股反形而上學思潮，強烈地沖擊了自然神學的基礎。英國以休謨為代表，從經驗論立場出發，否定人類理性的效力;大陸的以康德為代表，認為對上帝的認識和信仰只能得自神的啟示或人的體驗，所以只能有啟示神學。休謨對自然神學所持的設計論觀點進行了批駁：“有神論的探索方法可能同科學發生沖突，也會武斷地排除其他潛在的有成效的方法。宇宙設計論
[18]論證是徹底非經驗的，這一事實足以保證它為認真思考的人所摒棄。”他也否定
了啟蒙運動對理性在一切思想領域中的力量所抱有的那種自信(主要見于《人類理解研究》)。“當代的不少神學家同意休謨對自然神學的否定，是基于他們認為，宗教不是建立在理性的論證之上，而是建立在歷史的啟示或者道德及宗教體驗的基礎之上。”[19]但康德對自然神學基礎的批駁，卻是為了給信仰留出地盤?？档抡J為，人類理性只能認識現象界不能認識“自在之物”(上帝)。上帝只能靠信仰來認識。這樣，康德就將“實踐理性”作為宗教的基礎，將道德體驗作為宗教信仰的出發點。這就限制“理論理性”的應用范圍，給以理性為基礎的自然神學以致命的打擊。
再次，十九世紀的生命科學中，達爾文(Charles Darwin，1809—1882)的以自然選擇學說為中心的進化論認為，自然界貌似有計劃，這并非是由于主宰一切、創造萬物的上帝的作用，而是由于偶然的變異和競爭的結果，這是與設計論觀點完全相悖的，因此，這一理論有助于削弱自然神學的基礎。另外，在物理學中，熵的理論預言宇宙將進入熱寂狀態，因而向宇宙是由上帝設計的觀點提出了挑戰，自然神學的基礎進一步受到威脅。
四、結論
自然神學發展的不同歷史階段表現出迥然不同的特征。在自然神學發展的早期，理性和啟示在把握同樣的基本真理方面是殊途同歸的。他們既支持自然宗教，也支持啟示宗教。設計論的思想在這一時期經常被引用。這一階段稍后些的自然神論者，將世界上“邪惡的存在”減少到最低限度，表達一種樂觀主義精神。用蒲柏的話來說，“凡是存在的，都是好的。”雖然他們相信理性證明基督教的核心信條是正確的，但是，這主要不是上帝的自我顯現，而是更主要依賴于人們的理性。這就為更激進的自然神學的誕生鋪平了道路。第二階段是自然神學的全盛時期。在這一時期，自然神學取代了啟示神學，理性力量的強大效力得到充分的肯
定?！妒ソ洝返慕塘x被貶到從屬的地位。到了十八世紀后期，出現了否定各種形式宗教的懷疑論論調，自然神學在無神論與啟示神學之間茍延殘喘，但是，最終要被自然科學的新發現及后來的各種神學派別所淹沒。
注釋及參考文獻：
[1][2] A.Richardson:A Dictionary of Christian Theology,London,1969,P226.[3][18] J·利奇蒙德著，朱代強等譯：《神學與形而上學》，四川人民出版社，1990年版，第3頁，第26—27頁。
[4][19] Jan G·Barbour,Issues in Science and Religion, Prentice Hall Inc,1966,P90—91,P73.
[5] 參看：付樂安編：《西方著名哲學家評傳》第二卷，山東人民出版社，1984年，《托馬斯·阿奎那》一章。
[6][17] [英]W·F·拜納姆等合編，宋子良等譯，《科學史詞典》，湖北科學技術出版社，1988年，第460—461頁，第461頁。
[7] 威利斯頓·沃爾克著，孫善玲等譯：《基督教會史》，中國社會科學出版社，1991年，第554頁。
[8] Alexander Pope,"Epitaph on Newton", The Works of Alexander Pope,Elwin edition(London,1882),Vol.4,P390.
[9][12] 詹姆斯·C·利文斯頓著，何光滬、高師寧譯：《現代基督教思想》，四川人民出版社，1992年，上卷，第23頁，第43—44頁。
[10] 洛克著，關文運譯：《人類理解論》，下冊，商務印書館，1959年，第686頁。
[11] 約翰·托蘭德著，張繼安譯，《基督教并不神秘》，商務印書館，1982年，第80頁。
[13][14] 伏爾泰：《形而上學論》，見《十八世紀法國哲學》，商務印書館，1963年，第68頁。
神學研究論文題目范文第2篇
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從大三暑假開始，到次年1月，半年，日復一日，三點一線。最可作證的是足球場，半年下來踢球的次數屈指可數，而以往，屈指可數的只夠半月。而到頭來，我卻失敗了，至少是跟預想的不一樣了。這樣的備考過程已經算比較刻苦、比較耐得住寂寞了，然而綜觀整個過程都看不出來的是我對考本校本專業難度的輕視，尤其到后期，自覺準備得足夠考上的時候，松懈的心態已經在學習時間上減少。換來的是考后仿徨的等待和得知成績時的無奈?？墒俏矣植坏貌获R上行動起來，因為我還有讀研的機會，盡管頗費周折，我積極主動的爭取還是讓我得到一個讓我滿意的結果：調劑到北化工。過程中我得到很多老師、學長和同學的關心和無私幫助，尤其是我的畢業設計導師張韞宏老師還在得知其他院校有名額時特意通知我。我實在無限感激。這個結局算是不辜負這一片關心了。
最近我的畢業設計實驗也到尾聲了，論文也將告完成了，我晚上閑暇了又到圖書館看書。在我橫穿學校東西，從宿舍走到圖書館的一路上，我已經開始有意識地、仔仔細細地感受傍晚時分靜謐而不冷清的校園了，尤其走到中心花園的時候，我會遐想聯翩：這位看上去年紀并不很大的退休老師，四年前還活躍在講臺的;那群不到一米高的孩子，四年前還在媽媽的肚子里吧;四年前，那塊延安的石碑還沒樹起來的，孔子像也是，徐特立像也換了位置……新的還有新食堂，五號樓，等等等等，對著后來人說起這些，我心中會涌起一股豪氣，因為見證這些須有在信息學院四年的履歷，然而隨之而來的是催淚的依依不舍，正是有此四年，才依依不舍的。
神學研究論文題目范文第3篇
基于耶穌身份探究的基督神學分析
上海大學影視學院廣告學
09125326 瞿瑞
2011秋季學期西方基督史學期末論文
基于耶穌身份探究的基督神學分析
(上海大學影視學院09廣告學 瞿瑞 09125326)
內容摘要：通過對耶穌在基督教歷史中的身份和背景來了解基督神學體系，通過一些宗教神學文化現象來挖掘耶穌在基督信仰生活中的地位變遷。進而了解耶穌角色在社會和教會中又怎樣的代表價值。并且怎樣作用于今天的基督信徒并影響當今人們的生活形態。
關鍵詞：耶穌與上帝;基督信仰;神學信仰
正文：
一，耶穌的身份
耶穌是誰?作為基督歷史上影響力最廣泛的一個人，他對于基督神學信仰有著特殊的重要作用。耶穌帶著難以言喻的傳奇色彩，奠定了基督教的根基。關于耶穌之死與復活更成為了基督教會早期的傳道和信仰中心。因此，在了解基督教的神學根基之前，我們必須先挖掘耶穌的身份。
據福音書和一些其他資料記載，耶穌生活曾在1世紀的巴勒斯坦地區生活過。耶穌是拿撒勒人(巴勒斯坦地區)，他生活在政治與宗教激烈沖突的羅馬帝國時代，當時猶太信仰占據重要地位。這樣的背景，使得基督傳道困難重重。然而，也就是這樣復雜的政治和宗教狀況，使得耶穌的降生充滿了傳奇色彩。
他的故事主要是以口頭流傳和書面記載的形式被后人熟知。書面記載主要是指新約中的四部福音書——《馬可福音》《馬太福音》《路加福音》《約翰福音》。
基督徒相信耶穌的降生就是上帝自己的降生。“基督徒認為道成肉身是神跡的核心，他們說，上帝取代了人的樣式。其他一切神跡或為此做準備，或表明此事，或由此而生。”(引自邁克爾·基恩《耶穌》第74頁)愛爾蘭作家劉易斯如是解釋耶穌的誕生。——誠然，耶穌的降生是獨特的，但他也作為人而存在。希律王為此屠殺了伯利恒地區的所有男嬰，但是馬里亞和約瑟將耶穌帶到安全的地方。因為上帝需要他的兒子完成自己的使命?？梢哉f，從耶穌降生開始，就是人性與神性并存的。所有的神跡都建立在耶穌為人的基礎上，也在同時構造了基督教的神學信仰核心。
二，施禮約翰與耶穌
在同一時代，約翰作為公眾人物在猶太曠野事工，給眾人施洗，使每一個愿意悔改的人都可以得到潔凈。完全無罪的耶穌在接受約翰的洗禮之時，發生了三件事，“耶穌從水中出來，看見天開了”，“圣靈如鴿子降在他身上”，“有聲音從天上來，說，你是我的愛子，我喜悅你。” (引自邁克爾·基恩《耶穌》第59頁)從此耶穌確認了自己是上帝兒子的身份，并且開始公開傳道?？梢哉f，受洗是耶穌一生的關鍵，強調他與父上帝和圣靈之間獨特的關系，而這關系正是他傳道的基礎。
而在此之后，與黑暗勢力的沖突便貫穿了他的一生。然而，在他與敵對上帝的黑暗勢
2011秋季學期西方基督史學期末論文
力斗爭中伴隨的神跡，卻都會得勝。這不僅指向他就是上帝揀選的彌賽亞這一信仰，而且強調邪惡勢力終會失敗的真理。并且隨著耶穌之死，使這一真理走向定局。
約翰和耶穌的關系也是極其微妙的：約翰認為自己就是為即將到來的彌賽亞預備道路的那一位。后來在約翰問耶穌他是不是上帝所揀選的彌賽亞時，耶穌回答：我醫治生病的人，并傳福音給貧窮的人。而這正好是人們期待應許中彌賽亞應該做的事。
而耶穌評價約翰時說，“他相信約翰屬于過去的先知，同時也是接通認識上帝新途徑的橋梁，約翰屬于舊的秩序，但他卻能開創新的時代。”(引自張曉梅《舊約筆記》147頁) 的確如此，即使耶穌生活的時間很短，但是他的神跡，他在傳道時揀選的十二門徒，又在此根基上建立的基督教會，開創了西方宗教的新時代。
三，耶穌與門徒
耶穌在公開事工之初，揀選了十二門徒，形成一個關系密切的巡回傳道小組。
而耶穌揀選十二門徒的原因，是因為猶太民族是建立在十二個支派的基礎上，這十二支派分別以猶太人祖上的重要人物之一雅各的十二個兒子命名。因此，耶穌在十二門徒的基礎上建立教會，揀選十二門徒是他用教會代替以色列民族邁出的第一步。
十二門徒與耶穌同在一處，將上帝國度的事教導門徒，以傳道與教導為事工核心。耶穌死后，由他的門徒和整個基督教會繼承他的工作。除此之外，門徒和耶穌同享上帝的權柄，向黑暗勢力發動了一場持續的戰斗，并醫治病人。許多基督徒認為，這應該是教會現代使命中的一個必要組成部分。
門徒的地位和作用對于基督教的發展是非常微妙的。德國路德宗教牧師朋霍德爾說，“簡單而言，做主的門徒就是生命，這生命從上帝的恩典而來;上帝的恩典是做主的門徒，認識到這一點的人是快樂的。” (引自張曉梅《舊約筆記》201頁) 可以說，對于門徒的基本看法構成了后來的基督傳教，和信徒對基督教的追隨心。
四，耶穌與神跡
基督教徒認為，神跡并不是為了打破墮落世界的律法，而是為了重見上帝國度的律法。 耶穌在傳道過程中，常常對有需要的人發生憐憫之情，或因他們表現中特別的，不同尋常的信心而行神跡。耶穌的神跡，是要讓人們看到，他不只是一個行神跡的人，更是一個肩負上帝使命的人，行神跡只是他使命的一部分。他的神跡通常也將人的注意力直接引向屬靈的真理。耶穌在迦百農會堂趕鬼的故事，就強調屬靈的權柄，這使得耶穌區別于當時的文士和其他行神跡的人。
耶穌行神跡主要包括，醫病、驅邪、讓饑餓的人吃飽、控制自然界、叫死人復活。早期教會非?？粗剡@些神跡，因為惟有上帝有能力控制無常的自然，以及無法逆轉的生死。耶穌作為上帝在人間的代表，他不是簡單地強調過去的宗教傳統，而是提供了一條認識上帝的新途徑，那即是：上帝的國是一個向所有人都敞開的屬靈國度。耶穌不同于以往任何一個宗教領袖，他沒有試圖把自己從所謂靈魂被玷污的人群中分別出來，而是靠近那些需要安慰和幫助的人。藉此宣揚上帝父神的仁愛和親民。
五，耶穌的死與復活
耶穌的死與復活是基督教信仰的中心，正如保羅所說，如果沒有復活，基督教的信仰就毫無價值可言。
2011秋季學期西方基督史學期末論文
耶穌對于自己的死亡是早有預言的。“人子必須受許多的苦，被長老、祭司長和文士所棄絕，并且被殺，過三天復活。” (引自邁克爾·基恩《耶穌》第98頁)在著名的“最后的晚餐”上，刻畫的也是這一場景，耶穌告訴他的門徒，先知以賽亞在幾個世紀前所預言的受苦的仆人就是彌賽亞，他為別人的罪，受了許多的苦。
可以說，耶穌的死與復活，是滿有憐憫的上帝所預備的救贖的儀式。福音書作者一致認為，上帝使耶穌從死里復活，耶穌命令門徒將這大好的福音傳遍全世界。
耶穌的身體與常人不同，從他破碎的身體釋放出了上帝救贖的大能。耶穌流出的寶血促生了一個純全的族類，他破碎的身體也帶來了上帝的統治。
耶穌升天后，標志著圣靈時代的到來，道成肉身的耶穌只有很短的時間和跟隨他的人在地上。但是，這個時代已經結束，基督徒相信著，耶穌以另外一種方式和跟隨他的人在一起。雖然耶穌已經升天，但是世界末日彌賽亞國度在地上建立之前，他通過圣靈與他們同在。這也是基督教經久不息的原因。
五，耶穌的神學意義和社會價值
耶穌作為基督教的標志，具有重要的神學意義和社會價值，在遠離教會的要求之外，對耶穌本人的關注，可以使人在不涉及宗教機構情況下擁有宗教體驗，對耶穌的信仰直接引出了對靈性的追求。
耶穌生活的時代，是一個人人皆意識到饑餓、疾病、壓迫和戰爭蹂躪的時代。耶穌作為醫治者和解放者的角色尤其鼓舞人心。他醫治病人，行動帶有憐憫，話語帶給人安慰。信仰上帝即可得救，耶穌的存在給予貧苦中的人們以希望和精神指導。
作為宗教領袖，耶穌尋找社會最底層的人，幫助麻風病人，小偷和妓女，為他們禱告。充滿了人性的關照和神性的慈悲心。而教會是耶穌生命和教導的具體表現形式，形成了現代教會的最初使命。而對于耶穌的認識，可以各自保留。有些人被耶穌的神性和永恒性所吸引，有些人則被他作為人子的人性和脆弱性所吸引。
無論作何解釋，這個基督教的核心人物，都具有他無可替代的歷史意義和神學意義。在精神和文化上融入和改變著現代人的生活態度——自律平和，善良慈悲，永遠心懷期待和光明。
參考文獻：
①《耶穌》
作者：邁克爾·基恩(英)
北京大學出版社2005年版 ②《舊約筆記》
作者：張曉梅
神學研究論文題目范文第4篇
地理位置
學校坐落在馬里蘭州的金斯維爾，距離巴爾的摩市30分鐘車程。該鎮被著名的天然瀑布環繞——“大小火藥瀑布”，為當地居民提供良好的自然環境。學校所在位置非常安全，鼓勵學生專注于學習。從小鎮前往約翰?霍普金斯大學所在地巴爾的摩的交通非常便利，學生很容易就可以在巴爾的摩市訪問到很多文化和歷史景點。根據布魯金斯學會的統計，巴爾的摩近四分之一的工作與科學、技術、工程和數學有關。
教學理念
學校的宗旨是在古典教育的基礎上為學生提供富有挑戰的學術課程，將上帝的真理和圣經世界觀、人生觀整合在一起。學校與家長合作，為每個孩子發揮其獨特的天賦潛能而努力。
現代化設施
校園占地17英畝，校內有藝術教室、音樂理論和合唱教室，還有一個樂隊教室。音樂室坐落在Beachmont Field House。所有的室內運動、賽前動員會和集會也將在Field House舉行。學校會舉行音樂會，也會在大型教堂舉辦。大多數教室都配備了電子白板，還有計算機實驗室和筆記本電腦供學生使用。
教師檔案
Dennis Williams已在校任教32年，現在教授數學。他以優異的成績畢業于西盆斯貝格大學，相繼獲得學士學位和教育碩士學位。
Josh Perry-Parrish是學校的音樂和合唱老師。他擁有佐治亞大學的音樂和英語學士學位，馬里蘭大學的音樂碩士學位，以及印第安那大學音樂藝術、合唱指揮以及音樂比賽專業的博士學位。
知名校友
Matthew Cellini是2004級校友，現擔任Greenspring財富管理公司的財務顧問。他擁有史蒂文森大學的學士學位和馬里蘭大學的碩士學位。他過去曾是博思艾倫咨詢公司的高級顧問，為國防部多個合同提供金融管理，合同金額從9百萬美元至1.05億美元不等。他也曾在洛克希德?馬丁公司擔任金融分析師的工作。洛克希德?馬丁公司是一家美國公司，業務范圍包括：航空航天、國防、安全、高級技術等領域，客戶遍布世界各地。
資質認證
神學研究論文題目范文第5篇
出版時間:2013-12
ISBN 978-7-5153-2085-4
售價:￥70.00
神學研究論文題目范文第6篇
在最近的大約二十年的時間里, 關于科學進展的兩種圖景并存著且處于沖突之中, 并爆發了“科學大戰”。
二十世紀四五十年代以及之前的科學家和科學哲學家, 對科學普遍地都抱有一種樂觀而又充滿信心的態度, 他們認為科學的目標是發現關于自然世界的真理, 科學家們運用理性的手段, 依據與客觀相符合的標準, 對構成自然世界的真實事物進行研究, 得到客觀真實的科學成果, 而這些科學成果的不斷積累鋪就了帶領我們通向科學的終極目標的真理之路?？茖W被認為是一種獨特的事業, 具有自己特有的結構和發展方式, 幾乎不需要外部的社會、政治或者個人因素來對科學信念作出解釋。
而自從二十世紀五十年代晚期, 特別是托馬斯·庫恩的經典著作《科學革命的結構》問世之后, 這種樂觀的思潮受到了極其嚴重的打擊。在這種歷史主義的潮流中, 歷史學家和科學哲學家越來越強烈地堅持這樣一種觀點, 科學的發展應與其他任何文化過程一樣, 受到同等的對待, 對科學知識增長的闡述必須被完全放置在相應的社會、政治與文化語境中;而科學知識在歷經了科學巨變之后, 也不應被視作積累性的。之前我們所說到的那種將科學視作來自于一種獨特的理性過程的看法幾乎完全被這種觀點否定了。雖然之前那種樂觀的圖景從未被完全拋棄過, 但是, 至少在科學哲學領域內, 它的影響力卻無可否認地被逐步削弱了。
崛起于二十世紀八十年代的科學知識社會學對科學的闡釋則更為極端?？傮w來說, 科學知識社會學家們主張“科學知識的內容不是由自然世界的客觀證據所決定的, 而是取決于科學共同體與其所置身的社會之間的磋商——這個詞意味著, 科學知識生產和外交官在國際政治間的斡旋調停沒有根本差異。”[1]同一時期, 在美國盛行的后現代主義、女性主義及文化研究等派別也紛紛發表他們對科學的見解, “將科學塑造成霸權的形象, 科學不再是價值、利益、性別、意識形態的中立, 不再是社會正義的推動力, 反而常阻撓進步價值觀的推行, 成了反動保守的力量。”[1]
這一系列的論調引起了科學家的不安和不滿, 他們也開始了自己的反擊。由美國數學家諾曼·萊維特 (Norman Levitt) 和生物學家保羅·格羅斯 (Paul Gross) 出版的《高級迷信:學術左派及其與科學之爭》 (Higher Superstition: The Academic Left and Its Quarrels with Science) 肇始, 被阿蘭·索卡爾 (Alan Sokal) 發表在《社會文本》 (Social Text) 雜志上的詐文《超越界線:走向量子引力的超形式的解釋學》 (Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity) 正式推上歷史舞臺的“科學大戰”, 正代表了這番論戰的頂峰。“科學大戰”持續數年, 波及甚廣, 世界各地的許多知名專家學者都牽涉其中, 其中, 關于科學的新進展方式的討論占據了相當大的比重?？茖W和社會的關系, 科學的運行方式, 科學的社會功能, 或科學的秩序是一個重要戰場。
2 秩序良好的科學
克徹爾將當前存在的兩種科學觀念界定為關于科學的兩種“神學” (theology) :神化的科學和妖魔化的科學[2]。對于這兩種神學, 他都不認同, 并分別進行了批評?？藦貭栒J為, 科學研究給我們帶來的知識并不總是有益的、有用的, 有些科學研究的結果甚至是有害的。將科學神化的人認為, 給人類帶來不良后果的是技術, 而不是科學。但是, 我們知道, 所謂純粹的科學研究是不存在的, 科學與技術之間的明確劃分是難以實現的, 即便是一般所認為的純科學研究——所謂的基礎科學, 其結果也有可能是不利于人類發展的。比如納粹的優生學研究, 如果它的研究結果真的會證明某些人種在基因上要優于另一些人種, 這也不得不說是為我們的總體知識添加了新的內容, 但是我們根本不會從它的成果中獲得任何的好處;相反, 它為種族歧視提供的理論依據, 對人類的發展將是一大阻礙。而那種認為科學研究只會為我們帶來負面影響的, 將科學妖魔化的觀點, 同樣是站不住腳的, 因為我們從科學研究的成果中獲益匪淺, 科學研究確實為我們帶來了真理, 在很多方面改善了人類的生存, 這一點是顯而易見的。
科學研究不總是有益的, 也不總是有害的。許多科學研究的成果會使我們受益, 但不是全部。如此看來, 科學對知識的探求是應該進行的, 而且也是必須進行的, 但是, 這種探求卻不能像“科學信仰者”所堅持的那樣, 作為一種“自由的探究”而進行, 這種探究是需要受到約束的, 而這種對探究的約束與我們對科學的需要密切相關。我們要從科學中得到的, 并不是它對我們認知欲望的滿足, 也不是它的精確性或是對人類總體知識的擴充, 而是“以正確的方式回答正確的問題”[3]。也就是說, 我們需要的是科學恰當地發揮它的功能, 采取最合理的手段來最大化地實現人們的共同利益?？藦貭栒J為, 一種科學的重要性是由人們實際的興趣所決定的, 其決定不可避免地要與價值判斷以及道德、社會和政治的因素混合在一起。但是, 這種標準要如何具體到每一個特定問題的重要性上呢?對于從事科學研究的個人來說, 他可以以自己的判斷來確定某個問題是否重要, 并采取自己認為最有效率的方式來進行研究。對于科研集體來說, 這個問題也不難解決, 科學問題的重要性可以通過內部的協商得到確定, 而進行研究的有效方式也可以通過一些規定性的手段或是集體成員的取舍得以明確。但是, 當我們把這一問題放在整個社會的語境來看, 它就變成了一個關系到科技政策制定的重要問題。當然, 目前世界上的各個國家雖然彼此之間不盡相同, 卻也都有著自己制定科技政策的方式, 但在克徹爾看來, 這些方式并不能夠保障我們對科學的需求的實現, 也就是說, 我們的科學研究并沒有一個良好的秩序, 而我們需要的正是一種秩序良好的科學。所謂秩序良好的科學, 就是說, 要綜合考慮各種對“科學重要性”起到影響作用的因素, 對科學研究的探究活動加以約束。而在克徹爾看來, 這種約束的力量應當來源于民主。良好的科學秩序并不是要否定科學對真理的追求, 而是要把科學對真理的追求放在一個民主的框架中來進行, 以民主的方式對關于科學研究的政策進行決定。
至此, 我們可以看到, 克徹爾為科學的實在性與對其發生影響的社會因素找到了一個可以相互貫通的契合點, 那就是科學的秩序。通過克徹爾的論述我們可以看出, 在他看來, 科學的客觀性和實在性是能夠被肯定的, 我們要從科學中得到符合我們的利益與興趣的“重要真理”?？茖W的客觀性與實在性可以為這種需求提供保證, 但是, 這種需求也決定了科學必須作為一種社會所有物而存在, 科學的重要性應當是社會決定的?？茖W秩序正是將科學的客觀性和實在性與決定科學重要性揉為一體、融會貫通的結合點, 而一種秩序良好的科學則是這種結合的理想形態。
克徹爾在對自己的著作《科學的進展》 (The Advancement of Science) 一書進行總結時說:“超越這一 (關于科學的認知目的及科學的成功的) 討論之上, 還潛藏著一個更加重要的論題, 即科學是如何在使我們更好地認知的同時, 也為人類的繁榮作出貢獻的。”[4]在他看來, 科學研究要真正實現我們對它的需求, 能夠以最合理的方式最大化地實現人類的共同利益, 良好的科學秩序是十分必要的。
3 科學秩序與科學管理:現實科學的狀況
在克徹爾看來, 良好的科學秩序是與民主緊密相連的。目前的科學政策 (包括科學研究方向的引導、項目的取舍、經費的流向等) 的決定并不符合民主的標準。長期以來, 科學政策的決定相比其他政策來說, 是與開放的民主決議相對隔離的。人們通常認為, 有關科學的政策決定與科學界之外的人是不相關的。這種環境的相對隔離主要由于以下三方面的考慮:首先, 科學的進程主要是由自然世界的結構決定的;其次, 科學知識的擴展總是會給人類帶來益處;第三, 關于科學研究應有怎樣的目標, 怎樣的途徑對于科學研究來說更加合適這類的問題, 科學家們總是會比科學界之外的人更加了解。出于這些考慮, 關于科學的政策幾乎都是由科學界中的所謂“精英人物”制定的。以美國為例, 雖然科學政策的制定需要向國會作出解釋并由國會最終決定, 但是, 關于這些經費的劃撥、項目引導與評價以及其他的一些政策性事務, 國會主要還是依賴于科學家們的意見, 這就形成了科學政策制定中的某種“精英主義”。
克徹爾對使科學政策決定處于一種相對隔離的環境的三種考慮是持否定態度的, 所以他對于這種“精英主義”的科技政策決定方式是持有反對意見的。這種“精英主義”的科技政策制定方式存在著很大的弊病。誠然, 科學界中的精英比科學界之外的民眾更加了解科學, 更加知道科學的最前沿進展, 也更加清楚各種科學研究的途徑, 但是, 這些使他們成為科學界精英的條件并不能保證他們對與社會的其他方面有著同樣的了解, 他們在制定科技政策時、在對科學研究的重要性作出取舍時, 僅僅能夠在有關科學本身的方面有著專業的素質、提出專業的意見, 而對于與這樣或那樣的科學研究目標與途徑相關的其他方面, 他們的考慮就無法得到專業的保證了。相對他們來說, 更多的科學界之外的人, 至少在科學這一方面, 處于一個弱勢的地位上, 這種“精英主義”的科學政策決定往往會有意或無意地忽視他們的利益。而這與克徹爾對于科學應該真正實現的目標的看法是不相符的, 科學應當“以一種最佳的可預期方式解決人類的問題, 不是為這個或那個小群體, 而是為我們所有人。”[5]所以, 克徹爾認為, 科學政策決定的環境是不應該與開放的民主決議相隔離的, 也應該被放置在一個民主的框架中。那么, 我們需要的是一種怎樣的民主呢?
既然克徹爾說科學應該以正確的方式為我們所有的人解決問題, 那么提及民主, 很多人可能首先會想到的就是要把科學政策的決定權交到每個人的手里, 以一種全民投票表決, 少數服從多數的原則來決定科學政策。當然, 這種民主的做法也確實體現了所有人的意愿, 但是, 這種做法的有效性卻是無法保證的, 克徹爾將其稱為“庸俗的民主” (Vulgar Democracy) 。他認為, 這種庸俗的民主只是一種個人偏好的體現, 其最明顯的不足在于“人們的偏好經常建立在沖動和不知情的基礎上, 因而會使他們的意見偏離那些真正對它們有益的東西”。“我們只需思索片刻就可以看出, 將科學的探索交與庸俗的民主這樣一種標準, 其最可能的后果, 無異于無知者的專制。在這種情況下, 真正具有認知重要性的計劃常會被擱置, 對于短期利益的知覺將會占主導地位, 資源很有可能被導向少數幾個所謂的‘熱點問題’上。由于這種后果很明顯有悖于對人類總體利益的提升, 所以, 庸俗的民主對于我們的問題來說, 是一個糟糕的答案。”[2]
克徹爾認為, 我們真正需要的是一種“開明的民主” (Enlightened Democracy) 。他認為, 這種開明的民主是一種商談, 能夠理想地決定對社會中需要進行的研究項目的選擇, 而參與這種商談的人, “應當包括各種觀點的代表, 不應僅僅來自科學團體內部, 也不應僅僅來自支持科學研究的人群, 而應來自整個人類社會”[5]。在克徹爾看來, 這些代表應該具備至少兩方面的條件:第一, 他們必須能夠代表社會中的所有利益群體;第二, 他們要對所商談的科學研究項目有著全面的了解。這些代表由社會中的各個利益群體選舉產生, 參與商談的代表的比例應當與他們所代表的利益群體在社會中所占的比例一致, 他們應當能夠十分透徹地掌握自己所代表的群體需要對科學研究項目所做的投入, 以及要從這些科學項目中得到什么等方面的問題;在參與商談的過程中, 被商談科學項目的專家需要針對這些項目的相關知識對代表作出詳盡的解釋, 而各代表之間也會對彼此的初始意見進行綜合分析, 以形成對這些項目的“指導過的偏好” (Tutored Preference) 。參與商談的代表對科學研究項目的偏好應當是“指導過的”, 這一點在克徹爾看來十分重要, 因為這些取向是結合了商談過程中的新認識重新形成的, 與最初參與商談者被選為代表時所持有的取向可能會是有所不同的, 但這種偏好卻是更加成熟、更加全面的, 也是參與商談的代表在做出決定時所應依照的取向。
克徹爾將理想的求知分為了三個階段:在第一階段中, 關于資源分配 (諸如研究人員、設備以特定的量分配到特定的項目中去) 的決定被做出;在第二階段, 在道德約束之下, 排除某些自然的可能性選擇, 以最有效率的方式實施科學項目;在第三階段, 各種研究的成果被轉化為實際的應用[2]?？藦貭枌@三個階段中各個利益群體如何進行商談以及如何達成一致進行了比較具體的論述, 最后, 他總結說, 當實際的決定過程的結果與這種理想的商談過程的結果達到一致時, 科學就可以被認為達到了一種良好的秩序。“秩序良好的科學” (well-ordered science) 是克徹爾提出的這樣一種可以使科學研究符合我們對它的真正需求的理想狀態。
克徹爾認為, 與秩序良好的科學這種理想狀態相比, 當今的科學研究決議和發展過程至少有著四個方面的不足:
(1) 不充分代表的問題 (the problem of inadequate representation)
當研究議程因有利于某些社會成員的因素系統地忽略了其他社會成員的利益時, 會遇到“不充分代表的問題”。
(2) 無知者專制的問題 (the problem of the tyranny of the ignorant)
當由于大多數的社會成員對于使某些問題具有重要性的因素沒有作出正確評價, 而使這些具有認知重要性的問題被低估時, 研究人員就遇到了“無知者專制的問題”。
(3) 虛假關懷的問題 (the problem of false consciousness)
一個研究議程符合了多數人的取向可能不是因為那些將它們塑造為一個理想商談的公共理由, 而是因為那些以迎合多數人的未經指導的取向的方式使議程受到歪曲的理由, 這時我們就遇到了“虛假關懷的問題”。由于這些取向是未經指導的, 它們可能會產生對求知不利的約束, 并嚴重威脅其成果的恰當應用。
(4) 狹隘應用的問題 (the problem of parochial application)
當一個議程所討論的項目只面對了一種應用比較狹窄的研究途徑, 而它卻本應被應用在更為廣闊的影響更多人的更多項目上時, 我們就遇到了“狹隘應用的問題”。這種問題通常會與“不充分代表的問題”結伴而來[2]。
由現實的情況我們不難看到, 目前的科學研究確實存在著如克徹爾所說的這樣或那樣的問題, 在關于科學研究的決策中, 我們可以發現許多不合理現象的存在:一些具有很高研究價值的科學項目因為決策群體認識的片面性而被忽略, 另外一些項目的研究價值卻被錯誤地高估, 從而得到了過分的關注。這其中, 不但造成了許多的人力物力的資源浪費, 也有許多科學研究本應被挖掘的潛力未能得到重視, 造成了另一種形式的資源浪費。而在秩序良好的科學的理想狀態下, 這些問題可以被最大程度地避免?？茖W哲學家海倫·朗基諾 (Helen E.Langino) 對于這方面的問題評價說:“只有一些對最近二十年的科學狀況一無所知的人才會意識不到這些問題, 所以, 秩序良好的科學作為一種理想, 還是具有一定的說服力的。”[6]
克徹爾提出的“秩序良好的科學”展現給我們的是一個關于科學研究的理想圖景, 然而, 正如他自己所說, “這只是一個理想……理想是一回事, 達到理想的途徑又是另外一回事。在思考科學體制的價值時, 我們應該考慮實現理想的可能實現方式, 但很有可能我們的最佳表現也就是以一種間接的方式向著理想前進。”[5]顯然, 我們目前所生活的世界并非完美的世界, 我們的科學研究也并不是“秩序良好的科學”, 那么在這個不完美的世界中所進行的現實的科學研究, 應該怎樣向著理想狀態前進呢?基于這一點考慮, 克徹爾對科學的責任進行了探討。
鑒于我們的科學研究距離“秩序良好的科學”還相當遙遠, 前文所論述的那種理想化的商談在可以預見的未來也難以得到實施, 因此, 就目前而言, 整個社會中各個群體都能夠產生他們的代表, 對科學研究產生一種“指導過的取向”這種狀態也還是一個夢想。所以, 在克徹爾看來, 在當前的社會中, 推動科學研究向“秩序良好的科學”的理想狀態前進的使命, 總體上來說, 就落在了科學家的肩上, 也可以說, 現實的科學研究的責任就變成了科學家的責任。
那么, 生活和工作在一個不完美的世界中的科學家應該怎樣做呢?克徹爾認為, 這個問題可以分為兩個層次來考慮:科學家個人的責任和共同體的責任。就科學家個人而言, 在很多時候, 科學家研究什么樣的科學不是能夠由自己任意決定的, 對于個人研究方向的選擇會受到他所屬社會的很多外部條件的束縛, 在這種情況下, 他應該考慮的是“我應該怎樣在可以選擇的范圍內做得更好?”更進一步地, 他應該深入地思考:我應該研究一種什么樣的科學?什么樣的科學更加貼近“秩序良好的科學”?而具體的做法可能是“科學家們通常不常做的事情:……或許是深入思考他自己當前的研究可能帶來的后果;或許是拒絕某些獲得研究經費的機會, 因為它們會導致對秩序良好的科學所要求的研究的偏離;或許是為某項研究去努力爭取一種不同的優先地位;或游說立法者對某些被忽視的問題進行關注。”[5]或許有人會說, 這不是科學家分內的工作, 但是, 當人身處一種不完善的體制中時, 被動地服從這種體制并不總是最好的選擇, 科學家在某些時候應該為改變這種體制的不完善而做出自己的努力。就科學家們這個整體而言, 他們應該做的, 是努力尋求與外部的對話, 局限于自己的領域內在大多數時候會使人們的目光變得短淺?？茖W家們應該與整個社會中的各種利益群體進行交流, 聽取他們的意見和觀點, 這會使科學家在自己的研究工作中考慮得更周全, 也能夠將現實的科學研究向“秩序良好的科學”更進一步地推動。
4 “秩序良好的科學”開辟了科學哲學研究的新天地
第二次世界大戰之后, 現代科學完全脫離了其誕生之初的“小科學時代”, 走進了我們目前所處于的“大科學時代”, 科學研究不再是皇家學會的成員僅憑興趣和一己之力就可以完成的事業了。隨著科學的不斷進步, 它的研究規模也在不斷增大, 越來越多的科研項目需要科學界乃至社會各個部分的通力合作, 而這些科研項目中所耗費的人力物力則需要政府、國家甚至多國合作來得到保證。筆者認為, 在這樣一種情況下, 依然將科學孤立于社會進行考慮的做法無疑是不明智的。然而, 這并不意味著我們應當接受后現代主義者的科學觀點。雖然后現代主義者的理論中有著不少精彩的論述, 但是從具體的事實來看, 他們對科學的客觀性與實在性的否定是過于偏激的。畢竟, 不斷進步的科學為我們帶來了實際的收效, 也能夠大致正確地指導我們成功地對自然界進行改造, 這使我們很難相信科學完全是社會建構的產物。
簡而言之, 傳統的科學觀過分地關注了科學研究本身, 關注于科學研究應當怎樣規范地進行, 而忽略了不應忽視的社會影響因素;后現代主義者的科學觀點則過分關注社會的因素是如何影響了科學研究。而克徹爾的理論則提供給了我們一個導向, 可以使我們結合二者的優勢去思考這樣一個問題:既然社會對科學的影響是不可避免的, 那么社會應當通過一種怎樣的方式去影響科學, 使其得以有秩序地向前發展?科學又如何可能在實在性與社會因素影響二者間必要的張力中前行?克徹爾用“秩序良好的科學”給了我們這樣一個理想的圖景。
克徹爾的理論為我們提供了一個關于科學進展的新圖景, 從某種意義上, 甚至可以說是開辟了一片科學哲學研究的新天地。將客觀的、實在的科學放置在社會的語境中進行考慮, 將科學秩序的決定力量交與社會, 這為科學哲學研究達到更加貼近現實的收效開辟了一條可能的通路。
我們所生活的社會在發生著迅速的變革, 這種變革的發生很大程度上要歸功于科學的進步?？茖W在變革社會的同時, 也受到了社會的巨大影響, 科學發展所帶來的成就及其本身的需求使它走出了象牙塔, 在當前的時代, 如果不將科學作為一種社會存在來看待的話, 可以說是荒謬的。但是, 我們不能因為社會因素對科學的這種影響而夸大它們的作用, 或者說, 輕視科學本身固有的特征, 而否定科學的客觀性和實在性?？藦貭枮榭茖W的實在性作出了充分的辯護, 同時也充分地考察了社會因素對科學的影響, 他通過比較嚴密的論述為我們指出二者之間并不存在本質的沖突, 而是可以通過某種必要的張力存在、諧調地發生作用, 在保證科學客觀性的同時以社會的方式和手段來影響其發展方向和著力點, 使科學的發展能夠更加符合我們的要求, 為我們帶來更多的利益?？藦貭柎_實找到了這樣的一個契合點, 也就是“秩序良好的科學”。
雖然克徹爾所提出的只是一個理想的圖景, 雖然他的理論還存在著種種的不足, 但是, 如果有更多的科學哲學研究者可以在這一領域中關注和研究, 或許我們可以收獲的是一種秩序更加良好的科學研究。
克徹爾認為, 科學研究應當達到一種秩序良好的狀態。他所主張的這種“秩序良好的科學”尊重科學的真理性與客觀性, 但將科學重要性的決定權交給了社會。“秩序良好的科學”是科學研究的理想狀態, 而我們現實的科學研究距離這種理想狀態還有著遙遠的距離。在克徹爾看來, 目前的許多科學研究從某種意義上講非但沒有向著“秩序良好的科學”邁進, 反而是與這種理想背道而馳的。出于這種現實的狀態, 克徹爾就科學界與科學家的現實責任進行了論述, 他認為科學界應當盡自己最大的努力, 在可能的范圍內將科學研究向“秩序良好的科學”這一理想的方向進行引導。
摘要：在最近的大約二十年的時間里, 關于科學進展的兩種圖景并存著且處于沖突之中。美國哥倫比亞大學教授、當代知名科學哲學家菲利普.克徹爾對科學進展問題也發表了自己的看法, 并形成了一種處于相對中立立場的科學進展觀念?？藦貭枮榭茖W的實在性與社會因素對科學的影響找到了一個契合點, 提出了一種他所認為的科學進展的理想圖景, 一種基于“開明的民主”的“秩序良好的科學”?？藦貭柕目茖W進展觀念是開創性的工作。
關鍵詞：科學神話,秩序良好的科學,科學與民主,開創性工作
參考文獻
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