中國哲學思想論文范文第1篇
２００３年３月２１至２２日，“重寫中國哲學史與中國哲學學科范式創新”研討會在中國人民大學召開，會議由中國人民大學哲學系、中國人民大學孔子研究院、《中國社會科學》雜志社和《中國人民大學學報》社４家單位聯合主辦。來自全國高等院校和科研機構的６０余位專家學者，圍繞中國哲學學科范式的創新和重寫中國哲學史，對“中國哲學學科合法性危機”，作出了新的回應。會議主旨在于對中國哲學史學科從反思走向建設，通過重寫中國哲學史而切入中國哲學學科的創新及學科合法性危機的超越問題。
會議主題主要有６個方面：一是中國哲學學科合法性及其超越；二是中國哲學學科范式的歷史與創新；三是中國哲學史與中國思想史、中國學術史的劃界問題；四是中西比較哲學研究的范式問題；五是重建中國哲學話語系統問題；六是重寫中國哲學史的方法問題。
中國哲學學科的合法性問題
《中國社會科學》雜志社副總編輯趙劍英認為，中國哲學合法性問題持續升溫的原因有三點：一是中國哲學學科的建立是以西方哲學的形態為基礎的?熏而以西方哲學的概念、范疇來整理中國哲學的資源，就會使中國哲學思想自身的特點，關注的問題不能得到合理的呈現；二是由于方興未艾的全球化趨勢，不同民族文化不斷出現沖突與交融的態勢；三是發展之動力和后勁深深植根于文化。
《中國社會科學》雜志社副編審魏長寶認為，“合法性”問題并不是中國哲學最近才遭遇的問題。２０世紀三四十年代馮友蘭、金岳霖關于“中國的哲學”、“中國地哲學”、“中國哲學”、“哲學在中國”的分疏，５０年代之后或后期港臺學者牟宗三等人關于中國哲學特質的討論，８０年代中國內地眾多學者參與的關于中國哲學的民族性與時代性的討論，都是“合法性”問題的不同表現。中國哲學 “合法性”問題的尷尬，是外部的“時”“勢”所迫，反映了在全球化背景下，當代中國知識分子對自己民族思想之元敘事的非主體狀態的覺醒，是對強大的歐洲中心主義之無所不在的隱層影響和支配權利的覺醒，反映了當代中國哲學界希望破除西方哲學話語霸權的鉗制，改變以往簡單地以西方哲學的概念范式來裁剪中國哲學文獻資料的那種依附局面，擺脫因為套用西方敘事模式書寫中國哲學的歷史所導致的自我特性喪失的困境的愿望。
武漢大學的陳仁仁博士認為，中國哲學合法性的問題在中國經歷了三個階段：２０世紀２０、３０年代、２０世紀８０年代和現在學術界對中國哲學合法性問題的討論。第一階段是２０世紀２０、３０年代自覺地以西方學科體制和范圍，來開創中國哲學學科和撰寫中國哲學史；第二階段是對以馬克思主義的意識形態以及蘇聯馬克思主義的教科書體系為范式的中國哲學史的反思，“中國傳統哲學范疇及其體系”的研究取得了很大的成就，體現了挖掘中國哲學自身特質的自覺；當前對于中國哲學合法性問題的反思則屬于第三階段。
中山大學龔雋教授認為，中國哲學史“學科”危機的出現，是９０年代以后有關中國思想研究方式轉向之后的問題，“中國哲學”學科危機的出現主要并不在于學科內部的原因，而在于臨近學科的挑戰。中國哲學學科“合法性”的思考，必須納入到世界思想史的范式研究中，才能有比較明確的了解。中國哲學的合法性問題，從內部看，涉及到的不僅是對中國哲學，而且是對“哲學”“學科”的定義解釋的合法性限度問題，以及更廣義的中國哲學史寫作背后對于“現代性”“殖民主義”“民族主義”等復雜問題的理解等。
中國社會科學院鄭加棟研究員認為，“中國哲學”合法性危機的問題與其說來自學科之間，不如說是來自“中國哲學史”學科內部，來自學科理念本身，來自學科理念包含的內在矛盾。
曲阜師范大學孔子文化學院的苗潤田教授認為，西方對于“中國有無哲學”有兩種不同的看法，一是質疑中國有哲學，一是承認中國有哲學。西方對于中國哲學的看法并不是象黑格爾、文德爾班、萊特和德里達等人一樣認為中國沒有哲學。他認為，從思想發展的內在邏輯來說，應該是有了“中國哲學”的概念和說法，并認定了“中國哲學”是哲學，然后才有對“中國哲學”的質疑和否定。
中國人民大學韓東暉副教授等認為，西方哲學不是哲學的唯一形式，中國作為五千年的文明國度，有其獨特的哲學思想。北京大學張祥龍教授認為，中國哲學可以稱為“可道術化的廣義哲學”。復旦大學的俞吾金教授則指出這個問題蘊涵了兩個理論前提，“一是以西方作為參照系來質詢中國哲學；二是認定哲學這門學科的存在方式不應該是多元的，而應該是單一的”；他認為要換一個角度解答“什么是哲學”的問題，“就是我們不再從哲學應該具有何種內容的角度去理解哲學，而是從哲學所關涉的領域的角度去理解哲學”，并認為哲學是介于科學、宗教和藝術之間的領域。
中國哲學話語系統重建
中國人民大學彭永捷副教授提出，從解釋學的意義上把握中國哲學史的研究，使研究過程成為當代哲學的創造活動，從中引出中西哲學的交流和對話以及視域的融合，形成新的哲學，這是中國哲學史學科建立并展開的一種主流范式，并是當前推進中國哲學研究的一個主流范式。但在此種學科范式下，對中國哲學史史料文獻的遴選和詮釋，突出表現為在西方哲學話語系統中來言說中國哲學史的對象，因此，此種學科范式是“西方哲學話語系統中的中國哲學史研究”。彭永捷副教授質疑這種話語系統對揭示中國哲學史作為“中國的”哲學史的特性、在通達中國傳統思想之域、在建立中國哲學自身話語系統和建立中國哲學發展主體性的有效性，并提出了中國哲學的話語系統重建的方法。他認為第一步是要“滌除玄覽”、“虛一而靜”，第二要以傳統的字義研究法和當代的范疇研究法為起點，深入文本對象來確定和把握基本概念范疇。
中國人民大學羅堯副教授認為哲學語言具有概括性、理智性和言說的問題性與邏輯性的特點，中國哲學的文本形式是對對話、語錄、經典的注疏，中國由于缺失哲學的自覺，從而缺失哲學的話語方式。中國哲學要真正形成自身的特色，需要有自己的問題意識、觀念意識和話語特色。中國哲學的話語系統需要從傳統的思想中汲取資源。
比較視域中的中國哲學
中國社會科學院的李存山認為中國哲學的特色是“知人則哲”，是“合知行”、“一天人”、“同真善”的。他在分析馮友蘭、金岳霖等人所建構的哲學范式的基礎上對中國哲學的合法性問題提出了自己的看法，認為中國哲學合法性危機有以下的內容：一是中國古代有沒有哲學，二是“中國哲學”用來講中國的思想和儒學、經學是否有限，三是已經有的中國哲學史在何種程度上寫出了中國哲學的特色。他提出中國哲學的特色是“知人則哲”。
中國人民大學張志偉教授認為，“中國哲學”和“西方哲學”這樣的概念無論有多大的差別，它們都是“哲學”，因而具有共同性，共同性更多地表現為起源、問題和對象，而不是概念、方法和體系。它們建立在不同文化的基礎上，都屬于“地方性的知識”，受到不同文化背景的影響而對哲學問題各有其不同的解答方式。離開了中國哲學和西方哲學或其他具體的哲學，就沒有哲學。
清華大學胡偉希教授則從三個維度展開中西哲學的比較：一是形而上學的追問；二是邏輯的追問；三是語言的追問。
另外，中國人民大學的姜日天教授對中國古代的知性人格作了論述，認為儒家的“知”、“智”范疇和現代西方認識論、知識論等不一樣，中國哲學的“知”“智”等有其獨特的結構體系，突出了中國哲學中“知性”的特點，與西方哲學有不同的意境。
學科范式創新和重建中國哲學史
中國人民大學張立文教授認為，中國學術應該“自己講”和“講自己”，中國的哲學、思想不能照搬“西方講”，也不能秉承衣缽式的“照著講”，而應該是智能創新式的“自己講”，中國的思想學術自己對“話題本身”的重新發現，講述中國哲學、思想、宗教、藝術自己對時代危機的理解，講述中國哲學、思想、宗教、學術自己對道的赤誠。只有這樣，才能建立起中國的哲學、思想、宗教和學術。在中西方學者沒有就中國哲學、思想、學術和宗教的內涵和標準獲得共識或取得最低限度認同的情況下，一方面為了更好地探索中國哲學、思想、宗教、藝術，必須“自己講”“講自己”；另一方面，中西哲學、思想、宗教的“話語方式”不同，因而必須自我定義，自立標準。
上海交通大學余治平教授認為，學科范式應在歷史發展過程中不斷生成。中國學科范式的創新是中國哲學發展過程中必然遭遇的一個問題。哲學的文本和范式之間有互動的關系，范式是從文本中來的，只有經過深研文本，形成確實穩妥的理解之后，所產生的范式才具有生命力。中國哲學和西方哲學有其不同的哲學問題和演變歷史，所以在未能真正地了解各自底里的情形下貿然襲用或望文生義地作比較，并沒有實際的益處。
《中山大學學報》社楊海文博士認為，解決“合法性危機”的超越之路，關鍵在于凸現“問題意識”在漢語世界中的“自我表達”?！皢栴}意識”需要具備根本性、時代性、學理性３個重要的特點。根本性是指，人們對于這一“問題意識”應當是現代中國人以理性方式對于世界極限和智慧極限的反思追問；時代性是指，隨著時代變遷而凸現的重點、熱點和興奮點。學理性是指，構成自己獨特的哲理性表達方式，如此，才能做到“以中釋中”“以中釋西”。中國哲學史學科的“范式創新”應在“認知性哲學”與“引導性哲學”之間尋求真切的平衡。重寫中國哲學史的“寫作范式”，應強調從認知性的哲學轉到“引導性的哲學”。
中國社會科學院陳明研究員認為，中國哲學合法性危機的本質，決定了中國克服危機方式的選擇。中國哲學學科危機和意義危機，主要的危機是意義的危機。走出中西比較視域和知識論的中心取向，是擺脫這種尷尬的關鍵，即把對中國哲學或思想的文本與西方哲學這個學科或學術話語形式之間關系的關注，轉變為對文本與時代、社會、民族的生命之間的關系的關注。
魏長寶副編審認為，中國學科范式的推陳出新和中國哲學的合理重建，就是要擺脫對西方哲學的片面依傍和簡單比附，努力回到中國哲學自身的理論語境和問題意識，挺立中國哲學的主體性和自主性，張揚中國哲學的本土化、個性化特色。
復旦大學張汝倫教授認為在重寫中國哲學史中，“一個原教旨的或本質主義的中國哲學只能是一種鏡花水月式的東西”，“只有對西方哲學透徹的了解，才能真正知道中國哲學的特質所在”。他認為一部合格的哲學史也是一部思想批判史。
與會的專家學者在關于中國哲學的合法性和中國哲學的話語系統與學科范式及哲學的重建方面也形成了一些共識：中國哲學史學科是在西方強勢文化的影響下產生的，是現代學科建制化的結果，但是現在的學科的范式不能承擔其應承擔的使命；中國哲學學科的范式基本上是“以西解中”的模式，雖然這種模式為中國哲學學科的創立作出了貢獻，但是“以西解中”不會是中國哲學的唯一范式，應重建中國哲學學科的話語系統和中國哲學的學科范式，形成能反映中國哲學特征和話語體系的新的中國哲學史；在現代社會中，中國哲學孤立地發展沒有可能，需要和各種哲學對話，吸收其中的先進思想；要寫出一部真正的中國哲學史，中國哲學界需要在吸取前人的經驗和教訓的基礎上，創新學科范式和重建話語系統，直面傳統、直面西方文化和當代社會問題。
中國哲學思想論文范文第2篇
[摘 要]思想政治教育專業是培養中國特色社會主義接班人的專業。作為高師的思想政治教育專業?？茖哟蔚娜瞬排囵B如何開展，這是新時期社會發展人才需求提出的迫切需要解決的問題。本文通過比較法和總結實踐探索經驗，提出高師思想政治教育專業?？迫瞬排囵B的基本思路、基本要求、實踐操作設想，旨在探索適合社會需求的又具有專業特點的思想政治教育專業?？迫瞬?。
[關鍵詞]高師 思想政治教育專業 ?？?人才培養
思想政治教育專業（以下簡稱“思政”專業）是新中國成立以后在高等師范院校普遍設立的一個老專業。幾十年來，“思政”專業為研究和宣傳馬克思主義，宣傳黨的路線、方針和政策，培養中學思想政治課（或稱思想品德課）教師作出了歷史性的貢獻。近幾年來，作為我國老牌專業的思想政治教育專業建設問題一直是各高校研究的熱點，各高校都在探索思想政治教育專業發展的新思路。但是這些學校大都是普通本科院校，作為普通?？频乃枷胝谓逃龑I課程設置與人才培養問題的研究相對較少。甚至近年來，原來把思想政治教育專業作為老牌專業的師范?？茖W校也紛紛將該專業取消或停止招生。以廣西為例，原來招生普通思想政治教育?？茖I的師范院校約有8個，現只剩下2個。作為普通?？频乃枷胝谓逃龑I如何發展，國內有一些師范?？茖W校也在研究，但都沒有形成一致的認識，也還沒有系統的理論成果公開發表。大多數本科院校認為，思想政治教育專業要沿著“寬口徑、厚基礎”的方向發展，要培養復合型的人才。這樣的發展方向是否符合作為?？茖I的發展需要，是值得思考的。
一、當前高師思想政治教育?？茖I面臨的挑戰
第一，近幾年來受就業形勢不斷變化的影響，社會對思想政治教育專業人才需求呈現下降的趨勢，社會更多的是需要技能型的人才。這就使思政專業的改革缺乏從總體上對人才培養目標方向的定位研究，致使專業改革建設舉措常常帶有盲目和急功近利的傾向。作為師范類的思想政治教育?？茖I，其人才培養目標定位更是難以明確；與此相聯系，其學科體系、課程設置、教學改革、教材建設等都存在著不確定性。
第二，本專業在有效地研究和宣傳當代馬克思主義最新成果方面不夠主動，“等”、“靠”的思想比較嚴重，專業的培養目標與日新月異的社會實際需要存在較大的距離，導致本專業的社會地位日漸下降。
第三，在以經濟建設為中心的大背景下，社會對本專業人才的直接需求逐漸減少，存在著學生不愛報考本專業、考上了不愛學、學了也不好就業、就業了往往也不愛干本行的尷尬局面，造成了高校資源的嚴重浪費。
第四，教育部對師范類?？茖I的改革目標沒有很明確的定位。如原高師?？茖I畢業生頒發的是中學教師資格證，現改為頒發小學教師資格證，但小學思想政治課教師又沒有走向專業化，在小學階段的思想政治課常由班主任或由政教主任、教導主任、校領導等來擔任，而且課時常被主干課程占領，削弱了小學階段思想政治課教師與課程的地位與作用。教育部應該對小學階段的思想政治課課程要求進行明確的規定，以便區分中小學思想政治課教師的人才培養要求。
上述情況表明，在高等教育迅速發展的今天，思政?？茖I仍處于改革的困境之中。要想在培養時代需要的人才方面發揮更大的社會服務作用，必須深化改革。師范類思想政治教育?？茖I的人才培養必須找到一條適合于其自身的發展道路。
二、高師思想政治教育專業?？迫瞬排囵B的基本思路和要求
（一）基本思路
高師思想政治教育專業?？迫瞬排囵B必須以當前全國中小學新課程改革為契機，以思想政治教育?？茖I學生就業為出發點和歸宿點，深入分析當前國內特別是區內對思想政治教育?？茖I人才需求，調整人才培養的目標和方案，提出當前及今后一段時期思想政治教育?？茖I的培養目標；通過改革教學課程設置、教學手段與方法，加強教師隊伍建設，增強實踐教學活動和一系列學生素質培養活動，設置適應社會對思想政治教育?？茖I人才需求的課程體系、教學內容、教育實踐等，培養“寬口徑，厚基礎，重素質，強能力”要求的“一專多能”的人才。
（二）基本要求
1.思想政治教育專業是具有中國特色的對我國社會穩定發展起重要作用的專業，必須堅持和加強?？茖哟蔚膶I建設。即便是在就業形勢嚴峻、社會要求學歷層次不斷提高的情況下，也必須站在為社會主義培養合格的多層次的思想政治教育人才隊伍的高度，堅持和加強作為?？茖哟蔚乃枷胝谓逃龑I的存在及建設，而不能取消。
2.作為師范類?？茖哟蔚乃枷胝谓逃龑I的建設與人才的培養，必須適應形勢的要求，既要堅持專業特色，又必須與時俱進，不斷調整專業建設和人才培養方向和目標，避免出現單一的師范生就業方向；既要具有師范生的基本素質與能力，又具有非師范生基本技能和方法的人才，即既具有某一方面專長的又具有其他方面能力的“一專多能”人才。也就是說，作為師范類的思想政治教育?？茖I要培養學生既主要具有師范生基本的素質，又要具有社會行政管理，或營銷管理，或青少年教育的能力。
3.作為師范類思想政治教育?？茖I的人才培養必須強調學生的實踐能力，避免走向與本科層次一樣的培養目標與方式。這就必須改革教學體系、課程設置及課外培養方式等，在各方面的改革中更強調實踐性，更強調實踐的運用能力的培養，刪除只有達到本科或研究生層次才能開設的理論性比較強的課程，增加應用性強的課程；同時增加實踐教學環節，轉變實踐教學為理論教學服務的教學理念，把理論教學轉變為實踐教學服務的思想。學生的實踐活動由增強學生的凝聚力、活躍學生文化活動等轉變為培養學生就業競爭力、創業能力、專業能力、綜合素質的培養，把學生課外活動作為專業能力拓展的重要領域和方式，開展一系列豐富多樣的活動。
4.要改革教學內容，凸顯高師?？平逃攸c，避免各課程之間的內容的重復；同時根據高師?？茖W生的實際狀況，聯系社會熱點，以就業為導向，有針對性地對教學主要內容、重點內容進行講解，做到“精”和“管用”，不必面面俱到和追求理論的深度與系統性，要把理性分析與感性認識結合起來。
5.要改革教學方法。要采取多樣化的教學方法，以啟發式教育為主導，采取課堂教學與課外實踐教學相結合、課堂教學與課外實踐活動相結合。在教學中采用專題式教學法、講授法與演示法、辯論法、討論法等。同時，改變傳統的單向注入式教學、章節教學，充分發揮學生的主體作用和教師的主導作用。
6.采取靈活多樣的學習考核方式。加強對平時成績的考核，提高平時成績的比例；期末考核采取閉卷與開卷相結合；演示考核與筆試理論考核相結合，側重考核學生能運用知識，分析解決問題的實際運用能力。
7.加強教師隊伍建設。該專業教師不僅要具有高尚的師德，還要有與時俱進的改革創新精神，要敢于改變長期以來師范生專業為中小學服務的培養目標，敢于改變長期以來形成的教學體系與課程設置，敢于改變傳統的教學方法與手段等。
三、高師思想政治教育專業?？迫瞬排囵B設想與實踐探索
根據社會對思想政治教育專業?？迫瞬诺男枰?、歷屆本專業?？凭蜆I情況以及教育教學實踐經驗的總結，筆者認為作為高師思想政治教育專業?？迫瞬排囵B可進行如下培養。
一是在人才的培養目標上，既要繼承長期以來思想政治教育專業“寬口徑，厚基礎”的優點，又可根據社會發展形勢增加“重素質，強能力”內容要求，確立“一專多能”的培養目標。所謂“寬口徑”指的是該專業的人才培養目標不僅為黨政機關學校培養人才，也為社會其他基層管理部門（如社區、村委、民間組織等）、國有企業與民營企業等培養人才。所謂“厚基礎”指的是思想政治教育專業理論基礎厚實、師范生技能知識扎實?！爸厮刭|”指的是針對當前高師思想政治教育?？茖I學生要比其他?？茖I更注重學生綜合素質特別是思想素質的培養。所謂“強能力”指的是高師思想政治教育?？茖I學生與本科專業學生相比要具有更強的實際運用能力，強調學生的動手能力的鍛煉?！耙粚６嗄堋敝傅氖浅藦娬{學生可具有作為思想政治教育師范生專業特長外，同時也具有其他方面的能力，但不是本科專業層次的泛泛的各項能力綜合發展的復合型人才。
二是在課程設置上，既要保留作為思想政治教育專業的必修課程，又必須刪除一些與作為?？茖哟稳瞬排囵B不符合的課程，針對性地選擇增加適合時代需求的思想政治教育專業新課程，并對課程教學課時進行調整。如可刪除馬克思主義經典著作選讀、西方哲學史、中國哲學史、現代西方哲學思潮等課程；增加實踐應用性強的課程，如思想政治教育學原理、班主任工作技能、應用文寫作、公關與禮儀、教師口語、綜合實踐、教學設計、說課與評課、申論、市場營銷學等。把馬克思主義哲學原理、中國通史、世界通史、中共黨史等課程由原來的102個課時精減為85個課時等。
三是在各門課程的教學內容上，進行整合和精選。如把憲法、民法、公司法、刑法等課程整合為一門“實用法律常識”，把中國古代史、中國近代史整合為中國通史、世界古代史、世界近代史等整合為世界通史，把思想政治教育學原理與思想政治教育學方法論等融合在一起教學，其他各門課程在教學內容上也根據學生特點進行適當的整合精選。
四是在教學方法上，打破傳統的按章節進行教學的程序，更多地采用專題式教學或類似于專題式的教學方式；采取更易于學生掌握的多媒體教學手段，并將理論生活化、案例化進行啟發式教學。
五是在考核方式上，教師更注重平時的考核和期末的實證式考核，而不再是單純的理論性的考核，加大平時成績的比例，考核學生實際運用的能力。
六是在實踐教學上，強化實踐教學活動。把課外實踐活動作為課堂教學的重要補充，納入教學的組成部分。通過開展課外實踐教學活動培養學生的專業技能，如開展“三筆字”比賽、說課比賽、教學比賽、師范生技能綜合比賽、辯論賽、黨團百科知識競賽、主題班會活動策劃比賽、教師禮儀比賽、演講比賽、實踐調查報告比賽等。由于?？茖W習只有三年，所以實踐教學活動要有計劃有步驟地開展?？蓪嵺`教學活動貫穿于整個大學三年的教育教學過程中：一二年級注重社會實踐與教學見習，三年級側重專業的教學實習；一二年級的實踐教學活動實行集中與分散相結合；實踐教學場所可實行固定的教學實踐基地與不固定的教學實踐場所相結合；專業試講與課程教學試教相結合等。在實踐教學過程中不僅要強調過程的組織與開展，更要強調活動的總結?？赏ㄟ^寫心得體會、活動總結、活動座談會等方式進行提升，確保實踐教學活動的質量。
[ 參 考 文 獻 ]
[1] 王拴勛.論高師思想政治教育專業的創新教育[J].定雞文理學院學報（社會科學版），2002，（1）.
[2] 梁樹基，楊宗元，陸文龍，黃祥康.高校課程結構嬗變諸因研究[J].高等師范教育研究，1994，（5）.
[3] 鄒婷.高校師范生教育信仰的生成研究[D].湖南科技大學，2011.
[4] 蔣學杰，孫麗芳.對思想政治教育專業的幾點思考[J].吉林省教育學院學報，2007，（7）.
[5] 于光.德育主體論[D].東北師范大學，2009.
[責任編輯：雷 艷]
中國哲學思想論文范文第3篇
摘要：文章旨在對經典詮釋及中國哲學研究方法作一深入反思，其主要省思對象為當代新儒學及與之相關的中國經典詮釋與哲學系統研究。文章首先指出，“古典話語”、“現代生活話語”、“現代學術話語”之間應有一恰當的融通與轉化，并因而檢討了格義與逆格義等問題；其次就“話語詮釋權”和“文化主體性”等相關問題進行檢討，厘清“權力”與“知識”的復雜關系；進而著手一種“文化型態學”的工作：依“天人”、“物我”、“人己”諸向度對比了“存有的連續觀”與“存有的斷裂觀”，并進一步對比“存在與思維的一致性”及“存在與價值的和合性”，指出當前中國哲學詮釋所涉及的問題及其解消之道。正因有“文化形態學”上的宏觀對比，我們在中國哲學研究上才能對古典的話語進行恰當的詮釋，進而從事融通、轉化和創造的工作。惟其如此，中國哲學研究才能不僅僅止于“史”的研究，還可以是“論”的創建。當然，從“道、意、象、構、言”這五個詮釋層級看，中國哲學有著詮釋學上的循環，也正是因此循環而有新的轉化與創造的可能性。
關鍵詞：格義；逆格義；生活世界；存有連續觀；存有斷裂觀
2002年11月25日，我回到闊別已久的母校臺灣大學哲學系，應林義正主任及陳鼓應教授之邀為研究生們做了一次講座，題為“當代中國哲學思維向度之理論反思”，討論的主要是“文化主體性”、“歷史社會總體”、“生活世界”，“傳統與當代”，“大陸與臺灣”等論題，該講稿記錄已刊載于《人文學方法論：詮釋的存有學探源》(讀冊文化2003年版)?，F在這篇文章主要想繼續這篇講稿的討論，針對中國哲學的研究方向與方法，就自己這三十年來參與研究的-些心得，提出些許討論以就教方家。
一、關于“古典話語”、“現代話語”諸問題
關于中國哲學研究之話語，其所涉及的有“古典話語”、“現代話語”，此兩者又分別涉及“生活話語”、“學術話語”，如此一來，就有“古典生活話語”、“古典學術話語”、“現代生活話語”、“現代學術話語”四個向度。
“古典生活話語”與“古典學術話語”其話語關系較為親近，再說。本來生活話語與學術話語是通和為一的，它們的關系是連續的，而不是斷裂的。如孔老夫子提出“仁”、“禮”、“義”，這是學術話語，它雖是古代話語，但仍活在現代之中。說“仁者，愛人”、“有禮者，敬人”(《孟子·離婁下》)，說“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也”(《孟子·離婁上》)、這便將學術話語與生活話語的連續性清楚地表露出來。但其話語仍古而雅，對于現代的人們來說仍不見其活潑潑的生命力。
中國哲學之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而傳統典籍之語，實不外于“古典生活話語”與“古典學術話語”交織而成。有一研究類型即以此兩種話語重說一遍，它的成就在于恰當地確置其情境與角色，作了相當清楚而明白的概括。這概括與確置仍有其整理之功，但很難啟動我們當代人所及于生活世界而生的嶄新思考。
想讓這些古典話語啟動我們當前生活世界的嶄新思考，自然要將它們驅策到現代的生活世界之中，一方面讓現代生活世界里仍然存活著這些活生生的話語，如成語“罄竹難書”、“出爾反爾”、“群龍無首”、“騎虎難下”，這些話語就在我們當前的生活之中，而它們一樣也存在于古代的語言中，只是意思有了些變遷。如此一來，我們說孔子的六藝之教是“禮、樂、射、御、書、數”，就將此置于生活世界之中，瑯瑯上口，亦無不可，它也有著一定的效能。但著實地說，仍與現實生活世界稍稍有隔。若將此轉作一詮釋說“禮是分寸節度，樂是和合同一，射是指向對象的確定，御是主體的掌握，書是典籍的教養，數是邏輯的思辯”，或者不能盡其義地充分表達其意蘊之總體。但卻因與現實生活世界通在一起而起了新的作用。
若再舉一例則更明白?！叭_德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能說，但還是有隔；若轉作一詮釋說“智”是清明的腦袋，“仁”是柔軟的心腸，“勇”是堅定的意志，就顯然與現今的生活世界近了些，聽起來自然親切些，我們的心靈里就有一具體而真切的存在覺知。當然，這是某個向度的詮釋。并不足以盡其意蘊之全。不過，單就這樣向度的詮釋，它就啟動了一新的交談與融通的可能。對于中國哲學的發展來說，這樣的交談、融通是極為重要的。因為唯有這樣的交談與融通達到相當程度，我們才可能締造新的哲學概念。
用現代話語，不論是用現代生活話語還是學術話語，嘗試著去將原先的“古典話語”的意思說出來，就是一理解、詮釋、表述和重構的過程。這個過程有著創造的作用，這是毋庸置疑的。我們說“孝”是對于生命根源的追溯與崇敬。說“悌”是順著同樣的生命根源而生長，彼此橫面的感通相與。說“心即理”強調的是“內在的道德主體性即是道德實踐所依循的法則”，說“性即理”強調的是“道德的本性即具有道德實踐的法則”。這都不免已經在進行理解、詮釋、融通、表述、重構。這個過程是十分重要的，盡管它充滿著多義性、歧義性，甚至引來更多的麻煩與爭論，但如何去包容差異，讓生活世界活生生的感知與這些話語連在一起，卻是哲學工作者不能回避的。西方哲學研究如此，中國哲學研究亦當如此。
如說道家思想的“道法自然”，則必須回到原先的脈絡講“域中有四大，而人(王)居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子道德經》第25章)，這說的是：人學習地的博厚，具體的生氏，進而學習“天”的高明，朝向普遍的理想，進而學習“道”的整全，回向總體根源，最后則要學習“自然”，在那自發的和諧下調節氤氳。這是一從“具體的生長”而“普遍的理想”，進而“總體的根源”，最后則達到“自發的和諧”的境域。我以為這樣的詮釋是必要的，唯有經由這樣的詮釋，才能讓中國古典哲學的話語與現代生活世界聯系在一起，交談、對話、融通、轉化與創造。只作文獻的概括與整理是不夠的。學術史的研究不同于哲學史的研究，哲學史的研究也不同于哲學的研究，這是要有適度區別的。我以為當前的哲學研究若涉及道家的，就不能用“道法自然”說說過去，需要的是深層的詮釋與明白的表述。
二、關于“話語詮釋權”及“文化主體性”的相關問題
19世紀中葉以來，東西話語的互動與溝通有增無減。在全球化的背景下如何保有自家文化的主體性，如何握有自家詮釋的話語權，此事極為重要。事實上，這就像國際經濟中的貨幣，如何有自家的貨幣，而且強旺有力，并與其他貨幣能有適度的融通，這涉及到一國經濟的主體性。須有“國”才有“國際”，若無國，何來國際?哲學的國際化同樣如此。
幾年前，中國哲學界熱烈地討論“中國哲學之正當性與合法性”問題。這個問題當然可以討論，但若拘泥在“中國哲學是否有其正當性與合
法性”，那就有所陷溺，若是討論“中國哲學之做為哲學其正當性與合法性何在”，那是可以的。這就好像問“中國人是人嗎?他作為人是否有其合法性與正當性”，這問法是不當的；但若問“中國人是人，他作為人其正當性與合法性何在”，這問法便可以問出許多道理來。1492年，哥倫布明明是“侵入舊大陸”，卻說是“發現新大陸”。明明是自己被風吹到了一個不是印度的地方，還以為是印度，后來為了有別于東邊的印度，就改稱西印度群島。這樣的顛三倒四居然都可以。完全不顧原住民的文化主體性。這里的關鍵就在一方擁有話語的霸權，而另一方失去了文化的主體性，如此而已。這問題不嚴重嗎?當然很嚴重!如果說，“中國哲學的正當性與合法性”要做一個論題來論，那果真是一極為重要的議題。會不會也有人要來“發現中國哲學”呢?
關于文化主體性問題，我常用筷子與叉子作比喻?？曜优c叉子是中西不同的餐具。其用法不同，規格亦異。若只以叉子作為標準，那筷子將是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而無牙，雖硬而多不尖，叉之不易。若我們不知道原來筷子不是用叉的，筷子是用夾的：或者，我們明知筷子是用來夾的，而故意忘記筷子是用來夾的，而以叉子的標準來看筷子，我們將會說筷子是很低劣的叉子。其實，反過來想，從叉子的標準來說，筷子是很低劣的叉子，但從筷子的標準來說，叉子根本不能作為筷子。再說，使用筷子是主體通過一個中介者，連接客體，構成一個整體，達到某種平衡，才能舉起這客體：而使用叉子則是主體通過一個中介者。強力侵入客體，控制客體。要說文化象征的意義，使用筷子是一“文化的王道主義”，而使用叉子則不然。相對的比較接近于“文化的霸道主義”。
中國哲學當然有其正當性與合法性。中國哲學之參與世界哲學將有助于世界哲學的發展，正如同西方哲學、印度哲學參與世界哲學將有助于世界哲學的發展一樣。該問的問題不是拿西方哲學的標準來衡量中國哲學，而是在兩相對比下，在多元與差異下，重新審視中國哲學的特性。其相關聯的哲學范疇，諸如本體論、認識論、實踐論與西方哲學有何異同，其學問的構成又有何獨特處。審之、視之、考之、察之，漸辨以明。然后再問：中國哲學參與世界哲學將如何以其差異而有助于世界哲學的發展。這時再回過頭來問哲學之為哲學的正當性與合法性何在，將與先前所預設者有所不同。換言之，有了文化的主體性，才有自己的國；有了自己的國，才有國際。有了話語的發言權，才有真正的交談，才有真正的對話與溝通。中國哲學之作為哲學才不委屈，才能坦然明白，才能健康地發展。
要有話語權，要有主體性，首先我們必須視自己的話語為能承載思想的話語，我們的文化是一具有主體的文化，話語不能附庸于別人的話語思考，文化不能只是作為別人文化的陪襯。舉例言之，我們用到“知識”一詞。不能只想到“knowledge”，我們應想到“識”指的是“了別于物”，而“知”強調的是“定止于心”(進一步可說“明”是“通達于道”)，漢語的“知識”一詞不直接等同于“knowledge”一鬩。用漢語思考，在生活脈絡中、文化傳統中思考，這樣的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一詞，不能只想到“moral”，我們應想到《論語》的“志于道，據于德”(《論語·述而》)，《老子》的“道生之，德蓄之”(《老子》第51章)，“道”是“總體的根源”，“德”是“內在的本性”，這樣的“道德”含義顯然對比起西方哲學所說的“moral”有很大的不同。又如“明白”一詞，若只相應于“understand”，就嫌狹隘了些，若連著“自知者明”(《老子》第33章)、“知常日明”(《老子》第16章)、“虛室生白”(《莊子·人間世》)來進一步詮釋，則會有意想不到的詮釋學效應。
哲學界這些年來爭執的論題涉及“漢話”與“胡說”(洋說)的關系。其實，不用擔心“漢話胡說”，因為除了“漢話胡說”以外。還有“漢話漢說”，還有“胡話漢說”，還有“胡話胡說”，就在這多元差異的包容下，兩兩相待，交談對話就會有一嶄新的主體際的互動，就可以出現新的話語，就可以出現新的思考、新的哲學。不過，要注意的是，不能只是“漢話胡說”。要有更多“漢話漢說”、“胡話漢說”，才能取得平衡?！皾h話漢說”，除了古典如其古典的說以外，更重要的是從古典到現代，用現代的漢語，如其生活世界的覺知，以其日常性的話語說之，以其現代的學術話語說之。例如說“仁”是柔軟的心腸，是人與人之間存在的道德真實感。若進一步說“胡話漢說”、“漢話胡說”，說Metaphysics如同我們說的“形而上者謂之道”，這“道”說的是“總體的根源”，這與Metaphysics之為“物理之后”已有差別，但仍有可相互融攝處。記得多年前，我在中國社會科學院訪學，與葉秀山先生談起中西哲學話語的問題，他作了一個比喻。他說，中西哲學對話像和面粉一樣，初時雙手黏和，手與面粉相黏難分，久之自然清清楚楚，明明白白，面自是面，手自是手。在眾聲喧嘩下交融互動，久而久之，漢語還是漢語，“胡語”還是“胡語”，當然，此時的漢語已非原來的漢語，此時的“胡語”亦非原來的“胡語”了?！案窳x”與“逆格義”的問題，可置于此來理解。
三、關于“文化型態學”及其相關的對比哲學問題
哲學作為整個文化傳統之“所產”，同時也作為整個文化傳統之“能產”，最終所涉及的是“天人”(或“神人”)、“物我”、“人己”三個向度，而在這兩端所采取的不外于“連續”與“斷裂”的方式。一是“存有的連續觀”，另是“存有的斷裂觀”。在宗教之型態上如此，在哲學之比較上亦如此。這種對比是需要的。這樣宏觀的對比需要落實于細節之詮釋上，而不是用此來一概其余。它的目的在于經由對比而得彰顯，因此彰顯而得明白。
如就“神人分隔”與“天人合德”作對比，顯而易見，“天人合德”一面，其宗教就不會是一神論，而“神人分隔”多為一神論。落在形而上學來說，東方強調“道論”，西方重視“形而上的實體”?！暗勒摗敝氐摹暗馈笔恰翱傮w的根源”，不是形而上的實體：若要說是形而上，這形而上亦是強調“形著”而上溯其源的形而上，與“物理之后”的形而上有所差異?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯謂之道”，“形著而下委其形。如此之下委謂之器”?！靶沃笔且涣餍辛x、歷程義，是一顯現義、具現義，以是之故，可知如此之“道”實無分于“實體”與“境界”，因為“境界”與“實體”是一而不二的。如此之實體是真實之體現，非一凝然堅住之體。順此來說，則不可說“道”之為“道”，此“道”是“實有型態”之道，還是“境界型態”之道。即就儒道兩家之差別來說，亦不是此道之果為實有型態還是境界型態，而是作為主體身份之人其參與之方式有所不同。儒家重在“主體的自覺與參與”，道家重在“主
體之致虛與順成”。
“道”既為統宗，則當以此為一切之源，若是而說。散之可以為“氣”、“心”、“理”三核心性概念來展開，“氣”強調“存在的歷史性”，“心”強調“道德的主體性”?！袄怼睆娬{“超越的形式性”。三者互為依倚，相待以成，宋明儒學之展開正可看出此豐富性，如此不必強以為何者為主流之嫡系，何者為旁流之別子，這終將失去應有之差異包容性，造成獨斷之封閉性。如牟先生判朱子為“別子為宗”。議者頗多，迭相誤解，云霧遮翳，朱子之學反為晦暗，寧不可惜!⑥事實上，宋元明清之儒學發展。起先重在“道”學的概念，重在從總體的根源往下說，繼之則重在“理”學的概念，重在“超越的形式性”：之后，又落而實之，重在“內在的主體性”，進而轉為“純粹的意向性”，再而開啟一“存在的歷史性”，這是一完足而充實的發展，是一再轉進的發展。不論“氣學”、“心學”、“理學”皆強調“統之有宗”、“會之有元”，皆同意“體用一源，顯微無間”，亦皆涉及宇宙生化之源，即此生化之源即為道德之源。有橫有縱，皆歸于道體之創生、顯現、落實。
以是而論，朱子的“格物窮理”就不會只是傾向于外在事物之理的客觀認知，不會只是一“橫攝的靜涵靜攝系統”，而應是一“橫攝歸縱的系統”。朱子在《格物補傳》中明說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也，蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而亦窮之以求至乎其極。至用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也?！眴栴}的關鍵點就在于“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，這清楚地宣告了，指向對象物的認識分別，必得是內在主體的定止。而且回溯到總體根源的照亮。這當然是一“橫攝的工夫”，不過，它不停留在“橫攝”，而重在“歸縱”，歸于縱貫的創生。事實上，問題的關鍵點在于朱子所說的知識與道德辯證地關聯為一，他說“涵養用敬”與“格物窮理”這兩個工夫如“一車之雙輪”，如“一鳥之雙翼”，以是之故，可推斷必是“橫攝歸縱”，怎會有別子為宗的問題?別子為宗之論是站在陸王心學的立場上說的。這是立場的宣示，是學派的爭競而作的宣告，并非如實之言，其可議者多矣。不意此論居然在港臺成為治宋明理學的定論，殊為可惜!
又順此文化型態學之對比，“存有的斷裂觀”與“存有的連續觀”兩相對比，前者多強調“以言代知，以知代思，以思代在”，可以說是來自巴曼尼德(Parmanides)“存在與思維的一致性”的思考。相對而言，后者多強調“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以說是自《易經》以來即強調的“存在與價值的和合性”?！按嬖凇迸c“價值”既然和合為一，就不會有“實然”與“應然”兩橛而分的問題，其于思考就不會只是貼緊著話語來理解，而是會解開話語，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。這不會只是指向對象物的思考，而是會回向于心之定止的思考，這樣的反思是如孟子所說“心之官則思”(《孟子·告子上》)的“思”，是回溯于主體的反思。它亦可以通于《易經》“象征的思考”，象者象其道也，征者征于事物之實也。征于事物之實，而象其道，據之而為德，發之而為行也。如《易經·乾卦·大象傳》中有“天行健，君子以自強不息”，“乾者”天之象也，象之而得其“健”，以是而知其當“自強不息”，所指即此。又《坤卦·大象傳》中有“地勢坤，君子以厚德載物”，《易經》之“大象傳”大類如此。這當然不能說是先得之于一形而上的客觀原理原則，而落實于人間世之倫理道德，也就不能指責其為宇宙論中心的哲學?！吨杏埂分f“喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉!”置于如上所論之脈絡，也就自然易解，而不會說是犯了如摩爾(G.E.Moore)所說的倫理學上的形而上學之謬誤。
承上所述，可知“存有的連續觀”與“存有的斷裂觀”的這種文化型態學上的分判，將有助于中西宗教類型、哲學類型、思維類型的對比厘清。西方以一神論為主流，而中國則以“非一神論”為主流。一神論下強調的是“立教以宣道”，而吾人則“因道而立教”。前者強調唯一的真神，而吾人強調的是“教出多門，道通為一”。西哲以“存在與思維的一致性”為主導，吾人則以“存在與價值的和合性”為主導。西哲的知識論強調指向對象化的決定了的定象之認知，吾人的知識論則強調在指向對象化的定象外，必須回到主體的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知識論必與心性修養論、道德實踐論密切相關。借用馬丁，布伯(Martin Buber)所作“我與你”(I andThou)、“我與它”(I and it)的對比，中國哲學較之西方哲學更注重“我與你”這個范式。
如上所論，大體說來，中國哲學有“天道論”、“心性論”、“實踐工夫論”。相對應于西方哲學有“形而上學”、“知識論”、“倫理學”，但其含義有所區別?！暗馈敝疄榈啦⒉皇且弧俺叫味系膶嶓w”，而是一“天地人我萬物通而為一的總體根源”，天道論、心性論及工夫論是通而為一的。因此，吾人若說先識得形而上之天道的原理原則，再將此運用之于心性論及實踐工夫論，這顯然并不恰當。相對來說，吾人若說先自家心中有所體會，再將此體會映照于形而上之天道而詮釋之，這也不適當。換言之，說《中庸》、《易經》是“形而上學之道德學”是不恰當的，若改說是“道德的形而上學”，其實也并不恰當。當然，此時所說之“道德”若是西哲所說之moral可能未必恰當，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，據于德”之“道德”就恰當了。
四、跨過“格義/逆格義”：對比、厘清、融通、轉化與創造
中國哲學確實已經到了跨過“格義”、“逆格義”的階段，而應有適度的對比、厘清、融通、轉化與創造。以唐牟二先生為例，他們的著作，雖仍不免有格義(逆格義)的痕跡，但也看出他們在對比、厘清、融通、轉化與創造上的功力。牟先生締造了宏偉的“兩層存有論”之系統，唐先生所著《生命存在與心靈境界》所開啟的“生命心靈存在的精神現象學”之系統，亦不遑多讓?；蛴腥苏J為這兩個系統一近于康德式的，一近于黑格爾式的，近則近矣，實者差異甚大。唐牟二先生踵繼熊十力《新唯識論》之后所開啟之系統，各有其特色，而在話語之使用上更臻成熟，在理路之掌握上益增嚴謹，這是值得肯定的。如何汲取其精髓而可貴者，如何汰滌其遮蔽限制者，這是我們這一代人需要努力的地方。進而，中國哲學須有進一步的創造，不能只是徒作哲學史概括研究。
令人擔憂的是。由于學術體制的鉗制，中國哲學研究趨向于瑣碎化、狹隘化，成了新饾訂考據，常常流于可以“見毫末之細，而不見輿薪”，
“見其小而不見其大”。另者，在話語的使用上常因于陳言舊說，而無開創的勇氣；而之所以如此，往往是因為對古典話語無切感、實感、無真切的詮釋，亦難有適當的重建。就在這陳言舊說下，因襲著老問題、老意識，舊話重提，冷飯重炒，看似有了成績，實不免虛應故事而已。除此之外，又因學術山頭林立，基于利害考慮，各安其位，看似無斗爭，其實是由原先之熱斗、冷斗而轉為“涼斗”，終至漠然無視而已。如以朱子學為例，牟先生之“繼別為宗”說，二十余年前即有異于其說之爭議，至于今日，此爭議仍在，其仍在并不是經由合理溝通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在①。這樣的客氣方式是對中國哲學發展的極大傷害。如此固守師說而不參與討論者。其于牟先生而言，實其罪人也。再說，唐牟所論本有異同，而且其異同甚大，牟先生諸弟子及其再傳弟子往往于唐先生之所說不甚了解，殊為可惜!吾今所論，亦望其來者，有所進矣!勿自限也。
如前所論，“中國哲學研究”亦因之常后返作一“中國哲學史研究”，而以此中國哲學史研究作為中國哲學。這樣一來，便使得中國哲學研究只是一看似客觀，實則與生命無關、與歷史社會總體無涉、與當下生活世界漠然、與一切價值確立不相對應的博物館式的研究。此種研究與1958年當代新儒家發表宣言所斥者有何差異?當代新儒學之后學者，若不能免于此，其亦可嘆也。須知：中國哲學研究重在哲學所涉主題。而中國哲學史研究重在歷史變遷，兩者當然有密切關系，但畢竟為不同。無深入的中國哲學研究，則中國哲學史的寫作亦難有更深入、更適切的立論：無總體而適當的對中國哲學史的理解，則中國哲學的研究亦容易陷入自己所提的虛問題，而虛以解之，以虛為實。另者，中國哲學研究其話語本不能自限于陳言舊論，尤不能只以古話重說而已；以古話重說，做做概括，說是學術史，不免太輕易了些。
如上所述，中國哲學之研究當立基于典籍(包括古代和現代)，經由現代生活話語的覺知，提高到概念性的反思，進而詮釋、對比、厘清、融通、轉化與創造。中國哲學進一步的創造是必要的。當然，在創造之前，以上所述諸工作必得備齊，當有所進境。我常說，不回到“原典”則中國哲學之研究將回不到坐標之“原點”。但若僅限于原典，無真切之問題意識，無真實之意向，則走不出坐標之原點，也難成就中國哲學之新坐標。中國當代哲學有金岳霖的《論道》、馮友蘭的《貞元六書》、熊十力的《新唯識論》、牟宗三的《現象與物自身》、唐君毅的《生命存在與心靈境界》，繼之而有成中英的“本體詮釋學”的創構，劉述先的“理一分殊”的再造，吳汝鈞的《純粹力動現象學》，這都是值得討論的主題。還有二十余年前，即有史作檉的《存在之絕對與真實》，是書頗有洞見，然而學界亦多忽殆，甚為可惜。其實，更早先的臺灣哲學家曾天從、方東美，對于中西印哲學都有全面的理解，尤其曾天從之理路脈絡更是宏偉，卻往往都為學界所忽略。
忽略中國哲學的創作，而徒作中國哲學史，尤其古代學術史的概括，這是當前巾國哲學界的大體狀況，其所來亦數十年矣!我為學生時，頗受熊、唐、牟諸先生之啟發，亦曾受教于史作檉先生，于哲學創作頗有所向往，數十年來，即以此為務，自1991年寫定《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，提出“存有三態論”之建構：后于1996年于南華大學哲學研究所啟教儀式以“道顯為象，象以為形，言以定形，言業相隨；言本無言，業本非業，同歸于道，一本空明”作為講綱，更于1997年《揭諦》發刊詞發表《“道”與“言”》。這樣大體確立了“存有三態論”的基本觀點。我于2006年所著《儒學轉向：從“新儒學”到“后新儒學”的過渡》一書提出“儒學轉向”，從“新儒學”邁向“后新儒學”，從“心性修養”轉向“社會正義”，從原來的“內圣一外王”轉向“外王一內圣”，從“兩層存有論”轉向“存有三態論”。儒學是到了該轉向的年代了，這轉向是依著儒學而開啟新的轉向。這樣的轉向又開啟了嶄新的后新儒學?！叭鍖W轉向”，“六經責我開生面”；“轉向儒學”，“生面責我開六經”。
近十年來，我講中國哲學詮釋的層級可分為“道、意、象、構、言”，“言”之為句子，其為記憶也：“構”之為結構，其為把握也；“象”之為圖像，其為想象也；“意”之為意向，其為體會電；“道”之為根源，其為體證也。這五個層級彼此之間，兩端而一致，互動循環，通而為一。這種循環可以說是“詮釋學上的循環”，在此循環中有一嶄新的轉化與創造。不論哲學史或哲學之研究，在詮釋學的反省上都當涉及此五個層面，尤其哲學之研究，以及由之轉化而成的哲學的創造，更是要溯及根源之道，非此不可。雖為哲學創造亦不可離此五層面的詮釋學循環，唯此循環乃所以取證。若以其他方式說之，人文之學實不外于“典籍之佐證”、“歷史之考證”、“經驗之查證”、“心性之體證”及“論理之辯證”。(關于五證之說，參見林安梧、歐陽康、郭齊勇、鄧曉芒：《話語、思考與方法：中國哲學、西方哲學與馬克思主義哲學的對話》，載《臺北大學中文學報》，2007年第2期。)哲學研究所重自在“心性之體證”與“論理之辯證”。當然，前三者則當依倚于可依倚的材料與權威上說。就后兩者來說，當由“言”而溯于“構”，進而溯于“象”、“意”，最后則上溯于“道”。如此說來，實不可泥于陳言舊說也，但亦不可棄此陳言舊說，而須知“溫故而知新，可以為師矣”(《論語-為政》)，須得“因不失其新，亦可宗也”。(語出《論語·學而》，原文一般作“因不失其親，亦可宗也”，“親”字當如《大學》之“親民”而為“新”。)
中國哲學的研究方向與方法已到了一嶄新的年代了，我們不能忽視這一變遷，我們應加速對于昔時前輩先生所作貢獻之認取，批判地繼承與進一步轉化，創造之、發展之，如此才不愧為先哲之勁力也。作為唐牟二先生的后學者，我想這些工作是我們應該攜手齊心來做的，不可意氣以塞之，權力以制之，利害以蔽之，終至傷身害性，離了方寸之良知，人而如此，天道寧論也耶!人而如此，天道寧論也耶!
最后，茲引我2003年《道的錯置：中國政治思想的根本困結》一書序言的最后一段文字結束本文：
誠如熊十力夫子所言，哲學是“思修交盡”之學，思而修之，修而思之，不可以已!思而修之，思上遂其源，所以啟其修也；修而思之，修下力于行，所以溯其源也。數十年來為學，雖稍有所得，不敢說上下回向于兩間，不敢說證得正果，也不敢說是菩薩“留惑潤生”，而深切的自知這一切仍只是“帶業修行”而已，因緣果報，何得一時脫落，猶未可知，但愿“茍全性命于亂世”，“鞠躬盡瘁”，黽勉以之爾矣!
[責任編輯 李小娟 付洪泉]
中國哲學思想論文范文第4篇
拯救天下是傳統儒學和當代憲政主義的共同情懷，但在實現路徑上儒家卻以少數君子為依托，憲政則以萬民為寄所。
當下國內的各種訴求歸根結底多是權利訴求，我們正處于一個為權利而奔走的時代。在這個對權利和權力認知雙重覺醒的新時代，如何繼承和發揚已然籠罩我們數千年之久的儒家傳統文化，委實讓吾國與吾民糾結不已、焦慮不堪。
眾所周知，本土儒家代表人物蔣慶先生樹起了“儒教憲政”的大旗，志在西方自由民主憲政之外開辟一條具有中國歷史特色的儒教憲政之路。對蔣慶推崇備至的秋風先生更是有過之而無不及，他認為傳統的“華夏-中國治理史”經驗足以證明傳統中國本系憲政體制，后人只是對此不曾覺悟罷了。儒家文化及中國歷史的本來面目真如蔣慶和秋風所闡述的那樣么？儒教到底能為我們今日之憲政建設提供何種本土資源，我們又該如何吸取儒學政制肝年來的失敗教訓呢？
竊以為，《為了人的尊嚴——中國古典政治哲學批判與重構》一書對此等疑問作了有論有據的回應，值得所有關心中國憲政建設之同仁學習參考。此書系著名憲法學家、北京大學教授張千帆的最新力作，重點探究了中國古代哲學關于人格尊嚴的思想脈絡，為讀者重新認識和解讀中國古典政治哲學提供了全新的思維視角。拜讀是書，我們不難領會古典文化厚重的道德資本，同時又深感對儒家進行制度上的祛魅是何等的時不我待，否則當代中國之憲政建設難免會重蹈千年來儒家失敗歷史之覆轍。
道德資本是吾國古典政治哲學留給吾民的寶貴財富，是今日憲政建設之時務必重視、須臾不可廢棄之政治思想菁華。因為貫穿儒、墨、道三家道德資本的主線是人格尊嚴，而西方憲政理念不正是發軔于^格尊嚴之思想源泉么？西方憲政體制極盡限制權力、保障權利之能事亦不正是為了捍衛人之人格尊嚴么？
由是觀之，在道德倫理觀念上，我國古典政治文化與近代以來的西方憲政體制并無沖突，相反，彼此之間可謂是心有靈犀、曲通暗合。既然在道德資本上中西互通、旨趣相投，那緣何在實踐發展道路上中西差別如此之大呢？幾千年來的中國專制政體可是徹底站到了西方憲政體制的反面，何以如此？又何以至此？
反思并解答此等疑問，乃此書之重要意蘊。作者認為，無論是儒家還是墨家都不信任平民百姓的判斷能力，尤其是判斷政治是非之能力，道家和法家更是自不待言。拯救天下是傳統儒學和當代憲政主義的共同情懷，但在實現路徑上儒家卻以少數君子為依托，憲政則以萬民為寄所。對平民百姓的不信任和偏見及對君子的厚愛，使幾千年來政治在我國始終是精英之事，而非孫中山所言的眾人之事。排斥民主和大眾參與，此誠儒家政體最終淪為君主專制之原因。
盡管孔孟君主仁政寄情甚深，但無論如何，孔孟從來沒有明確主張統治者應該出于尊重人的內在價值而施行仁政，人民僅僅是被同情和憐憫的客體而非政治之主體，仁政不過是同情和憐憫人民的仁慈之政。這種缺乏人民的主體性參與而僅僅依賴君子仁人內在因素的仁慈之政是可遇而不可求，它缺乏外在的制度約束與保障，其結果往往會走向仁政反面的暴政。我國歷朝歷代歷史不就充分證明了這一點么？
沒有對以儒家為代表的古典政治文化的制度祛魅，還天下臣民以權利和自由，那21世紀的我們注定難以走出中國歷史的循環套。道德資本固然重要，但它只是目標而不是手段。沒有手段，再高尚的目的不過是烏托邦?！爸袑W為內學，西學為外學;中學治身心，西學應世事?！彼^世事，就是眾人之事，就是政治制度。我們唯有對傳統政治哲學中的制度進行大膽祛魅，才能真正接受“應世事”的西學，真誠地服膺并接受西方著眼于權力制衡、分立的憲政制度。一句話，《為了人的尊嚴》告訴我們，在繼承中國古典政治哲學中的道德資本時，我們萬萬不能忘了對其制度架構予以祛魅。
編輯 葉匡政 美編 黃靜
中國哲學思想論文范文第5篇
〔摘要〕自習近平總書記提出中國夢以來，關于如何將中國夢融入高校思想政治教育的研究層出不窮，不同學者從不同的視角對此進行了分析和解讀。目前，學者們關于此問題的研究主要從中國夢融入高校思想政治教育的價值體現、原則、意義以及實現路徑等方面展開。文章主要對上述問題的既有研究成果進行總結、梳理和分析，并指出目前研究的不足和未來研究的方向，以期為今后相關研究提供一定的參考和借鑒。
〔關鍵詞〕高校；思想政治教育；中國夢；價值體現；科學化
〔
DOI：10.13964/j.cnki.zgsxswdx.2016.02.032
2012年11月29日，習近平總書記在參觀《復興之路》大型展覽時指出：“何為中國夢？我以為，實現中華民族的偉大復興就是中華民族近代最偉大的中國夢?！薄?〕之后，習近平總書記多次對中國夢的基本內涵、本質、寓意等作了詳細的闡述。自中國夢提出至今，關于如何將中國夢融入高校思想政治教育的研究層出不窮，不同學者從不同的視角對此進行了分析和解讀。大體來看，關于中國夢融入高校思想政治教育的相關研究主要集中在以下四個方面：一是中國夢在高校思想政治教育中的價值體現，二是中國夢融入高校思想政治教育的原則，三是中國夢融入高校思想政治教育的意義，四是中國夢融入高校思想政治教育的路徑。此外，還有學者對中國夢融入高校思想政治教育的實效性、科學化發展、政治屬性等問題進行了闡述。筆者將對上述問題的既有研究成果進行總結、梳理和分析，指出目前研究的不足和未來研究的方向，以期為今后相關研究提供一定的參考和借鑒。
一、中國夢在高校思想政治教育中的價值體現
2013年5月4日，習近平總書記在參加“實現中國夢、青春勇擔當”主題團日活動時指出，中國夢是歷史的、現實的，也是未來的；中國夢是國家的、民族的，也是每一個中國人的；中國夢是我們的，更是你們青年一代的。青年一代作為中華民族的希望，理解與踐行中國夢關乎國家的命運與前途。因此，中國夢作為一種精神層面的財富，融入高校思想政治教育中具有十分重要的現實意義，而其價值所在則是理解其思想實質的前提。
關于中國夢在高校思想政治教育中的價值體現，學者們進行了大量的研究，提出了諸多觀點。駱郁廷、史姍姍認為，對大學生進行中國夢教育是思想政治教育的新課題，在當下具有十分重要的現實價值，既是大學生思想政治教育和選擇正確成長道路的需要，也是新形勢下凝聚大學生精神動力的需要〔2〕。張朋、王忠橋認為，中國夢作為一種精神力量，凝聚著愛國主義與集體主義的價值觀，有助于促進高校思想政治教育資源的開發，有利于加強大學生愛國主義的教育、幫助其樹立集體主義價值觀、克服信仰危機等〔3〕。陳銘彬、陳會方認為，中國夢在高校思想政治教育中的價值體現為，為高校思想政治教育資源開發提供源泉，增強師生對國家、民族的認同感與責任感，最終為強化高校師生的主體性認知教育、理想信念教育、愛國主義教育、人生價值教育等提供新思路〔4〕。譚來興認為，中國夢的宣傳教育不僅是高校思想政治教育應當承擔的歷史使命，而且能充實高校的理想信念教育體系、創新高校思想政治教育的話語體系〔5〕。
二、中國夢融入高校思想政治教育的重要意義
2013年3月17日，習近平總書記在第十二屆全國人大一次會議閉幕會上指出，實現中華民族偉大復興的中國夢，就是要實現國家富強、民族振興、人民幸福。幾天之后，習近平總書記在莫斯科國際關系學院發表演講時再次指出，國家富強、民族振興、人民幸福就是中國夢的基本內涵。由此可見，中國夢包含多層面的內容，實現中國夢也有多層面的意義。高校思想政治教育工作擔負著青年學生成長成才的重任，擔負著祖國未來發展方向的重擔。因此，將中國夢融入思想政治教育具有十分重要的意義。
張春暉認為，大學生是實現中華民族偉大復興的中堅力量，將中國夢融入高校思想政治教育有利于指導其走出價值觀功利化的困境，有助于指導大學生堅定中國特色社會主義的理想信念、增強社會責任感和歷史使命感，幫助他們更好地實現人生價值〔6〕。王建利、華玉武認為，中國夢蘊含的強大精神力量，是高校開展思想政治教育工作時應秉承的基本法則；將中國夢融入高校思想政治教育不僅有益于準確認識中國的歷史與現實，清醒認識與把握世情、國情、黨情、民情，而且有益于踐行中國特色社會主義理論體系，擺脫與抵制錯誤的、非科學的理論指導〔7〕。李治邦、趙正認為，中國夢是激勵大學生的思想基礎和精神動力，將中國夢融入高校思想政治教育不僅能豐富我國高校思想政治教育的資源，還能提升高校思想政治教育的質量〔8〕。林琳認為，在高校大力開展中國夢教育具有十分重要的現實意義，不僅可以增強大學生對中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信的認識，還能引導其理解中國夢的內涵與文化基礎，弘揚和培育中國精神，激勵大學生敢于筑夢、追夢和圓夢〔9〕。曾麗認為，中國夢轉變了新時期思想政治教育的教育理念，確立了思想政治教育的精神內核，拓展了思想政治教育的理論視野〔10〕。
三、中國夢融入高校思想政治教育應堅持的原則
2014年3月27日，習近平總書記在中法建交 50周年紀念大會上指出，中國夢是中華民族的夢，也是每個中國人的夢。我們的方向就是讓每個人獲得發展自我與奉獻社會的機會，共同享有人生出彩的機會，共同享有夢想成真的機會，使發展成果更多更公平地惠及全體人民，朝著共同富裕的方向穩步前進。大學階段是個人人生觀、價值觀形成的重要時期，大學生思想開放、創造性與自我意識較強，一旦被植入了不健康的思想，不僅對個人未來的發展造成消極影響，而且也可能對社會造成傷害。在對大學生進行思想政治教育時，應將中國夢融入其中，但前提是對中國夢思想的準確把握，不能不加限制地發揮想象，以免造成負面影響。因此，將中國夢融入高校思想政治教育應該堅持什么原則，是一個十分重要的現實問題。
關于此問題，學者們從不同的視角進行了討論。陳月霄、裴文慶等認為，應當把握大學生思想政治教育的基本規律，堅持理論教育與實踐體驗相結合的原則、主體間性與發展性相統一的原則、顯性教育與隱性教育相結合的原則等，根據大學生的思想需求，調動其對中國夢的關注與認同〔11〕。徐湘蓉認為，將中國夢融入高校思想政治教育應遵循以人為本、整體把握等原則，調動大學生實現夢想的積極性與創造性，使其將中國夢內化于心、外化于行，以引導他們深刻理解中國夢的內涵〔12〕。李志平認為，青年學生是祖國的后備力量，在進行中國夢教育時，應尊重大學生的主體地位，堅持以人為本即以大學生為本，尊重高等教育規律，引導學生全面把握中國夢的深刻內涵與實踐體系，而且還要堅持整體把握、合力推進等原則，在推進過程中把中國夢與大學生的成長成才相結合，提高高校思想政治教育的成效〔13〕。秦記洪認為，中國夢實現的本質要求與高校思想政治教育的內容是相統一的，在中國夢視域下，高校思想政治教育應在理論教育中讓學生學習，在體驗教育中讓學生理解，改變教師與學生之間“主體—客體”的關系，發展為“主體—主體”之間的關系，讓學生主動融入中國夢的學習與實現中來〔14〕。
四、中國夢融入高校思想政治教育的現實路徑
2013年6月7日，習近平總書記指出，實現中華民族偉大復興的中國夢，是中國各族人民的共同愿景。為此，我們將堅持把發展作為第一要務，堅持以人為本，堅持改革開放，全面推進經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態文明建設，促進現代化建設各個方面、各個環節相協調。以上這一論述全面概括出實現中國夢的現實路徑。然而，將中國夢融入高校思想政治教育需要特定的方法與路徑。因為如果沒有方法指引，可能造成高校思想政治教育偏離中國夢的軌道，進而脫離思想政治教育的本質，造成中國夢與高校思想政治教育之間的沖突或矛盾。
如何將中國夢融入高校思想政治教育，不同學者的見解有所不同，但也有很多相同點或相似點。李卓成、蔣平認為，將中國夢融入高校思想政治教育是當代大學生歷史使命教育的邏輯起點，是大學生核心價值觀培育的內在要求，應以中國夢為導向引領校園精神文化建設，將中國夢融入校園物質文化建設，將中國夢的基本要求納入大學校園制度文化建設的體系之中〔15〕。駱郁廷、史姍姍認為，大學生中國夢教育的現實路徑包括以下三點：打牢大學生中國夢的思想基礎，找到中國夢與大學生成長成才的結合點，引導大學生在體驗式教育中找到合適的路。呂劍新、孫定義認為，中國夢是高校思想政治教育的重要載體，應該借此機遇，增強大學生對思想政治教育的價值認同，促進大學生思想政治教育的責任認知，創新工作平臺，增強中國夢的影響力與凝聚力〔16〕。徐湘蓉認為，中國夢的層次較高、宏觀性較強，在教育過程中需要具體化、實際化；在高校思想政治教育過程中，要把握中國夢的實質，搭建課堂教學平臺和實踐活動平臺，應突出“理論自信、道路自信、制度自信”，完善大學生學習的動力機制、情境機制、體驗機制與固化機制〔7〕。
五、中國夢融入高校思想政治教育的其他研究
除上述研究外，學者們還對中國夢與高校思想政治教育的關系問題、中國夢融入高校思想政治教育的實效性、功能性等問題進行了論析。馬亞男、紀亞光認為，中國夢不僅彰顯了高校思想政治教育的政治屬性，還凸顯與拓展了高校思想政治教育的價值追求與理論視野；中國夢平實而富有韻味的闡述，對思想政治教育內容的生成、發展等有重大啟示，對提高高校思想政治教育實效性及其科學化水平等有重要意義〔17〕。張宇晴認為，高校思想政治工作的重要使命在于，引導大學生實現全面發展，將其培養為中國特色社會主義事業合格的建設者、接班人，而中國夢與高校思想政治教育的目標是一致的，都是為了實現中華民族的偉大復興。因此，在實際教學中，有必要將中國夢與高校思想政治教育統籌起來，引導大學生更好地實現夢想〔18〕。文粉娟認為，應深入挖掘中國夢與高校思想政治教育的內在契合性，因為中國夢是大學生思想政治教育內容與形式的最佳組合，二者的核心內容是一致的，高校思想政治教育承載著中國夢的使命與價值〔19〕。陳銘彬、陳會方認為，應加強對中國夢政治屬性的認識，并回歸到大學生思想政治教育的實踐中，以中國夢為理論中心，拓展高校師生的主體性認知、理想信念教育等〔4〕。
六、中國夢融入高校思想政治教育的相關問題
自2012年11月習近平總書記提出中國夢這一概念以來，經過三年多的發展，其基本內涵、本質、寓意等已較為清晰。第一，中國夢的內涵或本質是實現國家富強、民族振興、人民幸福，包含了民族夙愿、共同理想、共同愿景、共同盼望與美好前景等寓意，是無數仁人志士不懈努力的凝結，是全體中華兒女共同夢想的承載。第二，中國夢的時間維度。中國夢既是歷史的與現實的，也是未來的，實現中華民族的偉大復興，需要一代又一代的中國人共同努力。第三，中國夢的空間維度。中國夢不僅是海峽兩岸中華兒女的夢，也是全世界中華兒女的夢，是推動實現持久和平、共同繁榮的世界夢。第四，中國夢的實現條件。2013年5月31日，習近平總書記在接受采訪時提出了“四個必須”，即必須堅持中國特色社會主義道路，必須弘揚中國精神，必須凝聚中國力量，必須堅持和平發展，指出了中國夢的實現條件。第五，中國夢的實現路徑。中國夢是我國各族人民的共同愿望，實現中國夢必須凝聚各族人民的力量，堅持發展為第一要務、以人為本、改革開放、推進“五位一體”建設。
在深刻理解中國夢內涵、本質、寓意的前提下，如何將中國夢融入高校思想政治教育是一個全新而且充滿挑戰的新課題。學者們從不同的層面與角度對二者之間的相關問題進行了解讀，但無論是二者的價值對接、融入意義，還是融入原則、路徑問題等，大都著眼于現實或實際，而很少有學者從理論層面對中國夢融入思想政治教育這一主題進行闡述。由此可能造成研究者在對這一問題進行探討時，缺乏必要的理論指導，形成無原則、非科學化的結論，造成對中國夢的錯誤理解。因此，在未來的相關研究中，筆者認為，應著重關注以下兩個問題：一是中國夢與思想政治基礎理論進行理論對接；二是在中國夢與思想政治教育融合過程中堅持“理論自覺”。
鄭永廷在2014年思想政治教育學科設立30周年專欄中指出，我國的思想政治教育學科經過30多年的發展，完成了由本科到碩士、由碩士到博士的發展歷程，進入了國家重點學科建設行列；其基礎理論主要包括三大原理：一是人的思想產生、形成和變化的基本原理，二是人的思想和行為活動變化的基本原理，三是思想政治教育與管理的基本原理〔20〕。圍繞思想政治教育的三大基礎原理，中國夢與思想政治教育的理論對接應著眼于以下三個方面：一是從思想政治教育的本源出發，以思想政治教育的實踐根源為基礎，結合我國傳統文化挖掘中國夢的根源，尤其是結合近現代史對中國夢產生、形成的歷史基礎進行研究；二是從人的思想行為的變化出發，以思想政治教育的本質為基礎，論證中國夢的現實性與必要性；三是從人的教育、管理的角度出發，以思想政治教育的基本規律為基礎，探索將中國夢與思想政治教育相結合的規律性內容，以期為思想政治教育實踐服務。
此外，高校在思想政治教育學科建設過程中，還要重視學科的“理論自覺”這一問題。在學科的發展建設進程中，意識形態領域存在諸多雜音，思想政治教育應堅持致力于消除雜音、凈化思想政治學科的學科本源，為現代化建設提供文化與精神支持?；诖?，對思想政治教育與中國夢相融合的主題而言，需要堅持宣傳、傳播中國夢的“理論自覺”。實踐中要注意以下幾個問題：第一，中國夢的文化建構是一個龐大的理論體系，需要以思想政治教育理論的透徹性支撐起中國夢主題的宣傳與教育，進而將二者有機融合。中國夢之所以被廣泛討論與關注，因為它關系到國家、民族的命運與出路，關涉到每一個中國人的切身利益〔21〕。高校如果在中國夢與思想政治教育相融合的問題上出現不清晰、不融洽、不統一的情況，其帶來的影響將不只關涉學科發展方面的問題，還關涉民族、國家未來中堅力量的教育問題。因此，高校在將中國夢融入思想政治教育的過程中，一定要以思想政治教育的理論透徹性來支撐起中國夢文化建構的龐大體系。第二，中國夢是一種精神、一種理想、一種追求，只有與實踐相結合，才能創造出有吸引力的教育資源。中國夢在與實踐相結合的過程中，一定要堅持對危險性意識形態的認知，保持宣傳、傳播中國夢的“話語自覺”。中國夢及其相關的思想闡釋中包含了諸多中國特色的話語體系，如“中國道路”、“中國精神”等。高校思想政治教育應緊緊把握中國特色社會主義的先進文化，尤其是與先進的中國夢思想的融合。只有如此，高校才能在宣傳、教育過程中凸顯出中國特色的理論話語，在抵制錯誤思潮與防范錯誤思想侵入的斗爭中，保持思想政治教育發展方向的正確性，進而構建有特色的思想政治教育體系。
〔參考文獻〕
〔1〕習近平.習近平總書記深情闡述“中國夢”〔N〕.人民日報，2012-11-30（1）.
〔2〕駱郁廷，史姍姍.中國夢教育：大學生思想政治教育新課題〔J〕.思想教育研究，2013（9）：38-40.
〔3〕張朋，王忠橋.“中國夢”的高校思想政治教育解讀〔J〕.思想政治教育研究，2013（5）：15.
〔4〕陳銘彬，陳會方.中國夢在高校思想政治教育中政治屬性及拓展功能分析〔J〕.學術論壇，2014（9）：176-177.
〔5〕譚來興.將“中國夢”的宣傳教育融入大學思想政治教育〔J〕.教育探索，2015（1）：88-89.
〔6〕張春暉.“中國夢”融入高校思想政治教育的意義與路徑〔J〕.學校黨建與思想教育，2014（4）：76-77.
〔7〕王建利，華玉武.“中國夢”融入高校思想政治教育的意義與路徑探析〔J〕.思想教育研究，2013（7）：37-38.
〔8〕李治邦，趙正.中國夢融入高校思想政治教育途徑探析〔J〕.高教論壇，2015（3）：4.
〔9〕林琳.高校思想政治理論課開展中國夢教育研究〔J〕.思想理論教育導刊，2014（2）：79-80.
〔10〕曾麗.高職院校中國夢的思想政治教育功能探析〔J〕.中國成人教育，2015（5）：74-75.
〔11〕陳月霄，裴文慶，王彬彬.“中國夢”融入大學生思想政治教育的原則及路徑分析〔J〕.福建農林大學學報（哲學社會科學版），2015（1）：100-111.
〔12〕徐湘蓉.將中國夢融入大學生思想政治教育的思考〔J〕.教育探索，2013（11）：132-133.
〔13〕李志平.將中國夢融入大學生思想政治教育的若干思考〔J〕.山西農林大學學報（社會科學版），2013（10）：1030-1032.
〔14〕秦記洪.論中國夢與大學生思想政治教育〔J〕.廣西社會科學，2013（6）：184.
〔15〕李卓成，蔣平.中國夢融入高校思想政治教育工作機制的路徑選擇〔J〕.學校黨建與思想教育，2013（11）：12-13.
〔16〕呂劍新，孫定義.以中國夢為載體加強大學生思想政治教育〔J〕.學校黨建與思想教育，2013（9）：49.
〔17〕馬亞男，紀亞光.“中國夢”的思想政治教育功能初探〔J〕.思想政治教育研究，2013（5）：10-13.
〔18〕張宇晴.中國夢引領下的高校思想政治教育探究〔J〕.教育探索，2013（10）：104-105.
〔19〕文粉娟.中國夢視域下大學生思想政治教育科學化探究〔J〕.重慶交通大學學報（社會科學版），2015（2）：6.
〔20〕鄭永廷.思想政治教育基礎理論研究進展與綜述〔J〕.思想政治教育研究，2014（4）：3.
〔21〕李艷.論思想政治教育的理論徹底性問題〔J〕.馬克思主義研究，2014（4）：143-147.