中國會計論文范文第1篇
關鍵詞：中國夢;傳統文化;社會理想;政治理想
當前中國共產黨提出的中國夢反映了國家利益、人民的愿望，符合社會文明進步的趨向，因而一經提出就得到全社會的認可。中國夢實際上屬于社會政治理想的范疇，是現今中國社會政治理想的一種通俗化、形象化表述。“中國夢就是中國人民的價值目標和追求，就是中華民族國家認同的理想前景。”[1]10這一理想的提出既有現實動因，又有歷史依據，既順應時代潮流，又反映文化傳統?；仡欀袊鴼v史可以發現，中國傳統文明中對理想社會政治有豐富的構想和闡述：一方面，眾多杰出的思想家、政治家、重要的思想流派都從理論上描述和論證了理想的社會政治圖景，如孔子的“有道”、孟子的“仁政”、荀子的“王制”等等;另一方面，民眾也用通俗的形式和樸素的語言表達自己對理想社會政治的愿景。這可以稱為傳統中國夢。①中國歷史上這些對理想社會政治的設想、設計，以及對理想社會政治的不斷探索是中國傳統文化的精華所在。今天中國人民所追求的中國夢繼承了傳統中國夢的精華并實現了時代性、歷史性的超越。
一、傳統中國夢與當代中國夢的共通之處
同為社會政治理想，當代中國夢與傳統中國夢頗有相似、相同之處。主要包括：
(一)秩序井然
秩序是事物的有序狀態。有序對事物的存在和發展有重要意義，對社會同樣如此。中國古人很早就認識到了社會有序的重要性。荀子就指出了由于人性、人的欲求和供給之間的矛盾而導致人類社會存在失序、乃至無序的可能。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”(《荀子·性惡》)而社會的失序、無序意味著社會的混亂甚至崩潰解體，這顯然違背社會、人類的整體利益。所以，政治家、思想家、民眾都向往有序的社會生活，有序也是思想家在理論上建構的各式各樣社會政治理想的一個基本特征。比如孔子所主張的“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)實際所描繪的就是一個從家族到社會，從倫理到政治都井然有序的情境。其他思想家也都強調有序的價值，只是各自的具體側重有別。道家所講的是從宇宙到社會到個人都遵循自然而形成的有序狀態。法家強調的是國家嚴格控制下的有序。墨家強調的是建立在相愛、利益交互基礎上的有序?？梢哉f，雖然各家各派的想法或溫情脈脈、或冷峻嚴格、或恬淡自然，但對有序都是高度肯認的。
今天中國共產黨提出的中國夢同樣包含著有序性，以社會政治生活的有序性為追求。中國夢的有序性首先體現在有序是中國夢的當然內容。中國夢是中國社會發展的理想狀態和奮斗目標，是善和美的統一，而有序正是善和美的展現，所以，有序是中國夢的自然具有的含義。其次，有序是中國夢實現的前提條件。中國夢的“基本內涵是實現國家富強、民族振興、人民幸福”。[2]而這些都必須以中國社會的有序為前提。如果內部混亂、動蕩、分裂則社會的存在和正常運行都無法保證，實現中國夢更無從談起。最近一百多年的中國歷史充分證明，有序是中國社會存在、延續、實現更美好狀態的必備條件。中國夢的有序性還體現在中國夢實現過程的有序性上，即中國夢的實現是一個有組織、有計劃、有步驟、有次序、有輕重、有先后的過程。中國夢的實現涉及眾多的主體、環節、領域，但并不是一個自發的、任意的、隨機的、各行其是的過程，而是一個高度組織、計劃下不斷推進的過程。近幾十年改革開放的歷程已經證明了有序改革對中國社會發展進步的重要價值，中國夢的實現也必然是黨領導團結全國各族人民共同奮斗的有序過程。
(二)關系和諧
中國傳統中所構想的理想社會不僅是有序的，而且是和諧的。據稱早在西周末期，史伯就指出“和實生物，同則不繼”(《國語·鄭語》)，充分認識到了和諧對事物發展的重要意義。之后，在社會發展中，人們越來越體會到和諧的意義、對和諧的認識不斷深化，追求和諧遂成為中國古代社會的顯著特征之一。在中國的傳統文化中，“‘和諧’是一種不散的精神。”[3]1“‘和’貫穿整個中國傳統文化發展的全過程，體現著中國傳統文化的首要價值和精髓”[4]57中國文化傳統中追求的和諧是一種全面性的和諧：從每個人自身的身心和諧，到人我和諧，從社會和諧到政治和諧，從一國內部的和諧到萬邦和諧，從人類社會的和諧到人與自然的和諧。其中，社會政治領域的和諧尤為重要?！墩撜Z》中說“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)，強調以和的精神來處理社會政治關系。孟子稱“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)。老子設想的理想社會中甲兵不用，“雖有甲兵，無所陳之”(《老子》第八十章)。如此種種，人們所設想的理想社會中，人與人關系和諧、相處融洽，沒有什么矛盾、紛爭、沖突。而和諧的實現，在人們看來主要靠兩點：一是合作，二是執政者的素質和覺悟。合作包括君臣合作、君臣民合作。前者如“君臣道合”“君臣同志”，后者如《太平經》所說“君臣民相通，并力同心”。對執政者的要求主要是有以天下為公的政治覺悟，有循治道而行的政治能力。人們相信通過各群體的分工合作和執政者的善治完全可以在現實中實現社會政治的和諧。
和諧同樣是當代中國所追求的價值之一，是中國夢的內涵之一。中國夢是要建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家，所以，和諧是中國夢的基本內容和目標之一。“中國模式的核心是‘以人為本’，是人的全面發展，是人與人、人與社會、人與自然的協調發展，其終極的價值追求是實現持久的‘穩定和繁榮’，構建社會主義和諧社會。”[5]19中國夢是中國發展進步的全面目標，要求各個領域、各種關系的和諧。只有實現和諧，富強、民主、文明等目標才可能實現，同時，和諧也貫穿于富強、民主、文明等目標之中，是其應具有的特征之一。此外，和諧也是中國夢實現的方式、方法之一，亦即和諧不僅是一種價值目標，也代表了一種思維方式、工作方式。中國夢理應在和諧思維的指導下，以和諧的方式來實現。“中國共產黨領導全國各族人民共圓‘中國夢’的根本目的，就是要實現好中國最廣大人民的根本利益，進而提升整個社會的幸福指數。提升整個社會的幸福指數，從根本上講，就是要進一步提升整個社會和諧的水平。要進一步提升整個社會和諧的水平，則要求社會中的每一個成員都要確立和諧思維方式。”[6]50這符合中國夢的和諧價值取向，也有利于更快、更好地實現中國夢。
(三)國家富強
傳統中國夢也十分重視國家富強。“富強是中國古代社會具有恒久意義的社會主題。”[7]3富強中的富有兩層含義，一是社會經濟繁榮，二是國家財政安全。社會經濟繁榮主要靠發展生產實現，由于當時農業是國民經濟最主要的部門，所以發展生產主要是發展農業生產。農業當時被視為本業。所以，民本、重民實際都是重農。國家財政安全主要指國家能夠正常支付政費、軍費等各項開支。如促成北宋王安石變法的直接原因應該是當時的財政困境。強主要指軍事、國防方面的強大，能夠抵御外侮。富強在中國歷史上是人們的基本追求之一，在國家社會經濟凋敝、入不敷出、外患嚴重的時候，富強的要求更是十分強烈。中國傳統社會中，歷次社會政治改革運動都旨在謀求國家的富強。
富強同樣是當代中國夢的基本目標之一。習近平表示，“實現全面建成小康社會、建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家的奮斗目標，實現中華民族偉大復興的中國夢，就是要實現國家富強、民族振興、人民幸福，既深深體現了今天中國人的理想，也深深反映了我們先人們不懈追求進步的光榮傳統。”[8]富強成為當代中國夢的目標的背景：一是中國在清末及近代時期長期積貧積弱、內憂外患，這成為中國人的痛苦記憶，同時也激發中國人探索國家富強的道路;二是中國作為后發現代化國家，其現代化進程尚未完成，發展水平與發達國家仍有較大差距，同時，在政治、經濟、文化等方面面臨著激烈的國際競爭;三是中國目前經濟、社會發展狀況與人民的愿望和需求相比仍有較大差距，實現國家的富強符合人民群眾利益，是人民群眾的基本要求之一。所以，富強作為中國夢的基本目標之一，與文化傳統、歷史教訓、現實需要、人民愿望有密切關系。
(四)道義貫徹
中國傳統中追求的理想社會不僅僅是國家富強、和諧有序，更重要的是道義得到了貫徹，即是一個有精神追求的、正當原則得到實現的社會。中國文化中對人類社會正當原則的概括通常是道、道義之類。如孔子就以道是否得到貫徹將社會政治劃分為兩種類型，道得到貫徹的社會就是有道，是理想社會;反之，則為無道，是與理想相悖的社會?！吨杏埂匪v的中庸之道、道家以自然為本的道、柳宗元所講的“大中之道”等都是如此。它們都被視為人類社會乃至宇宙的大綱，具有確定無疑的正當性、高尚性，是真善美。所謂理想社會和政治實際就是這些正當性原則得到真正貫徹的社會。
當代中國夢同樣具有深厚的道義基礎，所追求的也不僅是物質生活的改善、日常生活的愉悅，而且是也包括高遠的精神追求和偉大價值的實現。當然，能夠打動人心的社會政治理想總是包含某種獨特而崇高的精神價值。當代中國夢與傳統中國夢以及其他地域、民族、國家的社會政治理想的區別在于所體現和追求的道義不盡相同。當代中國夢所依賴、所追求的道義是社會主義。當代所說的中國夢實際是中國社會主義建設事業的一個階段性目標。中國夢符合并體現社會主義的要求，中國夢的實現意味著中國社會主義事業的偉大成就。所以，中國夢體現和貫徹的是社會主義的價值原則，即社會主義核心價值觀。“倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業、誠信、友善，積極培育和踐行社會主義核心價值觀。”[9]15中國夢和社會主義價值觀是一致的。“中國夢理念和社會主義核心價值觀的內在統一，總括和指明了中國特色社會主義事業在一個較長歷史時期的基本理念、根本目標、價值導向、價值準則和實踐要求，兩者共同貫穿和體現于中國特色社會主義總體布局的方方面面。”[10]總之，社會主義價值取向是中國夢的核心內涵，中國夢是社會主義原則在中國建設和發展過程中的具體實踐。
中國夢與傳統社會政治理想的相通之處說明了，中國夢與中國的歷史文化傳統有聯系，可以從中汲取營養;同時，也應充分注意到，今天提出的中國夢不是對傳統社會政治理想的重復，而是在現實需要、未來發展趨勢之上的新創造。
二、當代中國夢對傳統中國夢的超越
以上所述的是傳統中國夢與當代中國夢的幾個相通之處。當代中國夢與傳統中國夢除了相似、相通之外，更多的是差異。由于時代和社會性質的巨大差別，當代中國夢比傳統社會政治理想更文明、更先進，是對傳統的超越。
(一)中國夢適應了新的形勢
今天所講的中國夢是新形勢的產物，適應了新形勢的要求。與中國傳統社會相比，當前中國所面臨的主要形勢一是現代化，二是國際競爭?，F代化意味著從傳統社會向現代社會的轉變，是對傳統社會的否定和超越。中國的現代化進程始于清末，至今仍未最終完成，所以，當今中國仍然處于現代化過程之中。這是與中國傳統社會的根本不同之一。它決定了當代的中國夢必定是以現代社會為追求，以現代化為導向和內容的理想。“由于與現代化過程相伴隨和契合，當代中華民族的復興，其內涵和實質已不是一般意義上的民族復興，而是現代化的實現，即經過工業化、市場化和信息化，完成由農業社會向工業社會乃至所謂后工業社會、由自然經濟向市場經濟、由傳統社會向現代社會的轉型。”[11](1)國際競爭也是當前中國與傳統社會顯著不同的方面。中國傳統文明雖與其他國家文明有交往，但一直是獨立發展的，當時也不存在今天這種國際格局。而且中國傳統文明比較發達，并不面臨其他文明激烈競爭。當前則不然，中國已經深深融入國際體系之中，與其他國家之間的經濟、文化交往空前密切、頻繁。方興未艾的全球化浪潮則更加劇了這種局勢。同時，中國與其他國家、文明之間也存在著激烈的競爭。作為一個后發外生型的現代化國家，中國面臨著巨大的趕超壓力。國際競爭決定了中國必須更快更好地發展，同時，也必須保持自身的特性，反映在中國夢上則意味著，它必須在國際比較中也具有先進性、競爭力，同時，又能體現中國特色。當前，不僅存在著中國夢，還有歐洲夢、美國夢等，這些夢都屬于社會政治理想，都反映著人們對美好生活的向往和追求，具有一定的共通之處，但它們之間差異是主要的，特別是反映了不同的發展道路和價值觀念。中國夢必須既保持對中國人的吸引力，也要能讓世界接受;既要體現解決中國問題的有效性，也要體現對世界發展的貢獻;既要吸收其他社會政治理想的有益成分，又要保持自身的獨特性并具有競爭力。這也是中國夢不同于傳統社會政治理想的地方之一。
(二)中國夢具有新的基礎
與傳統中國夢相比，當代中國夢所建立的社會基礎也不一樣。在經濟上，中國傳統社會是自然經濟形態，當今中國則實行社會主義市場經濟。中國傳統社會中，農業最重要也最受重視，當今中國則第二產業、第三產業已經有了很大發展，將來第三產業的比重還會繼續加大。所以，社會主義市場經濟是當今中國夢的經濟基礎。中國夢內在地要求經濟方面的發達繁榮，這一方面意味著經濟體制的現代化和優化，另一方面意味著經濟水平的提高。這是傳統社會政治理想在經濟方面所無法比擬的。同時，中國夢的實現也依賴于社會主義市場經濟的發展。中國改革開放以來經濟方面的發展主要依賴于市場化導向的改革。黨的十八屆三中全會《決定》明確提出使“市場在資源配置中起決定性作用”。[12]這表明在未來的發展中，市場化仍然是基本取向。在政治上，中國傳統社會實行君主制，當今中國則是社會主義民主政治。在中國傳統社會，法只是工具，有法律無法治，同時，只有民本而無民主，當今中國則推崇民主法治。這是當前中國夢的政治基礎，也是中國夢的基本內容之一。石文龍指出：“法治不僅是國家富強、人民幸福的制度保證，也是社會主義政治文明的重要內容，是實現中國夢的制度基礎。”[13]34黃樸指出：“中國夢就是法治夢。法治不僅是國家富強、人民幸福的制度保證，也是社會主義政治文明的重要內容，是實現中國夢的制度基礎。”[14]26在意識形態上，中國傳統社會自漢代開始，儒家思想一直是治國指導思想和社會主流意識，當今中國則以馬克思主義及其中國化成果為指導思想。馬克思主義及其中國化成果批判吸收了人類文明成果，體現了社會發展趨向，內在包含了民主法治等理念，具有先進性，是當代中國夢的思想基礎。所以，市場經濟、民主法治、馬克思主義是當今中國與傳統社會的重要不同，是中國夢提出的基礎，同時也規定了實現中國夢的基本方向。中國夢所追求的是當今中國這些基礎性條件的進一步發展和完善。
(三)中國夢提出了更高的追求
傳統中國夢相對于當時的社會政治現實具有明顯的美好性、理想性，如此才能夠吸引人們追求，對社會發展有一定指導意義。但是，當時所提出的那些理想的要點，在今天看來，則簡單粗糙、標準過低。在人民生活方面，傳統中國夢中，民眾的生活雖然看起來很美好，但實際上只是僅僅達到溫飽而已?？鬃犹岢鲞^“足食”(《論語·顏淵》)，孟子主張“制民之產”以使人民“不饑不寒”，“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)。這些都是對理想狀態下人民生活的描繪，但僅僅勉強達到不饑不寒的水平。只是由于當時民眾達到溫飽就很困難，所以溫飽才會成為人們的理想，才對人民有吸引力。今日中國，溫飽問題已經基本解決，能成為夢想的只能是富足的生活。在有序和和諧方面，傳統中國夢中的有序和和諧只是一種低層次的、簡單的有序和和諧，它的目的主要是緩和等級制下緊張的社會關系，主要靠人們的道德來實現，而且對社會沖突缺乏足夠的認識和相應的處理機制，因而缺乏操作性、可行性。梅萍指出中國傳統和諧倫理的局限性在于“固有的內在矛盾性、制度匱乏性和理想人格與現代化的沖突性”。[15]27所以，中國傳統的和諧觀念要在當代中國發展中發揮積極作用，必須進行轉換。另外，還應注意到，在傳統社會中，和諧一般只停留在愿望、理想層面，并沒有在社會實踐中真正實現。今日中國所向往的有序與和諧則是建立在人們根本利益一致同時又有利益協調、平衡機制之上的。在今天的中國夢中，和諧既是一種理念、愿望、思維方式，也伴隨著相應的利益協調、均衡機制，既用以鼓舞人心，也致力于在實踐中實現。在富強方面，中國傳統時代，社會發展緩慢，對國家富強的理解，大致是《漢書》所說的“太倉之粟，紅腐而不可食;都內之錢，貫朽而不可校”，比較片面，和現代對國家財稅和國家經濟角色的理解不同。中國夢則追求的是一種現代化的經濟繁榮和國家富強。鄧樂元認為中國夢要達到三大標準，“生產力的標準，人均GDP達到中等發達國家水平;共同富裕標準，勞動報酬在初次分配中的比重占60%以上，基尼系數在0.3以下;民主標準，體制認同度在60%以上”。[16]20雖然在具體標準上，人們的理解可能存在差異，但富強的內涵無疑比傳統更豐富，標準也更高。在指導思想方面，中國傳統社會中擔負重要角色的儒家思想側重于保持穩定和不變，缺乏發展意識和變革意識，在發展極其緩慢的傳統社會還有其價值，對今日中國則缺乏吸引力。中國夢追求的是發展和進步而不是低水平重復和循環，而且中國夢的實現離不開改革、創新。這也是與中國傳統理想的一個顯著不同?？傊?，中國夢與傳統社會政治理想相比，在每一個方面都提出了更美好的要求和更高的標準。習近平指出“到中國共產黨成立100年時全面建成小康社會的目標一定能實現，到新中國成立100年時建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家的目標一定能實現，中華民族偉大復興的夢想一定能實現。”[17]這實際上給出了實現中國夢的具體目標和進度規劃。顯然，這是一個比傳統社會政治理想更宏偉、更美好、更具有可行性的藍圖。
三、善用傳統中國夢助力當代中國夢
當代中國夢與傳統中國夢具有共通之處即聯系性，也具有差異之處即超越性，這意味著在當代中國夢的宣傳和實踐過程中既不能無視傳統中國夢，也不能混淆兩者，或互相替換，而應對傳統中國夢善加利用，以助推當代中國夢的實現。
首先，充分挖掘傳統中國夢對當代中國夢的有益之處?；趦烧咧g有共通之處，傳統中國夢對當代中國夢的有益之處主要體現為：有利于人民群眾理解當代中國夢;有利于增加當代中國夢的文化底蘊;有利于當代中國夢的宣傳和對外傳播等。有利于人民群眾理解當代中國夢是指：當代的中國夢是新提出的概念，對人們而言是新事物，人們在接觸、了解、學習新事物時，總是習慣用已有概念、觀念、思維去概括、去描繪新事物，因而，新事物與人們關于已有事物的認知、理解越一致、越協調、越具有共通性，就越容易被人們所理解和接受，同時，也不容易發生嚴重的誤解、誤讀、偏差。傳統中國夢經過長期的演化，已經深入到中國人的民族心理之中，成為中國文化傳統的重要組成部分。當代中國夢與傳統中國夢存在諸多契合之處表明它與中國人關于社會政治理想狀態的認知和情感具有協調性、一致性，因而，人們可以更容易、更好地接受、理解當代中國夢。有利于增加當代中國夢的文化底蘊是指：傳統中國夢所涉及的大量文化元素可以被當代中國夢所運用，從而使當代中國夢具有歷史感、文化感。文化元素是文化構成的基本單位，每一種文化都包含大量的、有特色的文化元素。經過長時間的發展、演化中國文化擁有大量具有深厚底蘊又非常獨特的文化元素。傳統中國夢中“道”“和”“合”“公”“天下”“家國”“天人”等都是重要的文化元素，同時，這些也是為世人所熟知，被認為是可以代表中國文化、體現中國特色的東西。當代中國夢與這些文化元素所代表的價值觀念有一定的契合性，因而吸收、提煉、涵容這些文化元素，可以使當代中國夢具有深厚的歷史文化基礎，提升文化含量。有利于當代中國夢的對外傳播是指：當代中國夢是現今中國人的社會政治理想，但是它的提出和實現并非只對中國和中國人有意義，而是會具有世界影響和意義。在世界各國、各文明之間聯系、交流日益密切、頻繁，中國越來越融入世界的背景下，中國夢不僅需要得到中國人的認可、需要中國人努力，也需要在一定程度上為外部世界所接受、理解，即需要一個較好的外部環境。如果外部環境不友好、充滿敵意，則中國夢很難實現。所以，中國夢需要對外解釋和傳播，以避免、減弱及消除敵意，爭取理解、支持。在這一過程中，可以借助中國傳統文化在世界上所具有的影響，以便于世界了解中國夢的真實含義。如傳統中國夢對和諧、有序、溫情、道德、富裕等的追求作為中國傳統文化的重要組成部分，伴隨著中國傳統文化的在外傳播，已經在世界上有一定影響。因而，指出當代中國夢與傳統中國夢的聯系性可以在一定程度上有助于世界了解當代中國夢。
其次，突出當代中國夢對傳統中國夢的超越性。在借用中國傳統夢服務當代中國夢時也注重兩者的區別，在宣傳和使用上強調當代中國夢的超越性。首先，要避免混淆傳統中國夢與當代中國夢。傳統中國夢與當代中國夢存在一定的共通性，但它們分別對應的是傳統社會和現代社會。它們存在的社會基礎、反映的社會要求存在本質差別。其間的共通性可以實現兩者的溝通，可以使傳統中國夢服務于當代中國夢，但傳統中國夢的作用是輔助性的。因此，在當代中國夢的宣傳和實踐中，既要利用傳統中國夢又要避免將當代中國夢化約為傳統中國夢，或將兩者混為一談。其次，要強調當代中國夢的先進性。無論是傳統中國夢還是現代中國夢，作為社會政治理想必然也必須具有一定的先進性、前瞻性。只是，傳統中國夢是傳統社會范圍內的先進性，當代中國夢則是現代化范圍內的先進性。因為社會的發展，傳統中國夢中的一些基本的向往和追求仍然在當代中國夢有延續，但是傳統中國夢的具體內容和指標已經落后于當代社會，也無法滿足當代人的愿望，因而，在當今已經不再具有先進性。引領當代社會發展、激發人們奮斗熱情的任務要由具有先進性的當代中國夢來承擔。再次，要突出當代中國夢的可行性、現實性。社會政治理想反映了人們對未來生活的美好愿望和期待，而理想能否實現取決于是否具備相關的社會條件，也取決于理想內容的合理性、可行性。傳統中國夢雖然就其實際內容和指標而言并不高，歷史上也有不少仁人志士為之努力和奮斗，但是，它事實上缺乏可以依托的社會力量和社會機制，因而，它在傳統社會中并沒有變成現實，除了偶爾有所謂盛世可以給人一些慰藉外，絕大部分時候，它都只是人們的一種愿望而已。當代中國夢與傳統中國夢不同，它不僅具有美好性、先進性，而且其內容具有可行性，同時，它有社會主義作為制度保證，有黨的領導，有可以依托的社會力量，有組織、有計劃。因而，當代中國夢不只是人們的一種美好愿望，也是一份可以操作的藍圖，通過人們的奮斗會轉變為現實。
在漫長的歷史時期中，中國人一直在設計、構想理想的社會政治形態，并不斷地進行實踐嘗試。這種對美好社會生活的向往構成了中國社會進步的動力之一。今天中國共產黨提出的中國夢繼承中國傳統中對美好社會生活的追求，并根據新的形勢、在新的基礎上、提出了更高的目標。這一中國夢必將指引、激勵千千萬萬中國人為理想而奮斗。
注釋：
① 本文所說的傳統中國夢指的是中國傳統社會中的社會政治理想，在時間上對應的是近代以前的時期。中國從清末開始，傳統社會逐漸解體，開始向現代社會轉變。當代中國夢反映的是中國在實現現代化過程中的社會政治理想。
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中國會計論文范文第2篇
摘要：奧運會擁有一套完整、系統的形象景觀設計策略。歷屆奧運會舉辦國都試圖通過獨特且新穎的奧運形象景觀設計發揚奧林匹克精神，彰顯本國文化和形象。北京2022年冬奧會和冬殘奧會的形象景觀融入了中國傳統文化及美學思想，是一個極具中國特色的視覺體系。本文系統梳理了冬奧會和冬殘奧會形象景觀的設計理念與方法，立體化地呈現了冬奧形象景觀系統的構建思路。
關鍵詞：冬奧會 冬殘奧會 形象景觀設計 中國形象
現代奧運會誕生于歐洲，其創始人皮埃爾·德·顧拜旦(Pierre De Coubertin)先生非常重視體育與文化的結合。自1896年第一屆現代奧林匹克運動會在希臘雅典舉辦以來，奧運會的形象景觀設計逐漸系統化并日臻完善，從五環旗設計到各舉辦國的會徽、核心圖形、運動圖標設計，再到整體色彩系統設計，在彰顯了各國優秀文化、塑造國家形象的同時，也形成了一套獨具特色的奧運形象景觀設計策略。這樣的奧運形象景觀設計策略既將奧運會與其他世界大型賽事活動鮮明地區分開來，又通過獨特且開放的文化體系，聯結著更多的國家和地區。
隨著奧運大家庭的不斷壯大，越來越多的國家參與其中。各主辦國在承辦奧運會期間，以各具特色的視覺元素和設計創作不斷豐富著奧運形象景觀設計，給主辦國和奧運會留下了許多文化遺產。國際奧林匹克委員會前主席胡安·安東尼奧·薩馬蘭奇(Juan Antonio Samaranch)曾說過：“一所花費幾千萬蓋起來的體育館如果沒有奧運景觀，那它就不是奧運場館。”成功塑造奧運會形象景觀的挑戰在于：一方面要凝聚和展示本屆奧運會的愿景和國家文化特色，另一方面要體現歷屆奧運會形象景觀設計的一致性和統一性。奧運形象景觀需要滿足全球幾十億人的觀賽需求，使觀眾無論在現場還是通過媒體平臺觀看，都能有較好的視覺體驗。奧運形象景觀是展現舉辦國國家形象的重要途徑，同時也是提升舉辦國設計水準的新機遇。
北京是奧運史上第一個“雙奧之城”。北京2008年奧運會的成功舉辦，讓世界記住了北京。北京2008年奧運會形象景觀設計的精彩呈現，在一定程度上為中國設計的發展營造了良好的社會環境，拓展了設計方法、設計思維和設計管理模式，極大地推動了中國設計領域的進步。北京2022年冬奧會形象景觀設計在吸取了北京2008年奧運會寶貴經驗的基礎上，積極在奧運形象景觀設計的系統化、體系結構搭建和管理模式方面進行探索和創新，融入中國元素，形成了一套完整、多維度的奧運形象景觀設計策略，展現出新時代中國形象，通過獨具匠心的奧運景觀講好中國故事。
一、會徽設計
北京2022年冬奧會和冬殘奧會會徽的設計源于象形漢字、書法和冰雪運動的形態。選擇漢字“冬”進行創意設計，是因為在中華民族幾千年的文明當中，漢字是承載多種文化的重要基因，而以書法的形態呈現則是因為書法是中國的一門古老的、特有的書寫藝術。
北京2022年冬奧會會徽“冬夢”的設計以漢字“冬”為靈感來源，運用中國書法的藝術形態，將濃厚的中華傳統文化與國際化的現代文化融為一體，傳遞出新時代中國為辦好北京冬奧會和冬殘奧會，圓體育強國之夢，以及為國際奧林匹克運動會做出新貢獻所作的不懈努力。會徽圖形上半部分展現了滑冰運動員的造型，下半部分表現了滑雪運動員的英姿。中間舞動的線條流暢且充滿韻律，代表舉辦國起伏的山巒、賽場、冰雪滑道和節日飄舞的絲帶，增添了節日歡慶的視覺感受，也迎合了冬奧會在中國春節期間舉行的契機。
整個會徽的設計以藍色為主色調，寓意夢想與未來，以及冰雪的明亮、純潔。其紅、黃兩色源自中國國旗，代表運動的激情、青春與活力。“BEIJING 2022”的設計汲取了中國書法與剪紙的造型特點。這樣的設計不僅使字體設計更具文化內涵和表現力，而且讓與會徽圖形的組合更具整體感和統一性。
北京2022年冬殘奧會會徽“飛躍”的設計秉承展現舉辦國文化以及以運動員為中心的理念，將中國書法藝術與冬殘奧會體育運動特征結合起來，展現了漢字“飛”在書寫時的動感和力度。該設計將“飛”字巧妙地轉化成一個向前滑行、沖向勝利的運動員，形象化地表達了輪椅等冬殘奧會特殊運動器械的形態。
二、吉祥物
北京2022年冬奧會吉祥物“冰墩墩”以熊貓為原型進行設計創作，表達“科技夢想”。將熊貓形象與富有超能量的冰晶外殼相結合，體現了冬季冰雪運動和現代科技特點。吉祥物頭部外殼造型取自冰雪運動的頭盔，而其裝飾彩色光環的靈感源自北京2022年冬奧會的國家速滑館——“冰絲帶”。流動、明亮的色彩線條象征著冰雪運動的賽道和5G高科技;左手掌心的心形圖案，代表著主辦國對全世界朋友的熱情歡迎。“冰墩墩”整體形象酷似航天員，寓意創造非凡、探索未來，體現了追求卓越、引領時代，以及面向未來的無限可能。
北京2022年冬殘奧會吉祥物“雪容融”以燈籠為原型進行設計創作，表達“人文情懷”。燈籠造型代表著收獲、喜慶、溫暖和光明，頂部的如意造型象征著吉祥、幸福，而由和平鴿和天壇構成的連續圖案寓意著和平、友誼，突出了舉辦國的人文特色。“雪容融”的裝飾圖案中融入了中國傳統剪紙藝術元素，面部雪塊既具有“瑞雪兆豐年”的寓意，又體現了擬人化的設計手法，使吉祥物更加生動可愛。
“雪容融”以“中國紅”為主色調，渲染了時至春節的氣氛。其身體中間發出光芒，既寓意著點亮夢想、溫暖世界，又代表著友愛、勇氣和堅強，體現了冬殘奧會運動員的拼搏精神。
三、色彩系統
北京2022年冬奧會和冬殘奧會色彩系統是構造冬奧會整體形象景觀的重要視覺元素和規范依據。專用色彩系統的開發對于創作生動、有力的品牌形象至關重要。顏色的選擇應利于傳播與強化主辦國、主辦城市的精神風貌。色彩系統與核心圖形結合，在競賽與非競賽場館、電視轉播、指示系統、制服、特許商品、慶典儀式、文化活動等領域，承擔著烘托冰雪運動、渲染盛會氣氛、激勵運動員的重要任務，展現出北京2022年冬奧會和冬殘奧會的愿景和理念。
北京2022年冬奧會和冬殘奧會的色彩系統包括主色、間色、輔助色三部分。設計靈感源自對中國傳統代表性色彩的挖掘，設計依據源自對中國文化色彩的提煉，設計選擇源自對北京、延慶和張家口三個賽區地方色彩的分析。該色彩系統來源于對中國礦物質顏料的探索，并結合對自然四時、天地五方和二十四節氣等中國傳統文化的理解，劃分為五主色與五間色。其中，五主色分別命名為霞光紅、迎春黃、天霽藍、長城灰、瑞雪白，五間色分別命名為天青、梅紅、竹綠、冰藍、吉柿。此外，三輔助色包括黑色、金色、銀色。主色、間色和輔助色之間相互對應、組合，形成了一套全新的冬奧色彩系統，體現了冰雪運動、綠色奧運和科技奧運。
四、核心圖形
核心圖形作為冬奧會形象景觀的重要構成元素，具有連接冬奧會會徽、吉祥物、體育圖標等設計的紐帶作用。核心圖形主要應用于冬奧會場館內外、城市形象景觀(如各類圍欄、旗幟等)、各類出版物和奧運特許商品開發等，通過渲染充滿活力的賽場環境和營造奧運會激昂的氣氛，提升觀眾和來訪者的體驗感。
北京2022年冬奧會和冬殘奧會核心圖形的設計靈感來源于中國傳統思想“道法自然，天人合一”，并借助科技手段，通過計算機合成技術，將中國畫、云氣紋、書法、長城與體現速度感的線條等元素融合，運用多維的現代化手法，呈現出新時代人與自然和諧共生、構建人類命運共同體的理念。核心圖形整體運用中國長卷青綠山水畫與科技手段結合的表達方式，描繪了京張賽區(北京賽區、張家口賽區)山形及長城的形態，形成了具有京張地域特色和中國風韻的冬季美景。飛舞的線條充滿動感與力量，既擁有書法的韻味，又彰顯出冰雪運動的速度。交疊穿梭的光帶表現了山中的云氣，而飄動的絲帶展現了春節歡慶的氣氛。
為實現北京2022年冬奧會和冬殘奧會形象景觀的廣泛應用，核心圖形色彩呈現三個色調：寓意純凈與高潔、未來與夢想的藍白色調，體現春節節慶氛圍和中國文化的紅金色調，代表活力和可持續的青綠色調，同時運用科技手段生成動態圖形，使靜態圖形與動態圖形結合、冷暖色調融合，使核心圖形的表現形式與運用領域更加豐富、廣泛。
五、體育圖標
體育圖標設計是歷屆奧運會的“規定動作”，是對體育項目的圖形化詮釋。歷屆奧運會的體育圖標都體現了舉辦國與舉辦地特有的創意設計、理念與文化背景。北京2022年冬奧會和冬殘奧會體育圖標共30個，包括24個冬奧會體育圖標和6個冬殘奧會體育圖標。體育圖標設計以中國漢字、甲骨文和古代文化刻繪符號的構成結構為靈感來源，以篆刻藝術為主要呈現形式，將冬奧會和冬殘奧會冰上和雪上競賽項目的運動形象與中國傳統文化巧妙結合，既展現出冬季運動挑戰自我、追求卓越的特點。體育圖標以霞光紅為底色，寓意著日出東方，代表著熱情和希望，也為在春節期間舉行的冬奧會烘托出喜慶的氣氛。
六、形象景觀應用體系
北京2022年冬奧會和冬殘奧會賽事場館景觀借鑒中國傳統的“詩書畫印”，設計靈感源自中國山水長卷，充分運用與冰雪相關的題材和內容，借傳統美學韻律繪制層巒疊障的雪山。冰雪競技如山間行云流水;起伏的山巒映襯著長道競技，體現耐力與節奏，陡山疊嶂適配短道賽場，強調速度與激情。北京2022年冬奧會和冬殘奧會賽事場館景觀以中國傳統文化的散點視角，服務觀眾的觀看體驗，使運動員所經之處構成動靜合一的畫面，同時恰當地融入中國春節的文化符號，將其與冬奧核心圖形有機結合，呈現中國意境，傳遞中國文化。
北京2022年冬奧會和冬殘奧會形象景觀是一個完整的視覺體系。核心元素的設計以中國傳統文化為內核，設計靈感來源于對自然規律的理解與感悟，依托中國獨特的傳統文化及美學特征，呈現深厚的文化底蘊。冬奧會形象景觀體系遵循“一主線，多層次”的設計原則，以“道法自然，天人合一”為核心指導思想，注重文化、科技、運動與速度、力量、時尚等多層次信息、理念的覆蓋與視覺呈現，以“綠色、共享、開放、廉潔”的辦奧理念，“精彩、非凡、卓越”的辦賽目標，“簡約、安全、精彩”的辦奧要求為傳播理念，強化傳播文化、助力賽事和聯動空間的景觀功能，持續探索和踐行展示國家形象、奧運精神和冬奧愿景的景觀戰略和目標。
七、結語
北京2022年冬奧會和冬殘奧會的形象景觀設計理念既繼承和發揚了現代奧運會自身的設計語言，保持了歷屆奧運形象的一致性、統一性，滿足了世界人民的觀賞需求，同時又傳播了中華優秀傳統文化，展現了中國新形象。中國設計力量通過奧運會等國際大型活動不斷提升，而中國設計也在這一過程中逐漸找到更多中國文化與世界文化較好融合的切入點，并不斷釋放自我、綻放活力。
中國會計論文范文第3篇
【摘要】古箏是中國古老而富有特色的民族樂器。在漫長的中國音樂文化發展過程中，古箏藝術通過自身的發展及其完善，不斷填補了中國音樂文化發展的空白，推動著中國音樂文化的發展。本文從古箏藝術對中國音樂文化特色和文化底蘊的呈現等兩個方面探討了古箏藝術與中國音樂文化的關系。
【關鍵詞】古箏藝術；中國音樂文化；文化特色；文化底蘊
箏，是我國古老的彈撥樂器，歷史悠久，個性鮮明，被人們視為最具中華民族文化特色的傳統樂器，文化底蘊相當深厚，享有“東方鋼琴”之美譽。文化是一種歷史現象，每一社會都有與其相應的文化，并隨著社會物質生產的發展而發展。從中我們可以感悟到文化是一種歷史積淀，歷經千錘百煉，代代相傳，綿延不絕?！皬椆~奮逸響、新聲妙入神”、“坐客滿筵都不語，一行哀雁十三聲”的生動詩句所描繪出的古箏藝術所達到的令人神馳的境界，其出神入化的藝術魅力和濃郁的民族特色，深受人民大眾的喜愛。本文將探討古箏藝術與中國音樂文化的關系。
古箏與中國音樂文化的密切關系，不僅表現在古箏對中國音樂文化特色的呈現上，而且又體現在對中國音樂文化意蘊的展現上。
一、古箏藝術對中國音樂文化特色的呈現
對中國音樂文化特色的呈現，古箏藝術主要是對民族特色、地域特色和時代特色的呈現。
（一）古箏藝術對民族特色的呈現
民族性是世界上各國家、各民族的各種藝術的生命，也是中國音樂文化與古箏藝術的生命。古箏對中國音樂文化民族性特色的具體呈現，主要有兩個方面：
一方面是寫意化民族特色的呈現，寫意化與寫實化是中西文化與中西音樂文化的一個主要區別：“中國傳統美學強調美與善的統一，注重藝術的倫理價值；西方傳統美學則強調美與真的統一，更加重視藝術的認識價值。中國傳統美學強調藝術的統一，更加重視藝術的認識價值。中國傳統美學強調藝術的表現、抒情、言志；西方傳統美學則強調藝術的再現、模仿，寫實?！睂懸饣笮紊窦鎮?、寫意傳神，以簡練的手法，寫出對象的神衷?！皩懸狻币辉~，最初源于中國繪畫，屬于縱放一類的畫法，原指通過簡練的筆墨，寫出物象的形神，以表達作者的意象，又稱“相筆”，與“工筆”相對。寫意化是中國所有藝術的一個十分重要的文化特色與美學特色，當然也是中國音樂文化的一個十分重要的特色。古箏對寫意化民族文化特色的呈現，是很鮮明、生動、濃重的。在這方面，有許多有力的例證。例如古箏曲《寒鴨戲水》，就通過簡練的樂曲結構，描繪出“春江水暖鴨先知”的動人畫面，并借擬人之法，表現出人的樂觀主義情懷。
另一方面是民族音樂風格的呈現。中國音樂風格受民族性格與民族文化的決定與影響，形成了真摯、樸實、含蓄、婉曲等特有的民族音樂風格。古箏對這些民族音樂風格的呈現，也是很鮮明、生動、濃重的。在這方面，也有許多有力的例證。例如古箏曲《嘆顏回》《哭
周瑜》，都是情感真摯、樸實的經典之作，前者表達了對孔子弟子顏回英年早逝的惋惜悲痛之情；后者表達了對少年氣盛、英年早逝的周瑜的惋惜、悲痛之情，其情感的真摯、樸實，極具中國音樂文化的民族特色。
（二）古箏藝術對地域特色的呈現
地域性是民族性的重要組成部分，地域文化特色愈濃郁，民族文化特色也愈鮮明，這正如魯迅所言：“有地方色彩的，倒容易成為世界的，即為別國所注意。打出世界上去，即于中國之活動有利。
古箏對于中國地域文化特色的呈現，也是成功的。例如在演奏風格上，就形成了以地域特色為重要標志的許多藝術流派，其中以清新潑辣、粗獷豪放的河南派，華麗明快、悠揚鏗鏘的山東派，色彩豐富、韻味雋永的廣東潮州派為代表，并有江浙派、客家派等多種不同地域風格的藝術流派，可謂異彩紛呈、爭奇斗艷。
（三）古箏藝術對時代特色的呈現
一切藝術都必須與時俱進，隨著時代的創新而創新，隨著時代的發展而發展，才能適應時代，永葆其藝術青春。中國音樂文化的重要特色之一，就在于它的時代性。民族性與地域性都不是僵化的，而是不斷創新、不斷發展的。
古箏藝術在呈現中國音樂文化的時代性特色方面，也有許多成功的例證。例如北京“國樂天驕”女子樂團中的古箏演奏藝術、“女子十二樂坊”中的古箏演奏藝術，都具有創新的21世紀的時代性特色。
二、古箏藝術對中國音樂文化意蘊的展現
古箏與中國音樂文化的密切關系，更表現在古箏對中國音樂文化意蘊的展現上。中國音樂文化強調意蘊，這又包含兩大要素：意境和氣韻。
意境指藝術作品情景交融的境界，是藝術家主觀情感與客觀景物相熔鑄的產物，即意與境的有機統一。意境具有若有若無的朦朧美、有限無限的超越美、不設不施的自然美。古箏藝術對意境的展現，是富有創造性的。例如古箏曲《漢宮秋月》，就融漢元帝思念王昭君的悲情與漢宮的深秋月色的悲景于一爐，營造出情景交融的絕妙意境。
氣韻指藝術作品的“氣”與“韻”的結合，氣為生命之力，韻為生命之風采，動為氣之核心，情為韻之根本?！皻忭嵣鷦印背蔀橹袊魳肺幕闹匾獌群?。古箏藝術對氣韻的展現，也是富有創造性的。例如古箏曲《天下大同》，就充分彰顯出中國傳統文化氣吞全球、大愛無疆的氣派與韻致，堪為民族器樂曲之經典。
三、結語
古箏藝術對中國音樂文化發展在發生影響的同時，中國音樂文化也在對古箏藝術的完善產生著影響。而這種影響是多方面的，主要體現在古箏藝術的繼承和古箏藝術的美育功能等方面。
參考文獻
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中國會計論文范文第4篇
摘要：中國文學在海外的傳播對于中國國家形象建設意義重大，目前中國文學作品在海外的關注度還不高。中國文學海外傳播的一個重要渠道就是漢譯外。漢譯外工作得到了前所未有的重視與關注，如何培養足夠數量的合格的本土漢譯外人才，成為一個重要議題。當前漢譯外人才極度短缺，漢譯外人才培養中存在種種問題與不足，可以采取一些有效對策來加以改進。此外，還要探索一些適當的路徑來推動中國文學的海外傳播。
關鍵詞：漢譯外 人才培養 中國文學 海外傳播 路徑
在當前全球化語境中，各種文化和諧共生，中國走向世界已是大勢所趨。隨著我國經濟大國地位在全世界的確立，如何增強中國文化在世界的影響力與感召力得到了空前的重視。加強文化的對外開放，推動中華文化走向世界已被列入國家戰略，成為當代中國文化強國建設不可回避的重大議題。近年來，我國政府將中國文化走出去提升到國家戰略的高度，為此采取了一系列措施。中國文學海外傳播是中國文化走出去的重要方面?；诋斍暗闹袊膶W海外傳播現狀，應該改進漢譯外人才并探索其他適當的路徑。
一、漢譯外人才培養中存在的問題
中國文學的海外傳播，漢譯外人才的培養已是刻不容緩，受到各方面的高度重視。然而，很多人還不能正確理解翻澤工作，還普遍存在認識上的誤區，漢譯外人才培養中還存在著不少問題。
（一）缺乏對翻譯人才選拔的有效機制
到目前為止，我國對翻譯從業人員還沒有設置嚴格的準入門檻，任何人都可以搞翻譯。原國家人事部自2003年起開始推出“翻譯資格（水平）考試”，但是這一考試并沒有在翻譯行業內起到準入門檻的作用，無法建立嚴格、清晰的程序和遴選標準。這使得整個翻譯市場一片混亂，大量低素質、不合格的翻譯人員充斥其中。
（二）缺乏對翻譯規范和翻譯行業的認知
中國文學海外傳播之所以遭遇重重障礙，相當一部分原因在于沒有準確地把握中國文學海外傳播中的各個環節，未能開拓多元化的海外流通渠道，缺乏版權代理人意識。中國的文學作品大多通過學術出版社出版，被歸在專業化、學術化的小眾類別，很難進入海外主流出版渠道，無法得到海外普通讀者的認同。此外，譯者應尊重、遵守翻譯規范和流程。然而目前我國還沒有一個統一的管理部門和翻譯行業準則，高校漢譯外人才培養忽視翻譯規范和流程，譯者的翻譯工作帶有很大的隨意性，大多沒有遵守基本翻譯道德，不能形成一個良好的市場環境。
（三）對海外讀者的接受心理和閱讀趣味考慮不夠
中國文學要在海外產生影響力，就要考慮海外讀者的接受心理和閱讀趣味。楊憲益坦言，他和妻子合作翻譯的《紅樓夢》不夠靈活，太死板，偏于直譯，是一個逐字對照的譯本。而《紅樓夢》的另一譯者英國翻譯家大衛霍克思采取完全不同的翻譯策略，比楊憲益夫婦更有創造性，他用更容易被西方讀者接受的地道的英語展示了這一中國文學經典。在海外的銷路和影響方面，楊澤本遠遠比不上霍克思澤本，原因在于楊譯本忽視了目標讀者的接受，缺乏文學美感，很難被認可。
（四）對于翻譯工具不夠重視
在當今時代，計算機輔助工具、電子資源、網絡對譯者都是必不可少的。在從事漢譯外工作時，運用這些翻譯工具可以提高翻譯的質量、效率和速度。然而，在當前的漢譯外人才培養中，對這些專業性工具的價值認識不足，應用還遠遠沒有普及，鮮有引入各種軟件工具、網絡資源和數據庫，翻譯測試仍是傳統的手寫答題，直接導致漢譯外人才培養無法保持高效進行，更遑論與時俱進了。
二、改進漢譯外人才培養的對策
中國文學要走向世界，關鍵就在于能否培養大批高素質的漢譯外人才，構建良好的中外文化交流環境。針對漢譯外人才培養中的各種問題與不足，我們要積極采取應對措施，及時調整策略，在一些方面加以改進。
（一）加強中外譯者的互動與合作
海外翻譯家在中國文學海外傳播中發揮著重要作用，他們在漢譯外方面有著獨特的優勢和豐富的經驗，加強與他們的交流與合作可以幫助中國本土譯者提高翻譯質量，近年來為此而舉辦了不少活動。比如，中國新聞出版總署與澳大利亞悉尼大學、英國文學翻譯中心、英國藝術委員會等機構合作，由英國企鵝集團與中國鳳凰出版集團聯合舉辦了文學翻譯研討班，邀請了藍詩玲、杜博妮和葛浩文等海外著名翻譯家，以及畢飛宇、閻連科等國內著名作家，與中國譯者探討交流，分析文學翻譯實例，本土譯者從中獲益良多。這類活動可以大規模舉辦，范圍可以更廣一些。還可以由政府、民間等多種渠道舉辦漢譯外交流和研討活動，使本土譯者得以向海外翻譯家學習、切磋。
（二）引導譯者關注譯介各環節
將中國文學譯介到海外，涉及作者、譯者、讀者、經紀人、出版商、版權代理商等各個環節。因此必須引導中國本土譯者了解并參與到澤介、出版、推廣的各個環節之中，了解海外出版機構、研究者以及讀者的接受情況，及時解決譯本在海外傳播和接受過程中出現的問題，以便對譯介策略進行適當調整。但是，調整譯介策略并不意味著完全迎合國外的價值取向，而是要關注中國文學在海外接受的效果。譯者既要忠實于原著，保留中國文學中的民族性、陌生感、文化特征、審美方式，又要適應國外的審美習慣和接受心理。因此，譯者應采取變通的翻譯策略，努力跨越語言與文化障礙，使譯本易于為國外讀者所接受，讓國外讀者能夠領略中國文學獨特的魅力，使譯本在接受語境中得到認可，使中國文學原著的生命在時間和空間上得以延展，這樣才能讓中國文學真正地在海外傳播，在世界文化格局中占有應有的位置。
（三）建立健全翻譯考核、認證與評估制度
目前的翻譯從業人員魚龍混雜、良莠不齊，遴選出合格的漢譯外人才有賴于建立健全翻譯考核、認證與評估制度?？梢詫ⅰ胺g專業資格（水平）考試…‘上海外語口譯考試”與翻譯碩士專業學位進行對接，建立一套切實可行的考核與認證體系，考察各種翻譯能力?？梢园逊g專業資格（水平）考試作為翻譯碩士專業學生畢業的條件之一，還可以讓各類翻譯行業協會從行業要求來檢測翻譯人員的各項翻譯能力要素?？己撕驮u估的重點是從整體上檢驗譯文是否傳遞了原文的內容，是否能讓目標讀者獲得順暢自然的閱讀感受。此外，還應當考察譯者的數據庫、翻譯軟件等運用能力，全面考察譯者的職業素養和專業能力。
（四）調動各種積極因素培養漢譯外人才
漢譯外人才培養不能僅僅依賴政府和高等院校，還應調動各種積極因素。民間翻譯愛好者是一支不可忽視的力量，比如“紙上共和國”就是由海內外業余翻譯人士建立的網絡社區，憑著自己特殊的優勢推動了漢譯外人才培養。社會上的外語培訓機構、翻譯培訓機構等在漢譯外人才培養方面也是功不可沒。此外，中國政府在世界各地設立“孔子學院”“世界漢語大會”“中國文學年”等文化活動，學習、研究中文的外國人越來越多，海外中國文學家的隊伍進一步壯大，海外中國學受到越來越多的關注。這些海外資源已成為漢譯外人才培養的重要基地。值得一提的還有海外華人，他們熟悉兩種語言，從事漢譯外工作有著得天獨厚的條件。我們要在政府與高校之外挖掘、扶植、引導對漢澤外人才培養有益的積極力量，調動各方面的積極性，把各種資源匯聚一處，共同推動中國文學在海外的傳播。
此外，還應該改善翻譯課程體系，有效訓練和提高學生的翻譯素養和翻譯能力。隨著中國文學海外傳播上升為國家戰略，漢譯外人才培養成為翻譯專業學科建設的重要命題，設置系統化、多元化的翻譯課程體系成為其中的關鍵環節。
三、中國文學海外傳播路徑
漢譯外人才培養在中國文學海外傳播中起著關鍵作用，但是僅僅依靠改進與加強漢譯外人才的培養是遠遠不夠的，還應該探索有利于中國文學海外傳播的其他路徑。當前中國文學海外傳播可供選擇的路徑以下幾種。
一是增強文學衍生品開發能力。中文在世界上的使用范圍很有限，與英語的使用范圍存在很大差距。因此，中國文學海外傳播應選擇全媒體傳播，即圖書、刊物、報紙、影視、網絡等多元媒體共同參與。通過影視帶動使圖書獲得更多銷量，引起讀者更多關注，已經成為中國文學海外傳播的一種手段。比如，電影《紅高粱》為莫言走向世界發揮了重要作用，由余華小說《活著》改編的電影促進了余華在世界上的走紅。莫言、余華、蘇童等很多中國當代作家是通過影視第一次引起世界關注的。在國內名不見經傳的年輕作家郭小櫓在海外的知名度卻遠遠超過了國內的一些知名作家，一個重要原因是由于她的電影創作。郭小櫓導演的電影《你的魚今天怎么樣》和《中國姑娘》獲得國際大獎，影視推動文學作品的傳播再次在郭小櫓身上得到了體現。增強了中國文學衍生品開發力度，組織各方力量投入其中，這是一條中國文學獲得世界影響力的有效路徑。
二是加強中國文學的網絡傳播。在當前信息爆炸與網絡科技的全球化時代，網絡已成為讀者了解和接觸別國文學的“第一站”，通過網絡傳播文學收效巨大而且成本較低。但中國當代文學的網絡傳播十分落后，國內主流出版機構大部分都不能實現網上銷售業務，而國外著名出版社都能實現網上直銷。在facebook等社交平臺上有關中國作家的作品來自中國主流機構有計劃、有組織的推廣、營銷活動十分罕見。網絡購書便捷、便宜，很多電商的圖書銷售業績都超過實體書店，網絡售書前景廣闊，電商在中國文學出版拓展國際市場中能夠發揮重要作用。電商可以建立中外合資出版公司并在國外注資出版企業，以構建一種互聯網出版生產鏈，作家也可以直接與電商簽署版權合同。知名電商京東集團與出版社密切合作，打造自有圖書品牌;當當也與作家蔣一談簽約，推出單篇電子書;豆瓣閱讀成為作家發表作品的重要平臺。這是電商和出版商拓展世界市場業務的實踐案例。
三是加強中國文學批評隊伍的國際化建設。中國文學在世界上的話語權是中國文學世界影響力的重要組成部分，鼓勵中國文學批評海外傳播，可以使越來越多的海外讀者了解中國文學，從而大大推動中國文學的海外傳播。因此，要在中國文學批評的輸出上下功夫?？梢詫⒅袊u家的著述在海外翻譯出版，還可以將文學批評從精英階層擴展到大眾讀者中去，以海外普通讀者為主體，改變文學批評大多以海外專業學者為讀者的局面，國內的批評家應針對海外普通讀者編寫一些批評作品，有意識地進行對外文學批評。何明星認為，中國文學批評學術期刊已經在海外初步具備一定影響力，完全可以與海外專業的中國文學評論期刊相媲美。比如，國內權威的中國文學期刊《文學評論》在全世界的館藏數量是216家，美國專門研究中國文學的期刊《中國文學》全世界館藏數量為242家。但由于漢英兩種語言使用范圍之間的差距，很顯然美國的《中國文學》傳播范圍和影響力要高于中國的《文學評論》。由此看來，中國文學要走向世界，就要在主導中國文學批評的話語權方面下功夫，建設中國文學批評的國際化隊伍。
四是建立版權代理人機制。版權代理人在中國文學海外傳播中起著舉足輕重的作用。版權代理人，又叫版權經紀人，是連接作者和出版商的中介。文學作品版權代理人負責處理作者版權相關事務，包括尋找合適的出版社、洽談合約、宣傳推廣等，同時辦理海外版權、影視版權、衍生權利的授權事宜，這樣作家就能從繁雜的事務中解脫出來，節省精力和時間，可以專心創作。目前，西方國家圖書市場中絕大部分圖書出版是由版權代理人辦理的，通過版權代理人將作品推向市場，已成為作家和出版商的共識。而許多中國作家還沒有專業的版權代理人，這已經成為中國文學海外傳播的一大制約因素。一些中國作家也開始意識到這個問題。作家池莉認為，作品需要進入社會，經過出版和發行，作家要得到報酬，還要防止盜版，這就需要經紀人去料理。莫言也在2013年宣布女兒管笑笑是自己的經紀人。中國作家應充分認識到版權代理的重要性，順應市場機制，選擇具有國際視野的版權代理人。培養國際水平的版權代理人迫在眉睫，可以設立專門的版權代理人培訓班或培訓機構，也可以從高校相關專業中選拔人才到海外出版社深造、實習，還可以挖掘海外版權代理人。這種挖掘并不是將一個海外版權代理人引進到中國來工作，而是加強與國外的版權代理人溝通，這其實是一種互動性的引進行為，在向海外推出中國文學作品時，所有版權輸出事宜均由從海外引進的版權代理人來處理。他們熟悉海外的圖書市場，對當地文化、讀者、出版商、發行渠道有著深入的了解。另外，他們還能幫助中國作家適當調整作品的內容與寫作風格，以適應海外讀者的閱讀習慣和審美趣味。
五是發揮書展對版權輸出的重要作用。國際書展可以大大促進中國文學的對外推介，國內出版界應高度重視這一有效路徑。中國在參加國際書展時應盡可能地展示自己的風采，還要舉辦我們自己的國際性書展來吸引世界各國的出版商。為此，中國出版界在展臺設計和活動安排方面要吸收世界一流書展的成功經驗，從整體上展現出中國的文化魅力，凸顯出具有我國文化特色的中國元素。北京國際圖書博覽會是中國出版界打造的具有廣泛影響力的圖書展覽會，得到了海內外出版界的普遍認同。中國出版界應以此為新的起點，瞄準國際市場，在書展的設計理念以及營銷和推介手段等方面與國際接軌，使我們自己的書展能與倫敦書展、法蘭克福書展等世界一流書展相媲美。
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中國會計論文范文第5篇
內容提要 中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源，既不在于從事哲學史研究的人太多從事哲學研究的人太少了，也不在于錯把哲學史研究當成了哲學研究。從外在的表現來看，問題的癥結恐怕在于：在國內哲學界，哲學史研究與哲學研究之間的相互脫節是相當普遍的理論現象。造成這種理論現象的學理根源，一方面在于國內通行的哲學二級學科和哲學類研究生專業的劃分模式及其缺陷；另一方面則是因為我們所進行的哲學史研究主要是立足于“史學式的哲學史研究方式”之上的，而未能轉向“哲學式的哲學史研究方式”。
關鍵詞 哲學界 創造力 學理根源 哲學史研究 哲學研究
〔
建構真正無愧于時代的當代中國哲學，無疑是中國哲學界致力于實現的首要目標。而當代中國哲學建構的話題之所以既如魚刺鯁喉卻又揮之不去的直接根源，當然在于中國哲學界思想創造力的匱乏。那么，中國哲學界缺乏思想創造力的根源何在呢？對這一問題的追問和思考，無疑是中國哲學界恢復和激發思想的創造力，并從而能夠參與當代世界哲學建構的前提之一。近期國內哲學界圍繞“哲學史與哲學”、“哲學史研究與哲學研究”之間的區別及聯系所展開的討論，在我們看來，實際上觸及的正是中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源的問題。但是，在已有的檢討和論述中，卻相當程度上存在著對中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源的誤判，與此相聯系，其中關于中國哲學界恢復和煥發思想創造力之學理路徑的設想和探討，既未抓住問題的癥結，也具有一定程度的誤導。
一
讓我們從已有的相關討論的回顧入手來展開分析。據筆者所見，崔平先生發表于《學術月刊》2008年第4期的《哲學史研究是本真的哲學研究嗎？》一文，是國內學術界以較為明確的形式探究這一問題的第一篇文獻。在文章中，崔平先生極力強調和論證了哲學史研究與哲學研究之間的“本體差異”，并且指出，哲學史研究不會必然地通向哲學研究，也不會邏輯地產生某種真正意義上的哲學研究的成果。在崔平先生看來，掩蓋和模糊哲學史研究與哲學研究之間的本體差異，錯把哲學史研究當成哲學研究，并從而忘卻了真正意義的哲學研究，正是國內哲學界缺乏思想創造力的學理根源之所在。
在陳波先生的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文中，對中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源的探究，是從對中國哲學界研究的基本狀況的概觀和現象描述入手的。①誠如陳波先生所言，“放眼望去，國內哲學界幾乎是清一色的‘歷史’研究：中國哲學史，西方哲學史，馬克思主義哲學史，……。原來做馬克思主義哲學原理的，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等。研究現當代西方哲學的學者，也在做另一種形式的‘歷史’研究，只不過是‘當代史’：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、詮釋現當代西方哲學家的學說和著作上；各位學者爭先恐后地介紹、引進有影響的西方哲學家的著作和學說，對其做詮釋和評介。這一現象在中國哲學界司空見慣，熟視無睹，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做哲學‘史’，沒有幾個人在真正地做‘哲學’；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人‘活’在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構?！?陳波：《面向問題，參與哲學的當代建構》，《晉陽學刊》2010年第4期。
陳波先生所呈現的這幅圖景，恐怕是很難從根本上加以反駁的。就中國哲學界實際狀況的事實判斷而言，在相當程度上，這幅圖景是客觀的。換句話說，中國哲學界大多都在從事“哲學史研究”，而沒有幾個人在進行真正原創性的“哲學研究”。而如果這幅圖景是較為切近中國哲學界的實際狀況的，那么我們接下來自然要追問的無疑就是：造成這種現象的學理根源是什么？對于這個問題，陳波先生給出的答案是：中國哲學界受“哲學就是哲學史”這一說法的影響太深。而如果我們接受了這一說法，那么自然就會把“哲學”混同于“哲學史”，把“哲學史研究”錯當成“哲學研究”，并從而忘卻了“真正原創性的哲學研究”。
在陳波先生論文的直接沖擊和影響之下，賈玉樹先生發表了《走出“哲學就是哲學史”的誤區》一文， 賈玉樹：《走出“哲學就是哲學史”的誤區》，《晉陽學刊》2010年第6期。該文在高度認同陳波先生觀點的前提下，進一步地探究了國內哲學界之所以會接受和贊同“哲學就是哲學史”這一說法的文化傳統方面的根源。
回顧和總結以上三位學者的探討和論說，我們可以說，在他們看來，中國哲學界缺乏思想創造力的表現就是：“哲學史研究”占據主導地位，而基本沒有真正意義上的“哲學研究”。而造成這一現象的學理根源就是，中國哲學界深受“哲學就是哲學史”這一說法的影響和毒害，或者如賈玉樹先生所言，“哲學就是哲學史”成了中國哲學界的一大教條。而默認和接受這一教條的思想后果自然就是，把“哲學”混同于“哲學史”，把“哲學史研究”錯當成了“哲學研究”，從而遺忘了真正意義上的“哲學研究”。與此相對應，為了使中國哲學界轉向久被遮蔽和忘卻的真正的“哲學研究”，并從而參與當代世界哲學的建構，我們就必須批判和解構“哲學就是哲學史”這一教條，并重新辨析和確認“哲學與哲學史”、“哲學研究與哲學史研究”之間的根本差異，在此基礎上，使更多的學者把目光轉向真正意義的“哲學研究”上來。
“哲學就是哲學史”這一說法源自黑格爾，或者如崔平和賈玉樹兩先生所言，這一說法根源于對黑格爾相關思想的有意或無意的誤讀。因為誠如兩位先生所言，從黑格爾《哲學史講演錄》的“導論”之中的相關論述，可以直接得出的說法乃是“哲學史就是哲學”，而不是“哲學就是哲學史”這一說法。當然，從“哲學史就是哲學”這一命題并不能邏輯地推導出“哲學就是哲學史”這一命題；換言之，后一命題并非前一命題的直接邏輯推論。而由于“哲學就是哲學史”這一教條與黑格爾之間的淵源關系，在由以上所述的討論所激發的相對而言較為中立的拓展性學術探討中，學者們也附帶地介入了對黑格爾的相關思想的辨析和討論，以及對“哲學與哲學史”、“哲學研究與哲學史研究”之間的差異和聯系的多角度探究。 參見江怡：《如何理解哲學與哲學史的關系》，《哲學分析》第1卷第1期，2010年；孫正聿：《“哲學就是哲學史”的涵義與意義》，《吉林大學社會科學學報》2011年第1期。同時，對黑格爾相關思想的學術探討，在此之前就并不少見。比如，鄧安慶發表于《河南社會科學》2007年第1期的論文《哲學的歷史性與時代性——重新思考“哲學史就是哲學”這一命題的意義》，就是對黑格爾的相關思想論斷的中立性學術探究之一。不過，這些較為中立的相關學術討論，相對而言，偏離了我們這里所關注的“中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源”這一問題。
前面所論及的三位學者，給“中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源”這一問題所提供的答案，是否令人信服呢？是否存在一定程度上的誤判呢？諸如此類的問題值得我們做進一步的探究。當然，為了揭示中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源，我們就必須先行地考察和確認中國哲學界缺乏思想創造力的外在表現，即其現象或表象。就此而言，我們以為，前面論及的陳波先生所提供的現象概觀或圖景描述，存在一定程度上的偏差。
首先，除了“沉迷”于“哲學史研究”，中國哲學界是否存在對“哲學研究”的充分關注呢？我們以為，這一問題的答案是肯定的。甚至可以說，“五四”以來的中國哲學界，從來都不缺乏對“哲學研究”的關注，也不缺乏對“哲學研究”與“哲學史研究”之間的差異和區別的自覺意識。雖然在進入21世紀的晚近這十來年時間里，“沉迷”于“哲學史研究”的現象有所強化，但對原創性的哲學研究和當代中國哲學建構的關注和討論，從來都沒有中斷過，我們看到了太多的（而不是太少的）關于當代中國哲學建構的思考和論說。而如果這一事實判斷是符合中國哲學界的實際狀況的，那么中國哲學界缺乏思想創造力的表現就不是研究“哲學史”的人太多，從事“哲學研究”的人太少了。退一步講，即便中國哲學界從事“哲學研究”的人很少，這也無礙于當代中國哲學的建構。一個時代，比如30年或60年，出幾個哲學家才夠數呢？如果我們出了十個或八個哲學家，那么建構當代中國哲學的話題恐怕都不會被人們所想起。而如果中國哲學界有那么幾十個人甚或上百人在從事“哲學研究”，那么中國哲學界缺乏思想創造力的根源就絕不在于進行“哲學研究”的人太少了。更何況中國哲學界具有哲學研究的意識、愿望和沖動的人又何止以百計??！所以，中國哲學界缺乏思想創造力的表現，并非是從事“哲學史研究”和“哲學研究”的人數的多少問題，中國哲學界既有充足的人力“沉迷”于“哲學史研究”，也不缺乏熱衷于“哲學研究”的學者。
其次，認為中國哲學界大多數學者都在做“哲學史研究”而不是“哲學研究”的學理根源，在于中國哲學界深受“哲學就是哲學史”這一說法的影響和毒害，并從而搞不清楚“哲學與哲學史”、“哲學研究與哲學史研究”之間的根本差異，把“哲學史”錯當成了“哲學”，而把“哲學史研究”錯當成了“哲學研究”，這一說法幾近荒唐。說哲學與哲學史、哲學研究與哲學史研究之間存在差異，這幾乎是任何一個人都可以接受的一句廢話。而強調哲學研究與哲學史研究之間的所謂“本體差異”，以及過分地凸現哲學研究相對于哲學史研究的獨立性，則明顯地具有誤導作用。
二
既然關于“中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源”的以上論說是不能令人信服的，那么重新思考這一問題就是順理成章而又非常必要的。我們知道，中國哲學界既不缺乏“哲學史研究”，也不缺乏“哲學研究”，更不缺乏致力于原創性的哲學理論建構的意識和愿望。與此相一致，中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源也絕不在于，中國哲學界的大多數學者對于“哲學史研究”與“哲學研究”之間的差異缺乏自覺的意識。
在我們看來，“中國哲學界缺乏思想創造力”的外在表現就是，我們所從事的“哲學史研究”，與我們所從事的“哲學研究”之間是相互脫節的。換句話說，從表象的層面來看，不難發現，“哲學史研究”與“哲學研究”之間的相互脫節，乃是較為普遍地存在于中國哲學界的一種理論現象。而與此相一致，中國哲學界所進行的研究工作也主要表現為以下兩種形態：一方面，是與“哲學研究”相脫節的“哲學史研究”；另一方面，則是與“哲學史研究”相脫節的“哲學研究”。當然，與“哲學研究”相脫節的“哲學史研究”，在更為根本的意義上就成為了一種具有“史學”性質的觀念史研究，而在相當程度上喪失了“哲學史研究”的“哲學特性”；而與“哲學史研究”相脫節的“哲學研究”，或者說，不以“哲學史研究”為基礎的“哲學研究”，則在相當程度上成為懸空的主觀臆想。這樣的“哲學研究”當然談不上什么思想的原創性，它更多表現出的則是思想的任性，以及漠視中西哲學傳統的自我中心的傲慢。而如果以上的分析大致可以成立的話，即就是說，如果中國哲學界缺乏思想創造力的主要表現就在于哲學史研究與哲學研究之間的相互脫節，那么進一步地追究和思考這一較為普遍的理論現象得以產生的學理根源，就是我們接下來的任務。
我們知道，在國內通行的學科分類以及相應的二級學科劃分的框架中，作為一級學科的“哲學”涵蓋了八個二級學科。與此相一致，研究生階段的哲學教學和人才培養也相應地劃分為八個專業。這八個哲學的二級學科和哲學類的八個研究生專業分別是：馬克思主義哲學、中國哲學、外國哲學、科學技術哲學、倫理學、美學、宗教學和邏輯學。這種通行的哲學二級學科和哲學類研究生專業的劃分模式，對哲學界所從事的學術研究及其研究方式無疑具有非常重要的影響，對哲學類專業研究生的教學和人才培養無疑也具有規范和導向性的作用。在較為間接的意義上，這種通行的劃分模式對于哲學類專業本科生的教學和人才培養同樣具有不容忽視的作用。而在我們看來，這種通行的劃分模式及其所具有的內在缺陷，恐怕是促成“哲學史研究”與“哲學研究”之間相互脫節的主要學理根源之一。何以如此呢？讓我們從這種劃分模式的內在依據及其缺陷的透視入手，來展開分析。
首先，就哲學類研究生的專業劃分或哲學的二級學科劃分來看，把“宗教學”和“邏輯學”放在“哲學”之內，具有明顯的不合理之處。相對于“哲學”而言，“邏輯學”具有勿庸置疑的學科獨立性。即便從必要性的角度著眼，“邏輯學”也只是哲學的一個輔助性的學科，是亞里士多德所說的哲學研究之“工具”。同時，“邏輯學”并不是哲學獨有的“工具”。思想的邏輯性也不是哲學思考和哲學理論的專屬品性。不僅如此，哲學思考的特質絕不等于思想的邏輯性，思想的邏輯一致性只是哲學思考的一個方面的特性。換言之，說哲學思考應該是合乎邏輯的，無疑是對的；但合乎邏輯的并非就一定是哲學思考。因而，“邏輯學”不應被包容在“哲學”之中，雖然“邏輯哲學”毫無疑義是屬于“哲學”的。至于把“宗教學”包容在“哲學”學科之內，之所以是不合理的，其主要原因在于“宗教學”的學科性質的含混性。一般而言，人們可以從各種不同的學科維度來研究和透視“宗教”，比如，我們既可以從政治學、社會學、經濟學等的角度，也可以從哲學的角度，來研究和反思“宗教”。與此相聯系，也就相應地形成了宗教政治學、宗教社會學、宗教經濟學和宗教哲學等這樣的分支學科?！白诮陶軐W”當然屬于“哲學”，但其他的對“宗教”進行研究和透視的學科就不應屬于“哲學”了。
其次，在以上的簡單說明和論證的基礎上，我們可以對哲學類研究生的專業劃分或哲學的二級學科劃分做出必要的修正。也就是說，我們應該用“邏輯哲學”和“宗教哲學”替代“邏輯學”和“宗教學”。這樣一來，在修正之后的八個哲學的二級學科之中，我們可以明顯地看到兩種截然不同的劃分標準，與此相對應，哲學的八個二級學科也可以合乎情理地分為兩個大的類別。即中國哲學和外國哲學為一類別，而科學技術哲學、倫理學、美學、宗教哲學和邏輯哲學構成另一類別?！榜R克思主義哲學”的情況較為特殊。不過，從學理的角度來看，馬克思主義哲學無疑包括“中國化的馬克思主義哲學”和“國外馬克思主義哲學”，而前者合乎邏輯地屬于“中國哲學”的構成部分，后者則自然隸屬于“外國哲學”的范疇。如此一來，前一類別的劃分依據的是地域性的標準，而不同地域的哲學之存在方式無疑是歷史性的，因而，中國哲學和外國哲學實際的所指就是“中國哲學史”和“外國哲學史”。后一類別的劃分依據的乃是“對象性的標準”，即從哲學反思的對象之性質和差異的角度來劃分哲學的二級學科。這一劃分標準不是地域性的，而是共時性的，或者說，是非歷史性的。依據“對象性的標準”，我們就得到了科學技術哲學、倫理學（道德哲學）、美學（藝術哲學）、宗教哲學和邏輯哲學。當然，依據“對象性的標準”所可能提出的哲學分支學科劃分，無疑將不限于這五個學科，其他的如政治哲學、歷史哲學等，也都應該是與這五個學科并列的哲學分支學科。另外，像本體論或存在論（ontology）和知識論（epistemology）這樣的哲學之主要理論形態，也可以被看做與科學技術哲學等并列的哲學分支學科，因為本體論和知識論的成立根據和區分標準，大致說來，也是研究的對象域或問題域的性質和差異。
再者，假如以上的說明和討論可以成立，那么哲學的所有二級學科就可以被歸屬于兩個大的學科類別，與此相對應，也存在兩種有所差異的哲學分支學科劃分標準。而與“地域性的標準”相對應的學科類別，即中國哲學和外國哲學，通常更多地表現為對中西哲學的“歷史研究”，即把主要精力用在了對以往的哲學家、文本和哲學思想體系的考釋、辨析和詮釋上。同時，這種對中西哲學的“歷史研究”，常常也無關于當代哲學的思想論爭和理論探討。換句話說，就實際狀況而言，該學科領域的研究者們大致都在從事“哲學史的研究”；而且，這種“哲學史的研究”通常也不具有指向當代的“哲學研究”之意義。一句話，在該學科領域內存在的主要就是與“哲學研究”相脫節的“哲學史研究”。而與“對象性的標準”相對應的后一學科類別，即科學技術哲學、倫理學（道德哲學）、美學（藝術哲學）、宗教哲學、邏輯哲學、政治哲學以及本體論、知識論等，則更多地關注本學科的當代論爭和主流論題的探討，更多地表現出以非歷史性的方式對“問題”的探究，同時又不同程度地存在著對本學科的學術傳統和思想譜系的“歷史”維度的忽視甚或漠視。應該說，該學科類別的學者們更多地在從事著“哲學研究”，但這種“哲學研究”卻相當程度上與相應的“哲學史研究”相脫節。
我們知道，以上所述的兩種哲學分支學科的劃分標準，各自都能夠提供一種完備的哲學學科分類，而依據這兩種截然不同的劃分標準所提出的哲學學科分類，兩者之間卻是相互交叉和相互重疊的。而在目前的哲學分支學科劃分中，兩種相互交叉和相互重疊的哲學學科分類的共存，事實上制造了思想的混亂。而為了把相互交叉和相互重疊的兩種哲學學科分類區分開來，人們可能就傾向于把本來相互結合在一起的東西人為地割裂開來；換言之，我們可以說，依據兩種不同的標準所進行的哲學分支學科及哲學類研究生專業的劃分，在相當程度上，已經人為地造成了“哲學史與哲學”、“哲學史研究與哲學研究”之間的相互脫節。
三
雖然國內通行的哲學類研究生專業和哲學二級學科的劃分模式，一定程度上，具有促成和強化哲學史研究與哲學研究之間相互脫節的客觀效果，但是，對于研究活動的主體而言，這種劃分模式畢竟只是一個外在的影響因素。而假使研究者對于哲學史研究與哲學研究的關系問題具有切題而又深入的思考和認識，對于如何實現哲學史研究與哲學研究之間的內在統一具備方法層面的自覺，那么這種劃分模式所造成的消極后果就在一定程度上可以被克服和超越。也正因為如此，造成哲學史研究與哲學研究之間相互脫節的學理根源，就絕不限于國內通行的哲學類研究生專業和哲學二級學科的劃分模式及其缺陷。
在上面的分析中，我們曾指出，在國內通行的哲學二級學科的劃分模式中，存在兩種具有根本差異的劃分標準，而與“地域性的標準”相對應的“中國哲學”和“外國哲學”的研究，相當程度上，表現為一種與“哲學研究”相脫節的“哲學史研究”。那么，為什么我們所從事的“中外哲學史”的研究會與“哲學研究”相脫節呢？這恐怕只能從研究者對“哲學史”的學科特性、研究方法的認識和理解的方面來找原因。
在哲學史研究方法的思考和討論中，我們曾提出兩種研究方式的分類，即“史學式的哲學史研究方式”與“哲學式的哲學史研究方式”的區分，或者，“哲學史家的哲學史研究方式”與“哲學家的哲學史研究方式”的區分。這兩種研究方式的分類是相互對應的，也就是說，“史學式的哲學史研究方式”與“哲學史家的哲學史研究方式”的所指或含義是相同的，而“哲學式的哲學史研究方式”與“哲學家的哲學史研究方式”也是同一種研究方式的不同名稱。另外，我們還把“史學式的哲學史研究方式”或“哲學史家的哲學史研究方式”進一步區分為兩個子類，即“歷史情景的解釋”與“內在理路的解釋”。 參見拙作：《論證與解釋——政治哲學導論》的“導論”之三、四、五節，復旦大學出版社，2010年；《哲學史研究的方法省思與哲學史的重構》，《吉林大學社會科學學報》2012年第1期。另外，在《哲學史研究中的語境史觀與分析史觀》（載《中國社會科學》2011年第1期）一文中，韓東暉先生在概述和梳理西方學術界近幾十年來對哲學史研究方法討論的基礎上，所提出的“語境史觀”與“分析史觀”這兩種理想類型的劃分，以及這兩種理想類型所內蘊或意指的哲學史研究方法的區分，與我們所做出的區分是類似的。再則，我們想進一步指出的是，這兩種哲學史研究方式的存在和實踐乃是一個源遠流長的“事實”。比如說，中國傳統的“我注六經”與“六經注我”的說法，就可以被看做對這兩種哲學史研究方式之區分的籠統表述，而朱熹對《四書》的注解，也無疑是“哲學家的哲學史研究方式”之運用的典范之一。而從以上的區分和論述來看，我們以為，“中外哲學史研究”蛻變為與哲學研究相脫節的哲學史研究的學理根源，就是“史學式的哲學史研究方式”或者“哲學史家的哲學史研究方式”占據了主導性的地位，而“哲學式的哲學史研究方式”或者“哲學家的哲學史研究方式”則在相當程度上是缺失的。
不過，為了能夠更好地呈現和分析我們所從事的“中外哲學史研究”何以會與“哲學研究”相脫節，我們想變換一個角度來討論和闡發哲學史的研究方式問題。我們可以把哲學史的研究過程區分為前后相繼的三個階段或步驟。在第一個階段（以下簡稱為步驟A），我們追問和思考這樣的問題：作為研究對象的哲學家何以會產生和提出這樣的哲學觀點和理論，什么樣的歷史情境、個人經歷和內在的生命感受觸發和刺激哲學家意識到某個或某些重要的哲學問題，并萌生了相應的哲學觀點和理論，等等?？傊?，一句話，在步驟A，我們把負載相應的哲學觀點和理論的哲學文本，重新放置在這一哲學文本得以產生的社會歷史情境、歷史性的思想語境之中，通過想象和追蹤哲學家相應的個人經歷、內在心路歷程等，來對相應的哲學文本及其中表達的哲學思想進行“歷史情境的解釋”。在第二個階段（以下簡稱為步驟B），我們追問和思考，哲學家研究的問題是什么，哲學家是如何對問題進行辨析和探究的；針對這些問題，哲學家說了什么，他或她是怎么說的。換言之，在步驟B，我們把目光從外在的歷史情境和哲學家的個人經歷、內在生命感受轉移到相應的哲學文本本身上來，我們關注的是，文本本身所展現的理論結構和思想理路，是對文本本身所包含的哲學論證的追蹤、呈現和重構，即對哲學文本本身的內在理路進行“客觀的再現”。而在第三個階段（以下稱之為步驟C），我們的主要關切則是，哲學文本之中所展現的理論結構和思想理路是否能夠成立，是否存在某些缺環或者不合情理的地方，文本之中所蘊含的觀點和理論是值得分享的深刻洞見，還是應該加以揚棄的思想迷誤，文本本身所展現的論證是否依然具有自己的說服力，等等。換言之，在步驟C，我們的主要關切，乃是對文本本身所展現的哲學觀點、理論和論證的哲學價值和哲學意義的批判性鑒別和考量，就是說，對文本本身所展現出的“哲學”進行“哲學式的”考察和辨析。最后，應該指出的是，步驟C無疑是以步驟B為前提和基礎的，而由步驟A到步驟B則存在著視角上的轉換。
回頭來看，如果我們所從事的“中外哲學史研究”止步于步驟B，而沒有走到步驟C的話，那么這種哲學史研究就是與哲學研究相脫節的。換言之，這種與哲學研究相脫節的哲學史研究形成的學理根源，就是哲學史研究的步驟C的缺失。原因很簡單，因為在步驟A和步驟B，哲學史研究所指向的乃是研究對象的“歷史再現”和“客觀再現”，而不關涉研究者對研究對象之哲學意義和哲學價值的批判性鑒別和考量，即研究者所關注的乃是對象本身說了什么，如何說的，以及為什么如此說，而不是研究者自己要說什么以及如何說。也就是說，在哲學史研究的步驟A和步驟B，研究者將其全部的精力用在了對研究對象的同情之理解上，研究者沉浸于研究對象之中而仿佛達到了“忘我的境界”，而他或她自己的哲學思考似乎休眠了。這樣的哲學史研究不僅與哲學研究相脫節，而且哲學研究也仿佛淡出了研究者的視野。
另外，至于前面所論及的與哲學史研究相脫節的哲學研究形成的學理根源，我們不妨再進行一點簡要的討論。一般來說，不管研究者所關注的哲學問題或者問題域是什么，也不管研究者具有多么出色的哲學理解力，研究者對哲學史的研究，都是其哲學研究不可或缺的前提和基礎。我們很難想象，缺乏哲學史研究之基礎的哲學研究會是什么樣子，當然也很難想象，這樣的哲學研究還有幾分哲學的意味。說哲學研究應以哲學史研究為基礎，是一句正確的廢話。所以，問題根本就不是哲學研究是否需要相應的哲學史研究的支撐，而是什么樣的哲學史研究才能更好地支撐起哲學研究。就此而言，我們可以說，當哲學史的研究止步于步驟B的時候，它就既不能走向哲學研究，也對哲學研究沒有什么大的助益。也許“中外哲學史的研究”大多止步于步驟B而缺失了步驟C的現實，恰恰是專注于“哲學研究”的人們忽視甚或漠視“哲學史研究”的主要原因之一吧。
回頭來看，我們可以說，造成哲學史研究與哲學研究之間相互脫節的學理根源，主要就在于我們的哲學史研究出了問題，我們的哲學史研究止步于步驟B而缺失了步驟C，或者說，“史學式的哲學史研究方式”占據了主導性的地位，而“哲學式的哲學史研究方式”則在相當的程度上是缺失的。而改變這種現狀的學理路徑，就是讓我們的哲學史研究再往前邁進一步，而走向步驟C。而當我們進入步驟C的時候，哲學史研究本身就具有了不容置疑的哲學研究的意義，或者說，這樣的哲學史研究將不可避免地走向哲學研究，并實現哲學史研究與哲學研究的內在統一。而反過來看，真正意義上的哲學研究也將不可避免地走向這樣的哲學史研究，并與之相互貫通，循環互動。
作者單位：陜西師范大學哲學系
責任編輯：無 語