化學與人類社會論文范文第1篇
國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.05.001
主持人：安麗哲
嘉 賓：王杰 方李莉 徐新建
論壇時間：2021年01月06日 19：00 - 21：00
論壇入口1：騰訊會議ID：818595112
論壇入口2：嗶哩嗶哩ID：11448845
主辦單位：中國藝術研究院藝術學研究所
安麗哲：跨學科研究自20世紀70年代興起，到今天已經成為學界的普遍現象。一方面，近鄰跨學科研究能夠成功打破學科藩籬，使得相關知識體系的研究更具備整體性，另一方面，各個交叉的近鄰學科的研究也經常出現模糊不清的現象，造成很多困惑。2021年1月6日，中國藝術研究院藝術學研究所舉辦的當代藝術人類學論壇第17期特邀中國審美人類學的代表人物王杰教授來做一個題為“審美人類學與藝術人類學：問題與方法”的報告，該次論壇還邀請了國內藝術人類學的代表人物方李莉研究員和文學人類學研究的代表人物徐新建教授進行評議。此次論壇的目的一方面是理順中國現階段藝術人類學與審美人類學、文學人類學等近鄰交叉學科研究的共通與相異之處，另一方面是希望以討論促成深入的學術探討與爭鳴，從而推動藝術人類學、審美人類學與文學人類學等學科的建設。
審美人類學與藝術人類學：問題與方法
王杰
王杰：謝謝安麗哲老師，尊敬的方李莉老師和徐新建老師！很高興能夠作客中國藝術研究院當代藝術人類學論壇的講座，我今天演講的題目是“審美人類學與藝術人類學：問題與方法”。
我就想從三個方面，來談一談這個問題。一個是問題的緣起;再就是共同性;第三是差異性。關于差異性，我就想從提出問題、問題的視域，還有方法論和學術的立場這三個方面，談一談我的一個初步思考。應該說是很不成熟的，很希望三位學者，還有在線上的廣大聽眾，批評指正。
第一點，問題的緣起。其一，20世紀90年代在廣西師范大學的時候，我和覃德清老師、海立波老師在討論學科建設的時候，已經在一定程度上討論了這些問題，但是應該說當時這個概念和思路，還是不太明確的。我和我的團隊，用了將近兩年的時間，還是在審美人類學的基本問題上又做了一些研究和思考，今天就提出來，跟大家分享一下。
我們為什么還要提出一個審美人類學？一個是我們覺得在對藝術、文學和美學的問題討論中，還是有一個美學層面的問題存在。文學人類學和藝術人類學應該說從1950年代開始，我們來討論這個學科的時候，就覺得還是有一個空間，是文學人類學和藝術人類學不能夠完全涵蓋的。所以當時我們討論得比較多的是，到底是叫“美學人類學”，還是“人類學美學”？后來我們基本上達成“審美人類學”的共識一路做下來。
但是我們又不能局限在概念的范圍內。我們團隊在做當代美學的研究中，還是比較堅定地認為，藝術的概念還是不等同于審美的概念，審美的概念比藝術的概念外延要大一些，在內涵上也有一定的區別。
其二，審美人類學更重視的是和審美相關的許多理論現象和理論問題。一種新的形態的美學，一種新的美學理念、美學方法、美學的立場，正在發展，正在形成，不同于原來以康德的形式主義美學所確立的那么一種理論體系。在這種新的理論體系中，審美經驗、審美機制、審美制度，這些概念應該說在當代語境中具有越來越大的重要性。
其三，這個問題的緣起，還在于文化經濟時代的來臨，馬克思主義美學傳統又叫審美資本主義時代，在這個時代，時尚這種現象提到了美學的學術領域中，或者說提到了美學研究的學術日程中來。而以前馬克思主義美學領域對時尚，是從批判性的角度，作為一種跟消費文化相聯系，或者跟工業相聯系的現象來研究和討論的。但時尚實際上和當代藝術的邊界已經不明顯，它與藝術中的創造力和積極性有很多的重合。
在做當代美學問題的時候，我還花了一點時間做了一個相關的課題，叫“當代中國文藝政策史”。通過對當代中國文藝政策史的研究，我注意到一個現象，從新中國成立到現在，我國文藝政策的理論基礎是不扎實的。我在我的論文里面，也提出當代美學的研究是當代文藝政策的很重要的基礎。所以在做當代美學的研究中，我們這幾年開始嘗試情感民族志的研究，通過對當代電影的偏向于實證的一種討論，想找到一種不同于威廉斯傳統的文學研究的一種情感結構方法。我認為當代美學有很多的形態，不同于德國古典美學，也不同于新批評的一些形式主義美學，它有一種新的形態。我認為審美人類學是當代美學的一種形態，這是我們團隊經過幾年研究，形成的一個基本觀點，也是一個基本的判斷。當代美學和原來的傳統美學，或者說和現代美學的一個區別，是社會性轉向，就是從原來的精神性思辨那種理念性的美學向社會性的，和人類學方法、社會學方法，以及其他實證科學方法相結合的研究轉向。
第二點，共同性。我覺得我們應該說可以達成共識，不管文學人類學也好，藝術人類學也好，還是審美人類學也好，作為一種人類學的泛學科方向，或者交叉學科，它都必須以田野研究、田野調查為基本方法。應該說藝術人類學、文學人類學在這一方面比審美人類學要做得好，因為美學是非常理性的精神性的學科，要實現人類學轉向，應該來說是不容易的。
另外，我覺得在一些重要的學術概念上，像語境、神話、儀式、野性的思維等，應該說我們這些學科，或者說我們這些方法，都是共同的，都在使用。但是我自己認為這些概念在具體的使用上，還是有細微差別的。
第三點，我就想談一談，藝術人類學和審美人類學的區別主要表現在什么方面。剛才我也講了，這個問題其實是一個從1990年代開始就一直纏繞我們團隊的一個問題。我們團隊的成員都跟我建議，要我把這個問題澄清。
首先從物質基礎來講，審美人類學應該說在世界范圍內都是一個發展中的學科，到現在審美人類學把美學和人類學結合起來的努力，在美學學科和人類學學科中已經超過一個世紀以上的學術歷程。但是，在我所觸及的資料層面上，還沒有對審美人類學這個學科做出比較穩定、比較完整、比較系統的學術表述。也就是說，這個學科仍然是一個發展中的，不成熟的學科。
“審美的人”這個概念，我認為是非常重要的。席勒當年寫《審美教育書簡》的時候，它的基礎是哲學人類學。在我看來，我們今天如果要闡發審美教育理論，應該以審美人類學，也就是說把哲學性的一個一般意義的、批判的人道主義意義上的一般性的、抽象性的人的理念，變成感性的、具體的，具有無限的豐富性的一個審美人的理念，這也是古典美學和當代美學對人的本質思考不同的地方。
我覺得我們的當代美學和當代哲學，已經超越了德國古典美學階段的關于人的二分法，進入到了更為復雜的，起碼可以在三個維度上去劃分的理論提問方式，或者說理論的問題域來思考。我覺得在比較公共性的學術話語系統里面，可以把它表述為審美的人和經濟的人，或者現實的人。我覺得到目前為止，我們整個時代或者說整個社會的基本運行模式，仍然是資本主義生產方式，社會的運行，從宏觀到微觀，到每一個個人，我們今天所說的社會的人，首先是一個經濟的人，我們說的審美的人也是一個經濟的人。
如果我們用哲學的方法去剖析這些概念的實質，會發現這種現象：跟消費文化、時尚研究中的那種值得批判的現象相聯系的，就是生物的人，現在仍然是社會中一種非常強大的文化驅動力，這個應該說馬克思主義做了很好的研究，這種現象本身就是資本主義生產方式所造成的，或者說所形成的。
第三種方式和第二種方式，其實在學理上是一致的，這個劃分是特里·伊格爾頓在他非常重要的一本美學著作，叫做《美學意識形態》里面提出來的，他提出的三個維度，仍然是我們今天當代美學研究的基本維度，也是我們的審美人類學研究的基本維度，就是把現實的人劃分為勞動的人、欲望的人、意志的人。如果我們把這個三維劃分，和第二個三維劃分相比，我們就發現在第二個劃分里面，是沒有作為意志的人這個維度的。其實如果我們了解當代美學和當代哲學，就知道在當代美學和當代哲學中，叔本華和尼采把人作為一種意志現象，人有不同于生物的人，不同于經濟的人，那么一種很重要的意識現象，作為人的一種存在的本質規定來研究、闡發、思考其和藝術、文化的聯系，我覺得這個維度還是非常非常重要的。
在我看來，審美人類學有一個藝術人類學可能不太關注，或者不太重視的領域，就是關于信仰的研究。我覺得信仰的研究，是我們當代美學非常重要的一方面，也是我們當代中國文化的一個非常重要的問題，或者說一個很關鍵的所在。我在我的若干篇文章里面都談到，中華文明或者是中華傳統文化，在甲午海戰之后，有一個斷裂，這個斷裂持續了很長時間，到現在我們都沒有完全縫合這個斷裂，或者說我們還沒有完全把這個文化的鏈條重新修復。
還有在當代文化中，我們在信仰的層面上，存在著很大的問題。在我看來，這個問題很重要，就是我們當代社會，特別是面向未來的當代文化，我們的信仰到底是什么？大家應該注意到，2016年托馬斯的《烏托邦》發表500周年的時候，我們在浙江大學開了一個美學論壇，主題就叫“烏托邦的力量——當代美學的政策轉向”。從那個時候到現在，我們團隊都把當代社會的烏托邦，作為我們美學研究的一個重要的問題，應該說這個問題在中國語境中有點復雜。我的這個理論的倡議，也受到了來自于馬克思主義陣營和來自于自由主義陣營的批評，從2016年批評到現在，但是我自己認為還是值得研究的。在當代文化和當代美學的研究中，應該說人的問題不可回避。不管是意志也好，情感也好，欲望也好，還是感覺也好，都涉及到人的問題，都涉及到人的存在，而且是一種具體的問題，具體的存在。
我們團隊這幾年在研究中非常強調一個概念。這個概念德國古典美學和法蘭克福學派已經在一定程度上作出過表述，也就是“人的審美經驗的完整性”，像阿德諾和本雅明他們都作出過表述。但是在我看來，在當代化語境中，對審美經驗的完整性，還是有許多理論的空間，還是值得重新研究的。
我們今天這個時代，文化上有著越來越被漠視的整體性，但是作為人的存在，事實上是越來越碎片化，我們人的經驗越來越難以獲得完整性。我覺得審美教育不是一種學藝術知識的教育，也不是去學怎么樣被感動的審美經驗的一個旁觀的知識性的，或者閱歷性的增長，而是一種體驗教育，要讓我們當代的年輕人，能夠獲得真正美學意義上的審美經驗的完整性。像《查特萊夫人的情人》，被很多的教材作為審美經驗完整性的表述，伊格爾頓就曾經批判過。當代美學也是澄清過這個問題，就是以自然的人，或者生物的人為基礎的那種審美經驗，不是我們當代美學意義上所說的審美經驗，也不是我們所說的理論意義上的審美經驗的完整性。
審美人類學的物質基礎，是審美的人。相對來說，如果說人類的文化，包括學科，是一個金字塔型，那么藝術人類學就從最底部的地方，要升華上來一點，或者提升上來一點。我們講審美人類學，是從人這種社會的最基礎、最根本的現象來提出問題和思考問題的。藝術人類學還是從藝術生產，從藝術的創造出來，然后在怎么樣的語境中去實現它，因為藝術還是人類的一種很重要的文化生產方式，這是我的基本的看法。那么藝術人類學的理論基礎，在我看來就是藝術理論和文化人類學的一定程度的結合，就是用文化人類學的方法，去研究藝術從生產方式到它的消費行為，到它的整個藝術圈，或者藝術界，或者說藝術系統的一條文化的線條。而審美人類學的基礎學科就是哲學人類學加歷史唯物主義。
馬克思主義美學，也就是我們團隊所研究的審美人類學，是在兩個意義上來開展的。一個是我們重新回到康德的哲學，實際上也是一種哲學人類學，是以“人是什么”這個基本的人類學問題來切入整個哲學思考的。我覺得對于我們當代美學研究來說，或者對當代文化建設來說，我們仍然需要思考：人到底是一個抽象化的、概念化的理性存在，還是一個豐富的、具體的感性存在？在這個意義上講，哲學人類學和我們所說的審美人類學是相一致的。從哲學的維度去思考這個問題，它就稱之為哲學人類學，從美學的角度去思考這個問題，它就是審美人類學。只是話語有所區別。
馬克思主義美學或者審美人類學，跟人類學學科非常相近的還有一個就是歷史唯物主義，威廉斯把它發展起來叫“文化唯物主義”，也就是說人的存在的歷史性，人所創作的文化，都建立在一定的生產方式的基礎上，會有一個不斷發展變化的過程。馬克思主義所提出的歷史唯物主義的原則，在今天仍然是人類學非常重要的理論方法。
藝術人類學、審美人類學和文學人類學，它們在學理上，在學科基礎、研究方法和學術立場上，還是有一定區別的。我認為在我們把今天的學術研究做得更精細、更復雜，也更精準的目標下，在國際美學這個大的學科潮流中，或者說在這個大的學術版圖中，中國美學如果也要有一個自己的位子，審美人類學可能是比較重要的，或者說是值得我們認真研究的。
接下來我想再講一下幾個概念的區別，這幾個概念應該說我們藝術人類學和審美人類學都會使用，我們團隊的成員在自己的論文中，也在不斷地使用。
第一，審美和藝術。在我看來，審美的概念和藝術的概念，在當代美學的語境中，或者在當代美學的問題域中，是有所區別的。剛才我也講了我的理解，當代美學或者是審美人類學有著非常深刻的人類學背景，甚至是生物學基礎的一個問題域，而且它一方面深深地扎在人類學存在的非常深厚廣博的基礎上，另一方面，審美問題又一直達到人類精神境界最高的領域，也就是信仰的領域。我覺得這個是當代美學的問題域，或者是對問題的提問和思考，在當代美學里，審美這個概念突破了原來的說法。
我們知道美學實際上就是藝術哲學，應該說從康德到黑格爾，到后來的形式主義美學，是把審美問題和藝術問題基本劃等號的。然后在當代美學或者是審美人類學看來，這個等號就不再存在了，審美在兩個方面或者兩個問題域方面，都突破了藝術。一個是審美在人的物質基礎方面，突破了藝術，因為康德開始的藝術哲學的理念，是把人作為一個理想的人，一個理性的人，來設定，來思考的，審美和藝術都是在這個基礎上，包括席勒的審美教育理論和美學也是這樣。但是當代美學在大量研究的基礎上，已經向我們展示了審美活動是有著非常廣厚的、非常深遠的人類學基礎和生物學基礎的。也就是說，審美不僅是一個理性的現象，也不僅是一個社會性的現象，它還是一個非常深刻的生命現象。這是一個方面。
另一個方面，審美還和精神問題相聯系。作為有意味的形式，審美的意味在我看來，在現象上就是審美經驗的完整性，而審美經驗的完整性的最重要的文化的本質規定，就是信仰。
作為一個馬克思主義者，我認為在美學的層面，信仰問題是存在的，而且真正的藝術和那種商業化的藝術，或者和消費主義那種以賺錢為目的的、作為一種資本存在的藝術不同的地方，就在于它有一種精神的力量，有一種和我們在異化的現實中，讓人能夠升華到一個非常高的精神境界的存在。國外的馬克思主義系統把它表述為烏托邦沖動，從法蘭克福學派到今天的伊格爾頓和詹姆斯，他們都是這樣認為的。
雖然伊格爾頓在他的著作中從來沒有使用過審美人類學這個概念，但是伊格爾頓在他的著作的許多地方都表述過，馬克思主義的美學是一種人類學的美學。在我看來，這個人類學的含義就是從一種人的本質存在、從人的本質規定、從人需要超越文化才能夠成為一個真正的人，或者說完整的人的意義上，來提出問題和思考問題的，按照我們通常的文化表述，也就是信仰問題。
法國的一個很重要的馬克思主義理論家，叫做阿倫·巴迪歐，他有一個很重要的觀點，我是認同的。他認為在文化的許許多多的形式中，在當代形態中，比如說藝術也是文化的形式，哲學也是文化的形式，科學也是文化的形式，宗教也是文化的形式等。阿倫·巴迪歐說只有藝術這種文化形式在今天是仍然具有表達真理、掌握真理，包括傳遞真理的能力或者是力量的。其他的形式在阿倫·巴迪歐看來，都已經無法實現這一點。
理性的認知，認識論意義上的認知，在今天已經不能夠達到真理所要求的那種深度和復雜性，以及它所要求的具體性。阿倫·巴迪歐自己是一個哲學家，在他看來，宗教，包括科學，不再具有那么大的精神力量和文化力量。這是第一點，在哲學的意義上，審美人類學和藝術人類學在對核心概念的使用上，在對核心概念的側重方面，應該是有所區別的。藝術人類學的核心概念仍然是藝術，審美人類學的核心概念當然就是審美。
第二，我認為這一組概念也可以用來區別這兩個學科。從柏拉圖到杜維明，到現在的藝術理論也都講審美經驗。然后審美人類學也講藝術的創造力，這兩點我前面已經講到了，這兩個概念有很大的相通性，對這兩個學科來講，也都是必備的核心概念。但是在兩個學科對問題的理解上，在對概念的界定上，我認為還是有區別的，當然這也是我在做這個演講，來思考咱們學科區別的時候，做出的梳理。
在今天這個學科已經非常細化的時代，人變得非常的碎片化。我們人只有把自己具體化，具體在一定的工作崗位上，具體在一定的身份上，才能夠進入社會，才能夠和別人交換，或者說我們的勞動力才能夠獲得社會交換，簡單講我們才能賺錢，才能養家糊口，才能夠為我們的創造力的發展，提供物質條件。一個在陶淵明時代的什么都懂的人，什么都不專業的人，在今天是沒有價值的。
從人的合理的存在來講，審美經驗的完整性，審美經驗的那種不受現實條件的約束，不受現實利益的制約的那種自由自在，那種輕松、休閑，那種飄逸的經驗的狀態，應該說才是人真正的理想的狀態，才是真正的人的自由狀態。
從這個意義上講創造力和審美經驗有內在的聯系，但是它不等同于審美經驗，我想我們應該很容易了解。所以我們可以看到，資本主義文化一個很重要的特點就是非常強調創造力。我們做美學研究的，往往簡單地把創造力認為是理想主義的經驗，在今天我們經過了奧斯維辛之后，經過對很多當代藝術怪誕現象的研究和思考之后，人類應該已經清醒地看到創造力，包括好萊塢的很多恐怖片，它實際上是一些很有創造力的人，但不是一個審美的人，更不是一個自由的人，甚至不是一個健全的人。對創造力的激情崇拜是資本主義生產方式的一個秘密，因為創造力就是剩余價值的根源，馬克思當年通過資本論發現了剩余價值的存在，馬克思論證了剩余價值是和人相聯系的，它不是物，物沒有創造力，任何物，包括任何資本，都不具有創造力，人才有創造力。人可以通過他的創造，使價值增值，使一個物品得到改造，成為對人更有利、更有使用價值和交換價值的商品。從馬克思的角度講，資本主義文化會把藝術家神話，把創造力神話，把它夸大為人的本質規定。但是他們忽視了一點：創造力也是會異化的，不管是納粹，還是在一些畸形的當代藝術中，我們都看到了創造力異化的非常具體的，又非常刺眼的存在。
第三，我想講一下我對這兩個概念的理解，就是審美機制和藝術表達。在我看來，審美人類學很重要的一點是，審美活動是一種文化性的機制。審美活動和審美人類學很強調語境，在一個具體的語境中，所有人類的行為都是受這個語境的文化機制制約的。所以在我看來，審美人類學不僅有審美機制，有語境這個概念，還有一個很重要的概念，叫審美關系。在不同的生產方式、不同的文化方式的條件下，審美關系是不同的。馬克思主義用意識形態理論對這一套系統做了很好的表述。托尼本尼特他們這些人，又把馬克思主義的意識形態理論和生物科學、進化論，以及社會科學相聯系，研究了習性這種現象，習性也是一種機制。朗西埃就研究了當代審美分配的現象。今天審美資本主義時代，審美也是一種權利，它是受社會的權力機制制約的。這是審美人類學去研究的。在我看來，相比之下，藝術人類學的視野相對來說就要具體一點，不管是對前工業化社會藝術的表達，還是對文化工業的表達，它的研究都是局限在表達藝術想象的，藝術想象借助于一定的藝術媒介，在一定的文化機制下做出成功的表達。當然在不同的藝術生產機制中，在不同的藝術系統中，或者說在不同的藝術體制中，藝術表達是有所區別的。但是，在我們看來，在對問題的思考，或者說問題域方面，藝術人類學和審美人類學，對審美機制的思考，確實是有所區別的。
審美機制是內在的，它表現情感的表達機制，是一種活的東西。偏向于象征界這一面，偏向于社會性的表達，偏向于社會性的表達。藝術制度和藝術體制，我覺得大體上也是相似的，這一點，藝術體制和藝術制度，或者和審美制度，它們的吻合度相對來說就比較高，當然也有一定的區別。
第四，我想講一下方法論，也就是說區別的第二點。藝術人類學我們大家都熟悉了，田野調查，包括深度訪談和民族志等。在中國社會的現代化過程中，特別是在中國現代化的比較高級的階段，這20年左右的中國社會主義現代化階段，也就是中國藝術建設，或者新農村建設發展起來的階段，我認為藝術人類學在實踐方面，在中國的現代化建設中，起了非常積極、非常重要的作用。
作為方法來講，可能是藝術人類學不重視的，或者在它們的理論框架中不重要的，但是在審美人類學中，它又是重要的。那么一個是情感民族志，我們大家應該知道當代人文學科有一個情感轉向，或者說有一個美學轉向，這個轉向我們中國的學術界應該說還不夠重視，包括人類學界也不重視?？傆幸惶?，美學的發展或者審美人類學的發展，會和實證性非常強的主流人類學派獲得更多的共識?；蛘哒f主流人類學派將會更多地用人類學所擅長的實證科學的方法，用田野的方法，來研究情感問題，來研究審美問題，來研究和探討人怎么樣獲得審美經驗的完整性的問題。
我認為所有情感的領域，都可以做情感民族志的研究，從這個角度講，它就是一個非常廣泛的領域，都可以用實證的方法，用連續研究的方法，找到在具體語境中的民族的情感結構。我覺得只有我們對當代社會的情感結構有比較理性的，而且是比較有根有據的情感結構的把握，我們的文化政策，我們的教育方針，我們很多的文化活動，才會更理性、更有效，也更科學。
我還想講一下審美人類學和藝術人類學這兩個學科的理論面向，我自己的表述也不一定對。我在想，審美人類學就是一個無用之學，當然我們可以自我安慰的。我讀本科的時候，我的導師劉綱紀告訴我說，無用之用為大用。當然審美人類學到現在為止還是沒有用，有一天會不會有用，我現在也不知道。到目前為止，我覺得我們在多民族文化研究上，還是做了一點微薄的工作的。我們對邊緣文化的研究，也還是局限在理論框架上，但是非常遺憾，我們在邊緣文化的研究領域，不管是大眾性的邊緣文化，還是精英性的邊緣文化，好像引用審美人類學的理論不多，我經常也在評審博士論文，我自己心里面還是有一點小小的遺憾，但是不要緊，這說明我們還需要努力，還在路上。
在哲學層面，審美人類學對當代的文化現象，跟我的團隊的學術傳統有關，我們跟馬克思主義有著比較內在、比較密切的聯系，所以繼承了批判美學的學術脈絡。在對當代審美文化的批判上，我們是有一定警覺的，保持了美學的一定程度的獨立性和自覺性。在我們擁抱文化經濟，擁抱資本主義，擁抱大眾文化產業的高度發展，或者說快速發展的時候，我覺得作為一個人文學者，我們還是應該持批判性的立場，有某種理論的警醒，不要跟得太緊，或者說不要完全地沉下去了。這是我的看法。
我還想講一個這幾年我比較側重討論的，就是悲劇人文主義的問題。我剛才講到了，中國文化現在很重要的就是重建信仰。
關于大眾性的悲劇性現象，或者普通人的悲劇性現象，伊格爾頓還有當代西方學者，已經做了很多的研究，但是我們中國學者的研究是不夠的。我覺得在經過了“文化大革命”，經過了深度的市場經濟的發展之后，我們要建立從我們的生活經驗中產生出來的信仰。因為信仰有很多種，教給你的信仰在我看來，不是真正的信仰，只有與我們生活的經驗密切相聯系，與我們的經驗直接相關，得到我們的經驗支撐，而且又能夠引領我們生活的，把我們從生活的沼澤引領出來的那樣的東西，才是真正的、有價值的信仰。
我講一下區別的第三點。我覺得藝術人類學和審美人類學的區別還可以從學術立場來討論。大家都知道，今天特別是受人類學的影響，文化相對主義或者說非本質主義是比較流行的學術立場，或者說比較通?？梢姷膶W術立場，這一點是合理的，因為我們已經是碎片的，碎片是沒有根的，我們都是一種沒有根的存在。但是，作為一門學科，作為一種文化建設，特別是我們思考的問題是中華民族的偉大復興，一些很根本的問題，我覺得如果不觸及，你這個文化就沒有可能屹立于世界之林。我覺得中國人還是以縮著脖子的狀態存在于世界文化之林，我不知道大家同意不同意我這個觀點。我們還是叫做韜光養晦，默默地發展，還不能揚眉吐氣。
從文化建設的角度來講，我們提這樣的要求，所以我覺得本質主義還是需要的，雖然本質主義是有一點老朽的味道，但是我認為這可能是一個哲學家和一個其他學科人的區別所在。當然格雷斯博格就說文化研究的最大困境，就是我們現在處在一個多重語境疊合的現實中，那么在多重語境疊合中來把握住這個真實的意義，或者把握住它的本質主義，就成為當代文化研究最大的難題。我覺得這個難題也是我們審美人類學的難題，是審美人類學要追求、要思考的難題。
最后我跟大家分享我今天講座的幾個初步的結論。第一，我認為我們國內關于藝術人類學，文學人類學和審美人類學的基本發展狀態，應該說在中國改革開放的這半個多世紀的過程中，確確實實是做出了重要貢獻的。在學科形態上，它們是互相包容的，而且我認為還是互相支持的。
第二點，我認為在對問題的提出，在具體的研究方法，在核心概念的內涵，包括理論的現實面向等方面，藝術人類學、文學人類學和審美人類學，還是存在著某種理論上的區別。在我看來，不管是藝術人類學，還是文學人類學，都做理論的探討，這就像我們的人類學的學科也做理論探討，和美學有很多重合的部分，但是它們并不相等一樣，我覺得這個區別還是有意義的。
第三點，也是我今天演講最重要的一點，我覺得在審美資本主義時代，或者文化經濟時代，做出一種不同于西方美學的，以中國的文化和中國的審美經驗為基礎的美學，是必要的，也是可能的。這就是我今天做的審美人類學，也就是我認為中國美學的一種當代形態。當然，我們的工作還很不成熟，所以現在還沒有被學術界認可，但是我認為這個方向還是有價值的，所以我會繼續努力。
我的演講就到這里，不成熟，希望大家批評指正。謝謝！
也談審美人類學與藝術人類學的區別
方李莉
方李莉：王老師好，您今天講的題目對我的評議來說是很有挑戰性的。咱倆是老朋友，很久不見了，今天有幸在騰訊會議上聽到您的講演，很高興。講座時王老師聲音洪亮，激情滿懷，雖然講了兩個多小時，因為內容精彩，有吸引力，所以，覺得時間過得很快，享受了一頓精神大餐。
審美人類學、藝術人類學和文學人類學，肯定有很多交叉的地方，但是也有各自的不一樣的地方，交叉模糊的地方，但是怎么去區別這些學科上的異同？我覺得文學人類學和藝術人類學是比較好區別的，一個是形象，一個是文字，但是藝術人類學和審美人類學之間的差別，我以前真的沒有很好地思考過。我這個人做學問常常是以問題切入為主。因此，經常是跨學科的，所以沒有仔細地去思考這個學科上的差別問題，王杰老師提出的這個問題，增進了我在這方面的思考。
我也是趁著今天這個機會，向王杰老師學習，其實我們一直都是互相支持走過來的。我記得，十幾年前，王杰老師在《廣西民族大學學報》組過一期審美人類學的文章，還跟我約了稿，我那是第一次寫審美人類學的文章，主要是為了支持王杰老師。同時，王杰老師是中國藝術人類學學會的副會長，也可以說是這個領域里的重要開創人之一，所有研究藝術人類學的學者都認識王老師。我覺得王杰教授他們這幾年確實做了很多的貢獻，我剛剛接到了向麗老師寄給我的幾本審美人類學的專著，是在王杰老師主持下完成的一個國家重大課題的研究成果。剛才王杰教授還介紹，而且馬上要把一本審美人類學的教材寫出來了。我從2003年開始教藝術人類學這門課，教了17年，還沒有寫出教材來，我覺得要努力一把。今天，王杰教授對我來講也是一個很大的激勵，這幾年他團隊的學者們都很出色，我關注到范秀娟老師，向麗老師等，他們都在身體力行地做一些事情。
因為我事先沒有得到王老師的講演稿，僅僅以在這里聽到的內容，評議起來有一定的難度，所以，我在這里就王老師談到的審美人類學與藝術人類學的幾點差異做一些回應，理解得不對的地方請多包涵。
第一，王杰教授認為，審美人類學研究的基礎理論是美學，也就是哲學，而藝術人類學的基礎理論是文化人類學，主要是實證主義。這樣的說法，讓我感到審美人類學是比較高大上的、因為它討論的是哲學，當然哲學是很重要的，我覺得他講的一段話是很對的，就是任何的學問都是歸結到哲學，如果沒有哲學的高度，這門學問是做不高的。哪怕我們是做藝術人類學的，好像很下里巴人，很大眾化，只做一些非主流的、亞文化的社會現象和文化。但實際上我們仍然要有哲學觀，仍然要通過我們的研究去認識這個世界，然后刻劃出這個世界的宏觀的文化圖景，還有作為人的價值理念。也要歸結到人的終極關懷問題，即不斷反復地問：我是誰？我從哪里來？我到哪里去？其實任何學科都像爬山一樣，當我們在山頂上相會時，我們討論的問題都是一樣的，是沒有隔閡的。尤其是到了哲學層面，到了審美層面，審美人類學和藝術人類學就沒有隔閡了，因為這個層面是一個自由的王國，在這里思想是自由的，是沒有隔閡的。它們之所以有隔閡，可能是在具體的研究方法和路徑上的區別。
第二，王杰教授說，他希望他可以把學問做得更加精準一點，更復雜一點，這個好像跟我的教育背景有一點點區別，為什么有一點點區別？費孝通先生經常叫我們做學問要平實一點，要深入淺出一點，他經常說要我們把一些復雜的難以理解的問題，用樸實的有邏輯的方法，將其講清楚，要讓更多的人明白其中的道理，他經常跟我們說，馬諾夫斯基的理論是樸素的文化理論，就是因為他把大家不明白的道理用樸素的語言講清楚了。另外，王老師說的把學問做精準這個問題，我也思考過。我認為，絕對精準的東西是很難的，絕對精準是來自于絕對的時空觀，有人說這是牛頓的幻覺。在量子力學里有一個測不準理論，在混沌學理論里還有一個非線性的動力系統，其說明的都是，在做研究的時候你很難把所有的東西分得明明白白，清清楚楚，這就是問題的復雜性，所以，復雜性和精準性是一對矛盾。
第三，有關王杰教授講的本質論的問題，我也有不同的看法，把藝術的本質，包括藝術的概念講得很清楚，是很難的。我想起了人類學家墨菲，他講的就是藝術家族的概念，也就是說，這個概念是可以從好多的角度去思考的，不同的角度可能會有不同的看法。因此，格爾茲認為，在后現代社會，人們不再認為真理是可尋的、單一性的、普遍性的和顯現性的，而是認為，真理是在糾纏扭結的上下文背景互動中相對而言地存現的，真理是在不同的探求方式中。所以對任何事物的本質的認識，都需要放在一個具體的時空框架來認識，脫離了具體的時空框架這個本質就難以成立。我今天正好在北京工業大學做了一個講座，這個講座講的是景德鎮的人文景觀的變遷。在明清時期，景德鎮官窯是景德鎮最有權利象征意義的建筑，但1949年以后就成了封建落后的標志，最后將其拆除，在那上面建起了市政府樓。但是今天那里成為了景德鎮最重要的文化遺產，于是，人們又把那個政府大樓給拆了，重新建了一個官窯博物館。同樣是一座建筑，在不同的時代會賦予它不同的意義，因此，它的本質和象征性解釋是時代賦予它的。
第四，王杰教授說，審美人類學研究的基礎是人，藝術人類學研究的基礎是藝術生產，我不同意這樣的看法。事實上我們研究的都是人，當然，研究的角度和方法可能不一樣。藝術人類學確實是研究人的藝術組織形式的社會性和藝術行為的文化性，但這種研究離不開人在背后的活動，這些人不僅是在建構藝術品，同時也是在創造性地建構自己，在建構自己的世界觀，因為藝術的建構就是符號的建構，也是一種秩序的建構和世界象征體系的建構，我覺得這個象征體系是很重要的。因為，所有的動物都是遵循自然的規律，按本能來生活的，但是唯獨人不是，人一定是要根據文化來行動的，而文化則是以一套符號體系，一套公共符號來引導這些人的行為，這一套符號體系，這一套象征體系，是由藝術在其中作用的。所以，藝術人類學也是在研究人，但其研究的是人與社會的關系、人與文化的關系，還有人與人的關系。王杰教授講，審美人類學研究的是真正的人、自由的人、自然的人、社會的人、審美的人、經濟的人、生物的人、勞動的人、欲望的人、意志的人等，我覺得都講得挺好的。但是按照我的理解，人是一種群體動物，任何人都不能離開社會和群體而獨立存在，因此，我認為，研究人一定是研究人的關系，也就是人如何與人相處、如何與社會相處等。這里面就有一個心態的問題，所以我覺得審美是一種心態，文化也是一種心態。我最近研究費先生的學術思想比較多，他所講的“美美與共”就是人與人之間的心心相映，人心相通。我們能不能通過藝術，通過這種審美來溝通我們的情感，我覺得這個可能是很重要的。在這樣的領域里審美人類學也好，藝術人類學也好，都是可以共同努力的，不一定要把我們之間的研究分得那么清楚。
王杰教授還談到通過審美人類學的研究促進民族文化的復興，我很贊成這樣的想法，并且覺得只要我們努力去發掘，中國的審美文化是大有可為的。我覺得，中國人在討論人和物的關系方面，是落后的，因此在人與物打交道的工業文明中落后了。但當人類社會進入到后工業社會時代，開始把重心放在了討論人與人的關系上，也因而進入了審美資本主義時期，在這一時期，我認為中國是可以發揮自己的優勢的。儒家文化的研究中心就是“仁”“仁”就是兩種人的相加，表現的就是人與人之間的關系。儒家文化中常講，“推己及人”“己所不欲，勿施于人”。那么在這種人與人之間的關系中，藝術和審美到底起什么樣的作用？在中國的格物致知中，人首先是要修身，然后才能齊家，才能治國、平天下。在這個修身，即自我的修養里面，就有藝術的存在。所以，古代中國的文人，首先是琴棋書畫的人，也是文化的人、審美的人，這也許是未來我們可以共同研究的領域。
第五，王杰教授認為，審美人類學研究信仰，藝術人類學不研究信仰。我覺得這是誤解，人類學就是以研究神話、研究信仰起家的。因為信仰是人類文化最核心的東西，抽掉了信仰就沒有文化了，也沒有藝術了。中國人之所以是中國人其最大的特點就是他的信仰。中國人的信仰就是祖先崇拜，崇拜祖先就是為了人類繁殖的生生不息，人類文化的連綿不斷。因此，如果沒有祠堂，沒有祖先崇拜，沒有各種鄉俗的禮儀，那么就不存在中國文化，所以中國文化也是在建立一套信仰體系里面的。所以，藝術人類學到鄉村去研究鄉村藝術、鄉村文化時，首先就要研究當地風土民俗中的藝術表達，里面就包括了信仰體系。即使在研究城市中的傳統文化時也一樣。我曾研究過景德鎮的陶工，他們也是有信仰的，他們是從不同地方來到景德鎮做工的人，他們不僅帶來了對不同地方神的信仰，他們還共同信仰風火神、師主神等行業神。所以離開信仰的研究，我們基本上就沒有辦法談文化，即使在現在沒有信仰的時代，我們也用另外的東西來替代信仰，那就是再造歷史來替代信仰，所以藝術人類學不僅研究信仰，而且還將其放在自己研究中的一個重要的位置。
第六，王杰教授談到審美人類學研究時尚，而藝術人類學不研究時尚，我覺得這也是一個誤解，但這個誤解很容易理解，因為在一般人看來藝術人類學研究的都是鄉村藝術、少數民族藝術、工匠藝術等，這些藝術與時尚沒有關系。其實不然，我認為，時尚并不只是一個表淺的審美活動，一種商業的推銷行為，不完全是這樣的，實際上時尚也是一種社會秩序的再建構，我們不要把它看得簡單了。既然時尚是一種社會的再建構，其滲透面就必然是廣泛的。近年，我一直在做手工藝復興的研究，在研究中，發現很多的手工藝的復興，實際上是跟新的中式時尚的興起有密切關系的。我們以往的時尚是西式的，以洋為美的。但當全球化深入發展以后，不同的地方開始追求差異美、本土性的原創美，本土化、中國化開始成為新的時尚。以前，要恭維一個人時尚常常會說，“你很洋氣”，但是現在別人說“你很洋氣”，那肯定是一個過時的詞了?，F在的恭維話變成了“你這個人很有氣質”，“很有文化”，但是這個氣質和文化一定是跟自己母體文化相關的。比如我研究的景德鎮陶瓷手工藝，大家一定以為這些手藝全是當地工匠做的，其實不是的。景德鎮的很多陶瓷手藝早期是工匠做的，現在很多是藝術院校畢業的本科生和研究生在做。他們做的這些陶瓷手工藝品，主要是提供給那些白領階層、富裕階層，不僅是在景德鎮，在許多的地方都出現了如此的新的手工藝時尚，包括本土的演藝時尚。當下中國時尚已成為許多白領階層的文化符號和象征資本。而且在考察中，我們還發現，盡管國家推崇的是非遺保護，即民間的傳統文化遺產，但市場上流行的卻是宋代風格。宋代時期是中國文人雅文化的高峰，在現在這個時代卻被重新發掘成為新的時尚。如宋代文人流行的“點茶”“焚香”“插花”和“卷軸畫”，都成為了一種新的流行文化。這些流行文化需要有器具來承載，這些器具都在景德鎮有生產，流行文化是景德鎮陶瓷手工藝復興的基礎。這一基礎是來自于社會的新的審美需求，這一審美需求就是現代新興的白領階層，他們希望用新的審美來標志自己的身份，其中就包括了許多的文化產品，這些文化產品的具體表現就是藝術化了的生活器具。
在這里我們可以看到，王杰教授的講座主要是在講審美人類學與藝術人類學的相異之處，但我看來他們還是有許多的相同之處。就剛才的舉例來說，我在研究中也常常會用到審美的概念，審美資本主義中的許多概念和消費美學中的許多概念，在研究中常常很難分出彼此。常常不知道哪些研究算藝術人類學，哪些研究算審美人類學。我這個人是很大條的，很少討論學科界限的問題，我大量討論的還是問題的意識，這可能是我的缺點。正因為我這樣的缺點，現在藝術人類學概念的內涵和外延，還不是很清晰。所以接下來我會努力申報一個國家課題，組織一些學者來專門討論這些問題。
其實要講的話有很多，但是因為時間畢竟有限，另外，今天的主講不是我，而是王杰教授，所以我不能喧賓奪主?？傊?，非常感謝王杰教授的精彩講座，讓我受益良多，也刺激了我許多新的思考。我的這些回應只是我的一孔之見，不一定是很正確的，盡管我從小就喜歡哲學，看過一些這方面的著作，但是沒有專門的研究，也沒有接受過美學和藝術哲學方面的專門訓練，對這一領域的認識與王杰老師相比較還是有一定距離的。因此，真的非常高興能有機會與王杰教授商討與交流，讓我增添了不少新的認識，有一些講得不妥的地方，請多包涵！謝謝！
共同人類學：文學、藝術與審美的互通問題
徐新建
徐新建：非常高興有機會參加到這次重要的學術交流之中。在我看來，這次的搭配，顯示了一個開放性的學術世界。我仔細琢磨了一下，這應該是當代中國學術史上第一次使文學、藝術和審美關聯在一起的三家會談。我們雖然都是老朋友，也有很多不同場合的見面和合作，但是以學科這樣一個比較正規的方式聚在一起，這應該是第一次。所以我覺得這是個很難得的開端。我一邊聽，一邊想，很多問題不是今天晚上就能講清楚的，可能開啟了一個今后進一步對話的新起點。
一、文學、藝術與審美的學科關聯
第一個我想就今天這三個學科聚在一起，由王杰教授開場這樣一個話題，說一下一個聯想。文學人類學、審美人類學、藝術人類學，這個排序我們可以隨便打斷，審美在前也可以，藝術在前也可以，文學在前都可以。因為有意把它打亂的排序，可能會顛倒一種刻板的印象，一會兒我再說這個刻板印象其實是非常頑固的。
這讓我想起在人類學界的另外一個三家的糾葛，就是民族學、社會學、人類學。民族學、社會學和人類學在漢語學界的糾葛，從晚清以來，從西方到中國，一直到今天，差不多一百多年，也沒有解決，成為一個老大難的學案。無論在學理上，還是在學術體制上，甚至學術政治上，一直在探討，甚至在實踐當中發生很多人為的這種參與。但是目前來說，民族學、人類學和社會學還是各說各話，雖然它們經常會用連字符連在一起，我不知道這三個學科以后會不會變為像民族學、社會學與人類學
類似的一種稱謂合并，像如今一些院校和科研單位把自己的機構叫做“社會—文化人類學”或“民族學—社會學學院”那樣。
今天我們第一次把文學人類學、藝術人類學和審美人類學放在一起，其實是直面了一個潛在的，又是一個非常重要的學科邊界，是話語整合的一個大問題，所以我覺得王杰教授今天這個開場，在方李莉老師的藝術人類學的平臺，再加上安麗哲老師的精心策劃，就制造了一個很重要的話題，也為我提供了很好的一個機會。我覺得這個問題如果跟民族學、社會學和人類學這個漫長的糾葛，和迄今為止都沒有澄清的學術公案來對比的話，我覺得我們還有很長的路要走。
今天只是一個開頭，我也非常贊同剛才方老師態度鮮明的那種強化身份邊界，就是學科身份邊界這樣一種立場，有的東西是贊同王杰老師的判斷，同時也闡明了從藝術人類學來看，不一樣的劃分，以及劃分后面的標準問題，這是第一點。
第二，從一個相對差異的成長史來看，我倒是覺得其實審美人類學是最年輕的，根基是最不深的，包括剛才王杰老師說，他最早的團隊在廣西做歌謠、民歌，甚至做了東南亞的一些地方性的個案推廣，但是中斷了，所以審美人類學在近一段時間，好像就沒有聲音了。因此相比起來，比較穩定發展的是藝術人類學，我覺得藝術人類學前后也經過了很多階段，我就不細說，說起來也是學術事件，也算學術的一些公案。但是它現在有完整的學術結構，從學科點到學術研究單位，一直到學會，有國家級的學會，目前在這種人類學分支當中，藝術人類學是最強大的，它還有自己的刊物。
還有一個標志，因為我們最近也在做橫向比較，藝術人類學還有令人吃驚的一點，就是國際化。藝術人類學團隊當中，一大批核心成員，外語非常好，他們也非常開放，引進了大量的西方，特別是英語世界的藝術人類學的成果，而且跟西方的英語世界的藝術人類學的學科帶頭人，有很深的個人和學術的交往，就是你來我往，形成了一個對話的結構。所以，藝術人類學相對來說發展得最快，成果最多，活動也最頻繁。前不久準備在香格里拉舉行一個藝術人類學的高級論壇，后來因為疫情沒有舉辦成，他們也邀請我。
在此之前，方李莉老師和我是多年的好朋友，我也在北京參加過藝術研究院、藝術研究所、藝術研究會這樣的多重組織舉辦的活動。但是大家有沒有注意到，跟文學、人類學相比，藝術人類學和審美人類學這兩個學科非常年輕，異常的年輕，因為文學人類學從話語的倡導、人物的出現，在民國時候就非常熱鬧了，改革開放以后的新時期，像蕭兵、葉舒憲、方克強等學者就一直在做，而且現在也有很完整的學科梯隊。所以這三個分支是有現象上的不一樣的，但是實際當中又有非常多的整合。
我舉一個例子，可能兩位老師不一定熟悉我們在四川大學的情況。我在四川大學，同時兼任了文學人類學、藝術人類學和審美人類學的博士生導師，就是我這個團隊，我們同時在三個領域里面，在做研究、教學、培養和課題。今天下午剛剛結束的博士生的課，我就是審美人類學、藝術人類學和文學人類學三個學科交叉融合的一個課程，一個平臺。我們在座的同學有藝術人類學的博士生，有審美人類學的博士生，也有文學人類學的博士生。也就是說，表面上是有差異，甚至在話語上，或者在它的成長的經歷上有不同，但是我們有非常多的整合和交叉對話，這是第二個想強調的。
但另外一點，你看我就舉另外的例子，在四川大學，這三個學科放在一起，我們強調同中有異，異中求同。也就是說我們坐在一起，并不抹掉我們之間的邊界，但是有邊界，不意味著我們就是對立關系。那么在我個人的經驗當中，其實我覺得三個學科的偏正結構的修飾，與它們最共同的特點是人類學。就是你可以從文學的這個視野進入，你可以從藝術或者審美進入。但是既然都叫人類學，肯定有一個共同的譜系、共同的目標、共同的話語這樣一種導向。這是我想強調的一點。
那么結合剛才王杰老師和方李莉老師講的，我倒是覺得有一個問題，可能還要進一步地去探討。王杰老師的整個講座，我覺得其實非常的完整和用心良苦，基本上把審美人類學到目前一個內部的知識體系的形態，做了一個參照的表達，就是跟藝術人類學或者是文學人類學，做一個參照的表達。
當然在我聽完以后，我先講一下我的一個遺憾。這個參照本來是三足鼎立的比較，一開始是把文學人類學放進去的，講來講去就沒有文學人類學了，就是變成兩家對話，好像把文學人類學作為一個門神貼在門口，進去以后就是兩人談，我們文學人類學開始高高興興的，被敲鑼打鼓歡迎進來，在門口就被擋住了，結果五分之四的時間是審美人類學和藝術人類學二人轉。
我的意思，第一，當然從優點上來講，它是把審美人類學放在跟藝術人類學這個角度去對話，所以對話的特點有一個指向性，這個指向性就是想消除審美跟藝術之間的表面的差別。但是王杰老師有沒有注意到，這是多年的一個問題，正因為你把藝術人類學的藝術作為對話的對象，所以就會形成一個哲學本位的等級觀念，所以方老師一聽就不高興了。因為在美學家看來，在哲學家看來，藝術當然是一個經驗的、形而下的、感性的層面，必須經過哲學的處理，要有形而上的提升，所以一聽下來，雖然說是二人轉，但是一個是領唱，一個是伴唱，當然是不對等的。所以這是一個非常大的問題。
另外我就說這三家在一起，是很必要的，文學人類學為什么會被王杰老師擋在門口，這里面就涉及到學術界的一個刻板印象，這個在近代以來的現代性知識體系里面，這三級，一個是小學，一個是中學，一個是大學，因為文學在辭典里面是被定義為語言的藝術，它是藝術里面的一個門類，所以把文學放在門檻外，里面當然是藝術作客了，但是藝術這個客人坐上去，主人原來是哲學，因為藝術是審美研究的對象，它必須為審美提供材料，為哲學提供注釋，所以最后肯定是王杰老師當老大了，最后一下子就把你的本質主義和非本質主義，在根本的問題上做了一個區分，所以方老師聽起來，當然不舒服了。
我聽起來，王老師說了半天的本質主義和非本質主義，其實它的現象是說這個本質主義，本來就應該是決定論意義的，但是由于現在的碎片化，把這個秩序搞亂了，所以是沒有辦法，被迫地去輔助于這種經驗的碎片的藝術狀態，但是早晚我要收拾河山，我要把全部整頓到我們有秩序的、根本性的、終極意義上的形而上學，所以我非常同意方老師的立場。
但是，再補充一下，還是有一個知識結構的歷史記憶的問題。我剛剛說小學、中學、大學是一個比喻，這個關系的文學、藝術跟審美，或者美學，已經是80版，是20世紀的80版。下次如果真正橫向地做三足鼎立的對話，我覺得建議各位要重新進入文學人類學。文學人類學早就改變了美學主宰下的藝術理論當中的文學觀念，文學不再是藝術的一個語言的分支，文學已經成為跟科學并立的一個話語樣態，而且這個文學也遠不是小說、詩歌、散文和戲劇所局限的精英的書寫現代性的文本，它包括了從神話到口傳，到史詩，到儀式，到活動的動態的、整體的一種生活樣態的樣式。所以在這個意義上，對話的時候就缺少一些座位。
二、文學、藝術與審美的人類學問題
還有一點，我想下一次我們如果再繼續這個對話，在知識結構上，好像我們在一樓，各位住在二樓和三樓，其實一樓是對二樓、三樓非常清楚的，但是三樓的人不太了解二樓，所以我們是有三層知識的，但是一樓的首長們不太了解底層的情況，所以不太清楚文學人類學?，F在的文學研究非?；钴S，我們已經不滿足于橫向的跟文學界的文學理論家們對話了，文學理論家們的現當代、唐宋、詩經，說句老實話還抵達不了王杰老師當年在南寧做的“黑衣壯”歌唱境界。那個多聲部的歌聲里面的問題是人類學問題，而現在的平面的這些現當代的文學理論，只能研究“魯、郭、茅，巴、老、曹”，怎么可能研究黑衣壯呢，所以這個知識的不對稱，導致了我們相互的誤讀、誤解和解釋力的削弱。
這是想提醒大家的，希望下一次把我們從門上的門神，貼的那個被降維處理的年畫，取下來，讓我們活生生地進到宗堂里面，把二人轉變成三人談。文學人類學要補充一下關于藝術的問題跟審美的問題，這是在結構上做一個回應。
時間關系，我就不展開，舉一下例，因為王老師今天講得非常完整，也非常深入。我想講幾個話題來回應一下。第一，比如說剛才王老師講到了（黑衣壯）例子的時候，說到一種悲劇感。就覺得那些唱（黑衣壯）歌的老鄉們，雖然會唱無伴奏的多聲部，但是他們生活在“新石器時代”，王老師的人類學是馬諾夫斯基以前的人類學，這個人類學是按照生產力、生產關系的一個模板去想象了一個遠方的共同體。而其實（黑衣壯）的多聲部，可能恰恰產生了那個情境，不能用新石器來講，可能用一種新的文明狀態，或者叫元初性來說，可能更加容易理解。
由于有這樣一種我覺得不完整的人類學的分析，就會把這個（黑衣壯）的美學問題，轉移到扶貧問題，轉移成社會學問題，轉移成政府工作的問題去了，就會游離它的核心。其實（黑衣壯）這種多聲部的合唱放到未來世界，它都是非常前沿的，不能因為它的表面的生活方式的差異，產生一種悲劇的感覺。所以我就想到，一開始我跟王杰老師認識，我最佩服王杰老師的就是他在男部歌唱團體當中，率先發起了一個（黑衣壯）的多聲部的民歌研究，而且延伸到東南亞，辦了很多南寧民歌節。順著這個路，其實審美人類學肯定會茁壯成長，而且迅速會跟音樂人類學、舞蹈人類學，跟很多關于身體的、儀式的人類學，包括跟方李莉老師她們書寫苗族這樣一種生態博物館的文化記憶，那種網絡結構這些形成對話，這是一個遺憾。
從這一點來講，我們雖然都講某某人類學，但是還并不完全是人類學，為什么呢？就是藝術的問題和審美的問題，還沒有成為人類學的問題，這個我們在文學人類學經驗當中，差不多花了20多年時間，分了4個步驟，把文學人類學的問題先往后退一步，退成兩組平行的4個問題：第一是文學問題，就是我剛才講的文學就等于是魯迅嗎，就是莫言嗎？文學問題先梳理清楚，就是文學性的問題，文學生活的問題。第二是人類學問題，第三是文學與人類學的問題，把它們放在一起。最后才是去掉“與”的第四：文學人類學問題。[1]
用這個方法，我們來想一想。藝術人類學其實我跟方老師有機會討論，包括寫文化，我們說能不能寫藝術，就是要把藝術人類學給退回去，首先用人類學立場，重新追問藝術的問題。然后再從藝術的立場，去追問人類學的問題，人類學就是完整的嗎？沒有藝術，你還是人類學嗎？最后把它們兩個放在一起，去掉中間的“與”，成為一個新的、完整的、交叉的學科的藝術人類學問題，我覺得這個問題正在解決。其實我非常佩服，我們今天在座的也有很多的好朋友，李修建，還有王永健，我覺得他們的作品寫得非常好，這個問題真的被解決，就正在成為一個真正的藝術人類學的問題，而不是藝術學的問題，也不是人類學采風的問題，這是一個超越了舊傳統、舊學科的新問題。
相比起來，我恰恰覺得審美人類學問題是最不充分的，剛才王杰老師開場講到埃倫·迪薩納亞克的《審美的人》[2]。這本書我覺得做得非常好，但是很可惜，就是孤零零的一個立場，從生物學，從美學，從人類學的角度，剛剛講完人作為一個審美的人，是能夠成立的。審美這樣一個活動在人類社會當中究竟占有多少分量，我覺得還沒有完全展開。所以審美人類學問題還沒有在當代學術語言中真正地獨立出來，沒有在人類學當中插入，包括審美學。
我倒是覺得可能有一個最大的麻煩，就是“審美”這個詞的翻譯和轉用。在漢語當中，“審美”一詞的含義是非常模糊的。其中，作為動作，什么叫審？作為對象，什么叫美？難以說清;合成為“審美”后，更加含糊。并且作為外來術語，“審美”很難翻回英文去。依照既有譯法，若與aesthetic對應的話，應為“美學的”，并不包含“審”的意思。所以“審美”這個詞幾乎可視為漢語世界重新造出的新詞。對此，可以像對“文學”等眾多現代漢語新詞一樣予以辨析和重新詮釋。通過梳理，使之獲得解放。[3]
我的看法是，漢語使用的“審美”這個詞有利有弊，作為與美學關聯的主體行為，“審”的含義里缺少了對美之創造的闡發。這一點在20世紀80年代就被趙宋光以呼喚“立美”的方式提了出來。他指出審美只講接受，沒講創造，所以是殘缺的。所以我覺得審美人類學所包含的問題，還有待推進，需要王杰團隊繼續完成。
我倒是覺得現在王老師團隊可能把審美人類學比較偏向于美學，所以后面又偏向了哲學。這仿佛是一條回家的路，可一旦回去就退不出來了——你一旦把審美人類學回到了美學，美學張著巨大的翅膀把你擁抱了，于是小小的王杰就消失在汪洋大海的美學中。恰恰我們的特殊性是人類學，所以美學后面又是哲學，這是非常好的。我倒是有一點擔心：審美人類學的人類學不夠，太強調它的美學性和哲學性，會喪失審美人類學作為一個交叉新興學科的獨立的評判，我覺得這是一個值得我們注意的問題。
三、文學、藝術與審美的相互呼應
時間關系，我在這里再回應一下這次活動的意義。非常感謝方老師以藝術人類學搭的平臺。王杰老師沖在前面，把我們（文學人類學）掛在門上，做了一個三人談。我建議方老師，還有王老師，借這個話題再推動一下。第一，我們會相互成長，第二，我們會形成一個新的非常有意義的交叉的話語關系，比如說當藝術人類學和文學人類學，共同面對一個民歌，或者共同遇到一個科幻電影，可能我們會有一些對話的可能。
那么審美人類學如何進來？剛才王杰老師講的最初的擔憂，是覺得不搞一個審美人類學好像就沒有合法性了，因為大家都從文學人類學和藝術人類學講歪了，他覺得你們聽聽我講，我跟別人不同，我是第三種聲音，我這個聲音是審美人類學。其實是對的，但是這第三種聲音在哪里？我現在聽出來可能在哲學，或者美學。如果完全在哲學，在美學，你就被藝術和哲學所取代，其實文學人類學我們是有很多新的推進的。
我最后做一個提前的預告，來為下一次的對話做一個鋪墊。各位可能不知道，我們在解決文學人類學在人類學領域里面的位置，這個問題糾纏了很久。剛才王杰老師說徐老師策劃的20年人類學論壇，怎么沒有文學人類學，它的那個譜系里面有的是鄉土中國、道路研究，還有很多鄉村振興，所以在人類學的大話語里面，它是還沒有整合好這樣一個新的譜系，它沒有做好準備。但是我們在發言、在闡釋的時候，包括我們的文章，其實已經有新的根本性的改變，比如說我在講人類學體系，不是講有修飾語的，直接講人類學，就經歷了一個“四三二一”的過程。簡單說，四就是文化人類學、考古人類學、體質人類學和語言人類學，這四個部分在中國是殘缺的。后面是歐洲的三個，就是生物人類學、文化人類學和哲學人類學，那么文學人類學在哪里？沒有的。我們現在文學人類學正在做一個新的譜系的建構，就叫只有兩個人類學，一個叫科學的人類學，第二個就叫文學的人類學?？茖W的人類學研究理性的人、邏輯的人，文學人類學研究感性的人、詩性的人——或者叫做靈性的人。
在這種分類當中，或許藝術人類學和審美人類學只能變成文學人類學的分支了，當然我們還沒有發布這樣的新的體系。這是一個比較好玩的，也就是說我們可能重新做一個三足鼎立的結構。
總之，今天的交流很有意義。王杰老師提了一個很好的問題，做得很低調，表面看似乎很可憐，讓我們來同情他，其實要收編我們（眾笑）。所以我同意方老師的觀點，即便在本質主義和非本質主義這個問題上，哲學人類學，或者審美人類學，也未必能夠一家獨言。
謝謝！
安麗哲：今天的王杰教授、方李莉研究員、徐新建教授在談笑風生中帶來了激烈而精彩的辯論，每位老師都為自己為之奮斗的學科代言，給我們帶來了一場頭腦風暴。我想這次論壇必然能夠推動藝術人類學、審美人類學、文學人類學的學科發展，也希望今天的論壇大家都有收獲，感謝三位老師！感謝在座各位師友！論壇結束。
參考文獻：
[1] 徐新建.文學人類學的中國歷程[J].西南民族大學學報，2012（12）.
[2] 埃倫·迪薩納亞克.審美的人——藝術來自何處及原因何在[M].戸曉輝，譯.北京：商務印書館，2004.
[3] 徐新建.“文學”詞變：現代中國的新文學創建[J].文藝理論研究，2019（03）.
[4] 趙宋光.論美育的功能[J].美學，1981（03）.
（責任編輯：涂 艷 楊 飛）
化學與人類社會論文范文第2篇
【關鍵詞】通識教育 課程思政 物理
【項目支持】2019年北方民族大學校級教育教學改革研究項目：工程科技類通識課程思政教育路徑探討——以《物理與人類文明》為例(編號：2019JYTS01)。
一、引言
習近平總書記在全國高校思想政治工作會議上強調：要用好課堂教學這個主渠道，各類課程都要與思想政治理論課同向同行，形成協同效應[1]。 為了潛移默化地對學生產生影響，我們將思政教育元素，如價值理念、精神追求及理論知識融入到課程中，對學生的思想意識、行為舉止產生一定的影響。任課老師對大學生的思想言行和成長影響深遠，所有的課程要有育人的要素和責任，要做到門門有思政，教師人人講育人，所有課程都應充分發揮課堂上的政治教育。在教育教學過程中注重融入中華優秀傳統文化、道德觀念、價值理念、理想信念、社會責任、國家認同感等[2]，培養的學生要善于發現和提出問題，有解決問題的能力，要尊重自然、具有綠色生活方式和可持續發展理念和行動等。
通識教育的目的在于培養“整全的人”，最終的目標在于人格養成，主要抓手是通識課程教學，可以通過一系列的通識教育課程學習，培養學生不僅具有較好的科學人文素養，而且具有開闊的視野、審美的眼光、健康的體魄等。通識教育在促進課程思政發展中的作用顯著，有利于課程思政目標的實現，有利于系統設計、隊伍協同及成效檢驗[3]。物理類課程從事課程思政具有很多優勢，如受益學生廣泛，課程目標有利于實施課程思政，課程內容容易與思政內容銜接等[4]?！段锢砼c人類文明》作為通識課面向對象是各年級各專業學生，學生層次高低不齊，在講述過程中不能介紹過多的公式定理，要著重介紹基本現象、基本概念和基本規律，注重科學思維方法的訓練和科學倫理的教育，培養學生探索未知、追求真理、勇攀科學高峰的責任感和使命感。要求學生能夠掌握物理學基礎理論知識，以及在物理學發展過程中形成的科學思想和科學家們所表現出來的精神、高尚的道德和人格，培養學生的科學素養和綜合素質。
二、《物理與人類文明》課程思政元素舉例
1.物理學家的光輝事跡
在講授科學發展中，介紹伽利略、哥白尼、牛頓等物理學家們一系列光輝事跡，以及歷年來諾貝爾物理學獎獲得者的故事及主要成就，是他們敢于在失敗中挑戰多年來不變的準則，才有了我們現在看到的偉大的科學成就。他們在失敗面前從不低頭，敢于面對科學研究道路上的艱難險阻，他們崇尚科學，不盲目迷信前所未有的權威，才承擔起了具有挑戰性的工作。在介紹過程中著重介紹具有重大貢獻的華人，以此提升同學們的愛國熱情，如吳健雄、李政道、高錕、錢學森、丁肇中、崔琦等。通過介紹物理學家的光輝事跡和堅持不懈的奮斗精神，希望同學們以他們為榜樣，熱愛科學、相信科學，以持之以恒的精神去面對生活學習中遇到的各種問題。正是一代一代科學家的創舉，一次次的成功，讓我們對下一次更艱難的挑戰更加期待，偉大的科學家們才是我們應該追的星，在平時的生活學習中要向他們學習，不畏艱難，敢于向前?？茖W的發展不是一帆風順的，短暫的困難不能阻止科學的進步，我們要始終相信“方法總比困難多”。
2.科學客觀的世界觀
物理學家在建立質點、剛體等模型的時候不僅在全面的看待問題，同時在分析問題時采用哲學上的抓主要矛盾，忽略次要矛盾的研究方法，在這部分講解過程中引導學生學會分析什么是主要矛盾，什么是次要矛盾，不能僅從表面上看待問題，要看到問題的本質。萬有引力定律的發現物理學家雖然采用了歸納推理的分析方法，但是需要告知學生我們在采用這種方法的時候要具體問題具體分析，比如謊言永遠都是謊言，不管有多少人去重復它仍然是謊言，告誡學生在大是大非面前要明確自己的立場，不能輕信謠言，同學們在平時的學習中要不唯書，不唯師，唯真理。不能輕信各種廣告的宣傳標語，處理問題要嚴謹。熱力學第一定律也告訴我們能量是守恒的，任何想違背熱力學第一定律的嘗試都是以失敗告終的，歷年來很多人想發明的不消耗能量但又可以做功的永動機就是無法實現的。通過這個事例可以教導學生做任何事情要有付出才會有收獲，天上掉餡餅的好事不能輕易相信，否則容易上當受騙。熱力學第二定律不可逆的本質，無序增加的本質認識過程，也是我們對自然界從現象到本質的認識過程。當然，熱力學第二定律不可逆性也告誡我們時間也是不可逆的，要珍惜當下，歲月不待人，少壯不努力，老大徒傷悲。
3.創新理念
托馬斯·楊在推廣自己光的波動說過程中，受到牛頓所支持的微粒說的壓制，但托馬斯·楊沒有因為牛頓當時顯赫的地位而放棄自己的學說，他和菲涅爾攜手用科學的實驗數據，使光的波動說最后得到學術界的認可。在這個過程中，波動說對微粒說并不是全盤否定，而是繼承正確的，否定錯誤的，在否定中繼承，在否定中創新?？茖W的發展都伴隨著重大的突破和創新，在授課中要鼓勵學生不畏權勢，要有批判精神。還要鼓勵學生在學習工作中不要一味地模仿，要敢于創新，善于創新，只有這樣，科學技術才能不斷的發展，才能有我們現在重大的科技突破。比如“天眼”射電望遠鏡，“嫦娥四號”首次著陸月球背面，高速磁懸浮列車，“墨子號”量子通訊衛星，“北斗”全球衛星導航系統，“5G”技術等。
4.堅持不懈的奮斗精神及人文理念
在講述電磁學的發展中，將法拉第的生平著重介紹，出身貧困但為了能夠進入科學研究領域，寫信給皇家學會遭到拒絕后并沒有放棄，而是將戴維教授的4個小時的演講整理出一本精致的《戴維爵士演講錄》，用它作為敲開科學大門的鑰匙，在工作中他井井有條，不因為別人對他的羞辱而斤斤計較，一心投身于科研中，取得了一個又一個重大發現，成名之后，拒絕為英國政府研制毒氣，樂于對公眾做科普講座，是一個具有崇高的人道主義者。講至此時，希望我們的學生要時刻不忘初心，堅持自己的選擇，做好本職工作，不被外界環境困擾，在自己喜歡的領域踐踏實地干好工作。講述至居里夫婦發現鐳的放射性時，介紹夫婦倆沒有因為鐳的發現而致富，是因為放射性對癌癥有一定的治療作用，他們希望能減輕成千上萬癌癥患者的痛苦，因此沒有為鐳的發現申請專利，以致后來甚至買不起自己發現的鐳，這是何等的思想境界，何等的人道主義，這些都是我們學習的榜樣。
5.環保意識
講至電磁波譜時，可以講述南北極上空出現的臭氧空洞，紫外線等高能射線長時間照射皮膚引起的各種疾病。呼吁同學們保護環境，在日常生活中要減少破壞臭氧層氣體的排放，溫度微小變化能夠引起溫室效應，通過講解溫室效應的危害及人類面對溫度改變時的脆弱，使學生能從內心認識到減碳、低碳理念的重要性與迫切性。熱力學第二定律表明熱量的自發傳遞具有方向性，系統從有序向無序是自發的，可以通過此引出環境的污染，污水排入干凈的河流中使整條河流污染的過程可以自發完成，但要治理需要大量的人力、財力。因此，環境保護要預防為主，作為青年大學生要時刻踐行“綠水青山就是金山銀山”的環保理念，“要像保護自己的眼睛一樣保護生態環境，要像對待生命一樣對待生態環境”。珍愛大自然給予我們的饋贈。要有大局觀，就像人類命運共同體中所提到的我們要尊重自然、建立環境友好的生態文明，建立清潔美麗的世界。
三、結果調查
課程結束，為了檢測課程思政教學效果，對參加本課程的學生進行調查，具體情況如下：
參與調查的同學總共251人，其中文科的99人，占比39.44%，理工科152人，占60.56%。年級分布大一學生45人，占17.93%，大二居多144人，占57.37%，大三58人，占23.11%，大四4人，占1.59%。在這些同學中，對課程思政了解的同學占61.35%，部分不了解的同學可能是由于課堂上老師沒有專門介紹，只是將思政內容融入課程內容中，學生沒有過多的考慮是否為課程思政，但實際教師在教學中已經引入了思政元素。
對于課程思政能否用于工程類通識課程教學中，只有7人覺得不可以，占所有人數的2.79%，其余同學中認為可以或某些地方可以。對于《物理與人類文明》通識課程結合思政教育內容是否合適，有93.63%的同學傾向于比較合適。當然在調查中同學們提到，目前我校學生在其他通識課程中引用思政元素的課程有但不是很多，專業課中引入思政教學的更少一些。
對《物理與人類文明》課程思政效果進行調查，大部分同學認為有幫助，只有1.2%的同學認為沒有任何幫助，對這幾位同學重新回訪發現，他們對本門課程的態度是認為該門課程是通識課，沒有什么重要性，只需要拿上學分就行。參加調查的同學們認為，從長期效果來看，課程思政的引入對他們來說肯定具有一定的幫助，希望能夠在更多的課程中引入思政元素。
在調查問卷中設置有主觀題：《物理與人類文明》課程思政元素中您學到了什么?這道題中同學們提到這些思政元素體現了追求真理的科學觀，認真嚴謹的學術態度、學術誠信，培養了他們的創新意識、工匠精神、生態意識等，培養振興中華為己任的愛國意識，愛崗敬業的責任意識，艱苦奮斗的精神，可以提高他們的政治素養、引領良好的社會風氣，幫助他們樹立正確的價值觀、人生觀，可以讓他們傳遞正能量，為進一步深造做準備。在授課方法上，大家傾向于老師為主導的講授教學、討論式教學和專題式教學方式，大家也對線上線下相結合的混合式教學、微信推送、社會成功人士的專題講座等形式比較感興趣。
大家給的建議中，同學們提到首先要從學校和教師層面重視課程思政教育，應在教學過程中以學生為主體，充分調動學生的積極性，讓學生去挖掘課程中的思政元素并進行總結匯報，上課形式也可以多樣化，多組織同學們進行討論交流，還應該結合更多的時事，融入更多精神文化方面的教育，通過課程思政來提升學生的綜合素質，老師可以結合相關視頻以便同學們更多的進行領悟，應注重實踐教學的效果。
四、結語
通過對《物理與人類文明》通識選修課程中思想政治元素進行探討，在課程中秉持“價值塑造、能力培養、知識傳授”的育人理念，符合通識教育的育人目標。結合物理學發展中著名物理學家的先進事跡，物理學研究方法及物理理論中蘊含的道理等，將思想政治元素融入其中。在知識傳授的基礎上，培養學生應用物理學知識分析和解決具體問題的能力，養成良好的學習生活習慣，培養創新能力、創新意識和創新習慣，培養嚴謹務實的科學精神和唯物主義世界觀。通過對上課學生進行調查發現，大部分同學認為在該門課程中引入的思政元素符合課程需要，在教學中引入課程思政對他們的成長有一定的幫助。但是，在實施課程思政的過程中還存在一些問題有待今后進一步探討，如何進行思政內容考核，如何將實踐育人更好地融入課程中，需要進一步加強“問題驅動、教師引領、學生中心”的教學理念，充分探討知識體系與思政元素之間的關系，考慮如何將課程內容進行優化，如何將思政元素與課程內容更近一步整合成一個完整的體系，精心設計思政元素展現形式，吸引更多學生選修此門課程，讓更多同學受益等。
參考文獻：
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作者簡介：
楊翠(1989年7月-)，女，研究生學歷，碩士學位，講師，從事工作：大學物理及實驗教學、實驗室管理工作，研究方向：物理教學研究。
化學與人類社會論文范文第3篇
關鍵詞：昆蟲與人類;教學方法
昆蟲是地球上最繁盛的類群，種類最多、數量最大。昆蟲與人類是黑龍江大學的一門全校通識選修課，內容涉及昆蟲外部形態學、生物學、系統學、生理學及昆蟲與人類的關系等基礎知識[1]。選修這門課的學生來自于全校不同專業，既有來自于生命科學學院、化學與化工學院、電子工程學院這樣的理工類學生，又有西語學院、文學院、法學院、經管學院的文科學生。與其他通識選修課相比，這門課專業性不很強，甚至有些內容偏向科普類。選課初期，大部分學生僅僅把這門課程作為修學分的必備，認為只是簡單了解些基礎昆蟲學知識就行。通過對本門課程教學方法的改革，使學生不僅僅停留在了解昆蟲知識方面，還要將人與自然的和諧發展觀引入課堂，使學生對這門課感興趣，讓學生變被動學習為主動學習[2]。在教學過程中進行課堂討論，并理論聯系實踐，發揮學生的參與性，結合網絡教學綜合平臺等增強教學效果。
一、昆蟲與人類課程的特點
昆蟲與人類這門課內容來源于現實生活，日常生活中學生經?？梢钥吹礁黝惱ハx。當提問大家見過的種類時，一般都能說出二三十種。常見的螞蟻、蜜蜂、蟋蟀、蝗蟲、蝴蝶、蟑螂、甲蟲等都是學生所熟悉的。但也會有學生提出蜈蚣、蝎子、蜘蛛、螨蟲等是昆蟲的問題。此時學生對于昆蟲的概念僅僅停留在常識上，究竟何謂昆蟲，很多學生也說不清。在教學實踐中，采用高清圖片，將不同種類的昆蟲圖片逐一展示給學生看，最終歸納出昆蟲最重要的特點就是成蟲期具有六足這個特點。這樣一下子就把蝎子、蜘蛛、螨蟲(八足)，蜈蚣(多足)和昆蟲(六足)區分開。但這些非昆蟲的確也是昆蟲的“親戚”，它們都屬于節肢動物門的不同綱。
二、昆蟲與人類課程教學方法改革的策略
(一)結合實例，激發興趣
在第一次課就提出昆蟲是無脊椎動物中唯一有翅能飛的類群，如何運用昆蟲運動機理為實踐服務是最近研究的熱點問題。昆蟲早在3.5億年前就在地球上存在，在長期的自然選擇中，各器官都進化到最優態，以最合理的控制形式進行運動。通常，學生也會舉出一些例子。比如，飛機在高速飛行時，會引起劇烈的振動，甚至有時會折斷機翼而引起事故。蜻蜓卻依靠翅上的翅痣在高速飛行時安然無恙。通過仿效蜻蜓，在飛機的兩翼加上平衡重錘，解決了因高速飛行而引起振動這個問題。再如，模仿蝴蝶翅面上的鱗片隨陽光照射方向自動變換角度而調節體溫的原理，成功實現對人造衛星由于位置不斷變化而引起溫度驟然變化的控制的例子。當前，微型飛行器(MAV：Micro Aerial Vehicle)在軍事及民用方面有十分廣泛的應用前景。如用于偵察和干擾敵人雷達;用于進入核或生化污染區進行檢測;用于在地震倒塌現場尋找幸存者和遇難者等方面。通過對昆蟲運動仿生的研究，使微型飛行器達到人類的特殊要求[3]。
課上要充分引發學生的興趣，可以采用美劇CSI(Crime Scene Investigation，犯罪現場調查)的案例引入昆蟲的應用和功能。此外，Discovery昆蟲系列視頻及BBC紀錄片都是很好的教學材料。教學上采用上千張昆蟲的高清圖片，可加深直觀認識。課堂上，向學生介紹哈爾濱市科技館、東北林業大學森林博物館、哈爾濱現代農業示范區、黑龍江大學呼蘭校區都可以作為實踐基地。在國內，還有很多大型博物館等可供學習參觀。例如，中國科學院動物研究所的動物博物館、北京自然博物館的昆蟲館、中科院上海生科院的昆蟲博物館、陜西楊凌西北農林科技大學的昆蟲博物館、臺灣木生昆蟲博物館等。雖然學生沒有親自去過這些地方，采用圖片和視頻向學生展示館內的陳列標本和模型，進一步加深其對昆蟲的印象。
(二)抓住主線，展開課堂討論
課程主線是昆蟲與人類的關系，具體又分為益、害兩方面。圍繞這兩大部分，組織學生進行討論?？梢詫W生分組辯論益、害關系，教師提問、點評，歸納重點。這樣，所有的學生都可以加入到課堂中，期末成績評定也有相應的依據標準(30%平時成績)。
在對昆蟲與人類的益、害關系分析中，引入人與自然的和諧發展觀進課堂，通過討論，使學生明白人類的任務是使對自然的自覺改造與其規律相符合，以人與自然、人與社會和諧共生、良性發展為目的。昆蟲是自然界中重要的生物資源，在充分了解這類資源的基礎上，趨利避害，發揮其重要作用。有益方面，比如資源昆蟲，在藥用、食用、飼用、天敵、觀賞娛樂、環境監測等方面起重要作用。有害方面，人的傳染性疾病約2/3是以昆蟲為媒介傳播的，如何消滅害蟲，保護人類健康，是目前全世界面臨的問題[4]。蚊子是大家所熟知的昆蟲，但蚊子每次叮咬吸吮的血液量，沒有人能準確說出。通過查閱專業文獻告訴大家，蚊子每次吸血大約1/5000 ml，量雖不多，但某些種類(按蚊屬、伊蚊屬和庫蚊屬)能傳播疾病(瘧疾、流行性乙型腦炎、絲蟲病等)。積水是蚊子滋生最有利的溫床，因此消除積水是對付蚊子的妙方之一[5]。
在教學過程中，舉些例子反映出益、害關系是相對的，要辯證看待昆蟲與人類的利害關系問題。以大家熟悉的蒼蠅為例，一只蒼蠅的爪子上可攜帶幾百萬個細菌，它們在食物上邊吃、邊吐、邊排便的習性，一向是骯臟又會傳播疾病的代表?，F在，蒼蠅卻棄惡從良，在飼料、仿生學和法醫昆蟲等方面有了新的應用。例如以家畜(禽)養殖場為基礎，利用糞便生產蠅蛆，既能有效地利用糞便，蠅蛆又可以作為飼養家畜(禽)的飼料或飼料添加劑，形成良性的物質循環和能量流動?？茖W家們發現蒼蠅的后翅退化成一對平衡棒。當飛行時，平衡棒以一定的頻率進行機械振動，可以調節翅的運動方向保持身體平衡。根據蒼蠅平衡棒的導航原理， 研制成了一代新導航儀器——振動陀螺儀，用于高速飛行的火箭和飛機上， 保證了飛行的穩定性。蒼蠅在法醫昆蟲學方面是研究和實際應用最多的昆蟲。人死后， 往往雙翅目昆蟲最先到達現場， 在尸體上不斷繁衍。其中麗蠅科是最早出現在腐敗尸體、尸塊上的主要蠅類。故法醫昆蟲學根據麗蠅科的生活特性，可以較準確地推斷出腐敗尸體、尸塊的時間[6]。
(三)發揮學生的主觀能動性，參與教學內容探索
在教學過程中，要充分發揮學生的作用，教師不僅僅是傳授知識，更重要的是要鼓勵學生積極參與教學過程。例如，在講授昆蟲資源的利用這部分時，可以把學生分組做專題，將資源昆蟲分為幾個方面：藥用昆蟲、食用昆蟲、觀賞昆蟲、天敵昆蟲、法醫昆蟲、環境指示昆蟲、工業原料昆蟲等部分。布置了分組的專題后，讓大家集思廣益，搜集視頻和圖片等相關內容。做好專題后，學生上臺給大家講解。然后教師點評，歸納重點，將大家迷惑的知識點進行講解。由于每個學生都充分加入到教學內容的搜集和組織中，課堂氣氛活躍，知識點在討論中加深理解，期末復習起來也省時省力。在以往的實踐過程中，有一組學生選擇了天敵昆蟲的內容。他們展示CCTV-9《國家地理頻道》一段《子宮日記》的視頻來說明天敵昆蟲的作用。視頻中講述了一種絨繭蜂(膜翅目)寄生于菜粉蝶幼蟲(鱗翅目幼蟲俗稱為毛蟲)的過程，看過之后，很多學生都感到不可思議。這種“以蟲治蟲”的過程，即寄生蜂成蟲先挑選合適的寄主(毛蟲)，在它身上產卵，而孵化出的幼蟲繼續以毛蟲為食，毛蟲甚至會保護寄生蜂幼蟲化蛹直至孵化出來?？催^視頻后，學生對天敵昆蟲在抑制害蟲發生和保持生態平衡方面的作用更加深了解。
(四)運用網絡教學綜合平臺及網絡媒介等與學生進行多角度溝通
充分利用網絡資源，如中國昆蟲網http：//www.cnkcw.net/，北京昆蟲網http：//www.bjbug.com/index/，昆蟲愛好者論壇http：//www.insect-fans.com/bbs/，昆蟲視界雜志http：//www.yellowman.cn/mag/，上海大自然野生昆蟲館網www.shinsect.com/。
在黑龍江大學教學在線上的網絡教學綜合平臺，每位教師都有賬號和密碼。只要是選課學生均可以通過學號上網與教師進行聯系，共享學習資料(圖片或視頻資料)及答疑討論十分方便。另外，課下成立昆蟲方面的QQ群，即使課程結束后，學生依然可以與教師聯系咨詢相關問題。
通過對這門課的改革，學生上課積極性增加，課下不時與教師探討相關問題，課堂氣氛活躍。選課人數穩定，還有很多旁聽的學生。今后應加強實踐方面，如能帶領學生走出課堂進入大自然或去一些博物館，增強感性認識，教學效果會更好[7]。
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化學與人類社會論文范文第4篇
一、歸納總結法
在初中數學教學當中，歸納總結法是使用最為廣泛的一種結課方法. 利用歸納總結法進行結課，教師需要對本節課的主要講授內容進行總結，對重點與難點進行強調. 在歸納總結法引導的結課環節當中，學生會再次建立一個數學知識體系，為自己的知識體系進行補充與明確. 學生對于數學課堂學習內容的完整印象往往來自于歸納總結式的結課，同時，這對于學生總結能力與概括能力的提高較為有利.
比如在進行“平行四邊形”的講解之時，教師可以這樣進行結課：本節課我們學習的對象是平行四邊形，在課上我們由生活實例引出了平行四邊形的定義. 通過對比分析，總結出平行四邊形的性質. 同學們要做的就是在課下進行復習，重點掌握平行四邊形的性質以及運用方法. 這樣的歸納，可以讓學生對課堂學習內容進行回顧，明確自己是否已經掌握課堂的重點與難點. 但是，歸納總結法對于學生學習興趣的激發并沒有明顯的作用，是一種較為中規中矩的結課方式. 因此，在運用歸納總結法進行結課之時，教師要加強對結課語言的重視，利用輕松的語氣與平等的語言使課堂氛圍得以緩解.
二、練習鞏固法
初中數學課堂上，教師對數學知識進行講授，其最終目的就是讓學生利用數學知識解決現實問題. 在教師講解的引導之下，學生所獲得的數學知識都是間接知識. 通過練習，學生可以獲得直接的知識，更可以通過練習發現自己掌握不足之處. 練習鞏固法是對學生數學知識應用能力促進作用最為明顯的一種結課方法. 教師在課堂的末尾，利用學生能力所及范圍之內的習題，再次集中學生的注意力，推動其運用剛剛學會的知識.
拿“三視圖”的講解來說，教師在課上要為學生講解三視圖的原理與三視圖的畫法. 而三視圖只有在學生親身應用之后，才能更加明白. 因此，在離下課還有十分鐘或者五分鐘的時候，教師可以為學生安排練習，讓學生自己進行三視圖的繪制. 教師可以將三個粉筆盒擺成任意形狀放在講臺上，讓學生進行練習. 在學生進行練習之時，教師可以在學生間走動，觀察學生的練習情況，從而進行教學反饋. 對于那些完成較好的作品，教師可以進行成果展示. 在結課階段，幫助學生明確三視圖知識，規范學生不正確的三視圖繪制行為.
三、設置懸念法
設置懸念法是最受推崇的結課方法，利用懸念的設置結束一節初中數學課，可以為學生留下最大的懸念. 設置懸念的方法有很多，教師可以利用對已學知識的回顧，引導學生從中發現學習的不完整性或者漏洞. 在進行回顧的時候，引導學生提出問題，多問幾個為什么，多找到疑惑之處，這對于下一節課中學生的學習熱情激發有著重要的影響.
比如在進行“長方形”的講解之時，教師需要在課上與學生共同研究什么樣的圖形是長方形，發現長方形的性質. 長方形的對邊相等且平行，四個內角都為直角，教師可以以這些性質作為兩節課的分離點. 在結課時間段內，教師重復此條性質，引導學生將正方形引入到長方形當中. 教師可以對學生提問：同學們，正方形與長方形有著同樣的性質，那么正方形與長方形有著什么樣的關系呢?在教師的疑問下，學生也會就此進行思考，對于下節課充滿好奇.
四、情感激勵法
情感激勵法是極具有創新意義的初中數學結課方法，教師利用飽滿的熱情對初中數學知識的應用范圍進行表達，可以引起學生對于已學知識的重視. 在情感激勵之下，學生會與教師產生共鳴，共同投入到初中數學的學習活動當中去. 在應用情感激勵方法進行結課時，教師一定要關注自身的真情實感，引導學生入境.
對于“統計”教學來講，在課堂的結尾，教師可以利用國家與社會發展衡量數據GDP為學生做統計作用的介紹，對學生的學習進行激勵. 教師可以這樣進行結課：GDP增長率體現著我國社會經濟發展的前景，也肯定著社會經濟發展成果. 而GDP增長率的出現很大程度上依賴于我們這節課上你們學到的數學知識. 所以，同學們，學好統計知識，可以使你成為一個社會分析小專家，洞察社會的進步與發展. 這樣的結課，可以使學生熱血沸騰，找到學習成就感.
結 語
綜上所述，教師的結課能力是教師教學能力與業務水平的重要體現. 優秀的課堂，不能缺少一個精彩的結課. 在結課環節，教師對所學數學內容進行總結，對未學的數學內容進行展望，提高學生的初中數學學習熱情. 筆者從四個角度對初中數學結課的方法進行分析，希望以此來明確結課對于初中數學課堂成效的影響. 希望廣大初中數學教師重視起結課環節的作用，使結課對于課堂效率提高的積極作用得到發揮，啟迪學生的數學思維.
化學與人類社會論文范文第5篇
一、亞里士多德: 人類在本性上是政治動物, 由于自然需要結合成城邦
亞里士多德在《政治學》中提出“人類自然是趨向于城邦生活的動物 ( 人類在本性上, 也正是一個政治動物) , 凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的, 他如果不是一個鄙夫, 那就是一位超人”。 (1) 首先, 亞里士多德要討論的問題應該是為什么人類趨向于城邦生活是一種自然的需求, 因為人類的合群性是一種自然屬性, 他提出即使是人類可以獨立生活, 并不需要互相依賴, 但也是樂于社會的共同生活的自然性情, 他在《政治學》中提出“為了共同利益, 當然能夠合群, 各以其分參加一個政治團體, 各如其分而享有優良的生活……但人類僅僅為了求得生存, 就已經有合群而組成并維持政治團體的必要了; 世間的苦難如果不太重, 生存的實際也許早已包含了一些良好的因素”。 (2)
在亞里士多德看來, 人們生存的最終目的應該追求至善的生活, 也就是幸福美好的生活, 他在《尼各馬可倫理學》中提出“每種技藝與研究, 同樣地, 人的每種實踐與選擇, 都以某種善為目的。所以就有人說, 所有事物都以善為目的”。 (3) 這種最終都是追求至善的生活應該是幸福且自足的, “人們認為, 完滿的善應當是自足的。我們所說的自足不是指一個孤獨的人過孤獨的生活, 而是指他有父母、兒女、妻子, 以及廣言之有朋友和同邦人, 因為人在本性上是社會性的”。 (4) 其實從亞里士多德在這里的論述我們可以看出人們由于自然需要結合成城邦。
既然人由于自然需要結合成城邦了, 對于城邦的政體, 亞里士多德提到, 城邦所有的政治性的組織都需要以政體為基礎, 也正是因為選擇了那種政體, 擁有最高管理權的那個組織也就在這種整體下決定了, 亞里士多德在《政治學》中提出:
最高治權的執行者則可以是一人, 也可以是少數人, 又可以是多數人。這樣, 我們就可以說, 這一人或少數人或多數人的統治要是旨在照顧全邦共同的利益, 則由他或他們所執掌的公務團體就是正宗政體。反之, 如果他或他們只照顧自己一人或少數人或平民群眾的私利, 那就必然是變態政體。在這些偏離了正宗的政體中, 一般公民的公共利益既然不受照顧, 那么他們也就不必稱為“公民”了。 (5)
首先要提三種正宗政體以及它們的變態政體, 這三種正宗政體就是君主政體 ( 一個人統治) 、貴族政體 ( 統治者占少數) 、共和政體 ( 統治者占多數) , 這三種政體在亞里士多德看來應該照顧到全邦人民的利益, 為正宗政體。它們的三種變態政體是僭主政體、貴族 ( 賢能) 政體和共和政體, 有一個人 ( 君主) 進行城邦的統治, 君主像對待奴隸一樣欺壓百姓, 這其實就是僭主政體 ( 君主政體的變態化) ; 有產者 ( 少數) 執掌城邦最高管理權, 有產者欺壓被統治階級, 那就是寡頭政體 ( 貴族政體的變態化) ; 無產貧民 ( 多數) 執掌城邦最高管理權, 多數人欺壓少數人, 那就是平民政體 ( 共和政體的變態化) 。亞里士多德認為, 公民的水平高低決定政體類型, 也就是什么樣的公民配得上相當水平的政體, 如果城邦人民都是無知愚昧的, 適合一個賢明、技藝高超的君主進行統治, 也就是君主政體; 如果人民都具有一定水平的技藝, 則適合共和政體。
二、霍布斯對亞里士多德的批判與觀點
首先, 霍布斯沿用了格老秀斯人類社會發展“二分法”:從自然狀態到政治社會。對于亞里士多德“人類在本性上是政治動物”的論述, 霍布斯提出了質疑, 對于人的本性, 霍布斯主張人性本惡, 人在自然狀態中都是按照本性生存, 人性本惡。人在生存的過程中, 無休止的追求私欲和權利。
對于亞里士多德人由于自然需要, 結合成家庭, 然后是村坊、城邦?；舨妓拐J為, 政治社會的構建, 組成部分是來源于自然狀態中的孤立的個人, 霍布斯還提到人與人之間能力 ( 自然屬性) 都是均等的。
自然使人在身心兩方面的能力都十分相等, 以致有時某人的體力顯則比另一人強, 或是腦力比另一人敏捷; 但這一切總加在一起, 也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益。 (6)
從上面的論述我們可以得出這樣的結論: 能力的均等也就導致了不能使得一部分人有更大的能力統治另一部分人。在這一點上, 霍布斯與亞里士多德觀點完全不同。
亞里士多德認為因為人們追求至善也就是完美幸福的生活, 但霍布斯認為人與人之間根本就不存在至善的生活, 霍布斯在《利維坦中》這樣闡述“因此, 任何兩個人如果想取得同一東西而又不能同時享用時, 彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全, 有時則只是為了自己的歡樂; 在達到這一目的的過程中, 彼此都力圖摧毀或征服對方”。 (7) 所以, 人為了自我保全, 為了私欲, 為例權利, 不惜一切, 攻擊他人。在自然狀態中, 如果沒有一個權威威懾人們, 其實人與人是處在戰爭狀態之下的?；舨妓固岬?ldquo;在這種狀況下, 產業是無法存在的, 因為其成果不穩定……最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中, 人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”。 (8)
但霍布斯認為人在自然狀態中是自由的, 自然狀態中是沒有統治和約束的。自然狀態中的人是享有自然權利的, 這體現在《利維坦》中“著作家們一般稱之為自然權利的, 就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命———的自由”。 (9) 正是因為人們在自然狀態中的這種自然權利, 使得人們按照自己所想對自我進行保全。
那么, 人與人之間是敵對的、戰爭狀態, 人們為了滿足私欲, 無休止的處于戰爭狀態, 在這種情況下, 人類的生活缺乏最低限度的安全感和保障, 這并不是人們所想要的?；舨妓拐J為, 雖然自然狀態使得人們處于戰爭狀態, 但同樣給人們提供了結束這種這種戰爭狀態的途徑: 訂立契約, 建立“利維坦”式國家?；舨妓乖凇独S坦》中這樣闡述“那就只有一條道路: ———把大家所有的權利和力量付托給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體”。 (10) 對于這種國家的形式, 霍布斯表示“這一點辦到之后, 像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱之為國家, 這就是偉大的利維坦 ( Leviathan) 的誕生”。1○1
所以, 首先在人的本性問題上, 兩人觀點完全不同, 前文已經論述。亞里士多德認為人并不是孤立的狀態, 他們有合群的需要, 而霍布斯所描述的自然狀態中人都是孤立的。另外, 霍布斯認為正是因為自然狀態存在的缺陷, 人類才尋求一種方式通過訂立契約來建立政治社會, 而亞里士多德則認為人類從自然會慢慢發展最終成為國家, 不論從人類本性來講, 還是追求“至善”來講, 都是發展的一個目標?；舨妓拐J為自然狀態和政治社會之間是對立的兩種狀態, 而亞里士多德認為人從自然到最終發展成城邦是一種連續的發展狀態。亞里士多德認為從自然發展到國家是為了追求至善、幸福生活, 而霍布斯所構建的政治社會則是相對專治的。
三、亞里士多德與霍布斯的政治觀念對中國的啟示
亞里士多德認為“人類在本性上, 也正是一個政治動物”, 也就是說政治性是人類的一種自然屬性, 政治和人類個體是融合在一起的, 但霍布斯不贊同這種說法, 政治性并不是人的一種自然屬性, 這也就意味著政治和人類個體是分離的, 但是人又生活在政治社會中, 兩者并不能孤立并且單獨存在, 所以人類個體與政治之間是相互對立但又統一的辯證關系。
從另外一個層面說個人的權利與國家的強制力 ( 政治權力) 存在著矛盾關系, 在這一點我國尤為突出, 發生在2015 年山東省臨沂市的暴力強拆致人死亡的事件, 在類似的一系列事件中, 體現了我國在構建社會主義法治國家中的一系列問題, 如何解決好個人權利與國家的政治強制力的關系, 如何構建法治政府, 如何依法行政, 個人合法的權利訴求等等一系列問題值得思考。
另外, 亞里士多德關于人類追求至善、幸福的生活, 最終城邦發展成為國家對我們也有一些啟示, 在這一點上也能跟前文聯系起來, 如何協調各方面的矛盾與沖突, 維護社會穩定, 都是當下中國法治道路上亟待解決的問題。
摘要：人類生存困境一直是西方對政治思想研究一個重要的問題, 亞里士多德是西方古代政治思想的典型代表, 而霍布斯是西方近代政治的典型代表, 對兩人進行比較, 實際上是對西方古代與現代政治觀念的比較。通過兩人在人類本性方面的比較, 為我國當下發生的強拆事件在政治社會方面提供了理論上的參考。
關鍵詞：亞里士多德,霍布斯,人類本性,政治社會
注釋
11[古希臘]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯.北京:商務印書館, 1965.8:7.
22[古希臘]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯.北京:商務印書館, 1965, 8:130-131.
33[古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯.北京:商務印書館, 2003, 11:3-4.
44[古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯.北京:商務印書館, 2003, 11:18.
55[古希臘]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯.北京:商務印書館, 1965, 8:133.
66[英]霍布斯.利維坦[M].黎思復, 黎廷弼譯.北京:商務印書館, 1985, 9:92.
77[英]霍布斯.利維坦[M].黎思復, 黎廷弼譯.北京:商務印書館, 1985, 9:93.
88[英]霍布斯.利維坦[M].黎思復, 黎廷弼譯.北京:商務印書館, 1985, 9:94-95.
99[英]霍布斯.利維坦[M].黎思復, 黎廷弼譯.北京:商務印書館, 1985, 9:97.
1010[英]霍布斯.利維坦[M].黎思復, 黎廷弼譯.北京:商務印書館, 1985, 9:131.