后現代主義范文第1篇
《三國演義》吸引讀者，是因為里面有運籌帷幄的謀士與英勇無比的武將;《水滸傳》吸引讀者，是因為里面有忠肝義膽的好漢與令人恨之入骨的奸臣。那么，《西游記》為什么吸引人呢?小時候只知道里面有一個孫悟空和一群妖精，現在重讀漸漸領悟，這或許是源于它的超現實主義。
由此，不由想起屈原和《楚辭》了。屈原經過兩次流放，可能已經逐漸看清了社會與自己理想之間的差距，在自己的理想無法實現之際，寫出的詩文也就充滿了浪漫主義色彩。理想與現實的矛盾，逼破屈原只能“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光……”一生不得志的經歷，迫使屈原只得在《離騷》中以245行的篇幅馳騁浪漫想象“往觀四方”，天上人間，古往今來，跋涉奔波于漫長曲折的心路歷程，從而去尋求理想、賞識與寄托。多少年過去，在屈原的影響下，《楚辭》也就成了我國古典文學浪漫主義的源頭。
浪漫主義的詩歌，不僅詩人自己可以盡情暢想，讀者在欣賞誦讀之時同樣也可以融入那種意境，從而去感受詩人的理想。另外，由于浪漫主義的詩文大多都寄予了詩人們各種各樣的愿望，在客觀上，也為推動社會的發展，起到了極大的促進作用。知道凡爾納吧，凡爾納的科幻小說會被人那般喜愛，絕對與這個道理不無關系。
李白的浪漫主義:
我國文學史的現實主義和浪漫主義兩個偉大的傳統在唐詩中都發展到新的高度。李白的詩歌在浪漫主義詩歌發展中有著崇高的地位。
遠古時代人民口頭創作的神話傳說，是我國文學史上浪漫主義的萌芽。到了戰國時代，屈原吸取前代文學和文化的成就，在現實斗爭中創造了一系列光輝的詩篇，以宏富博大的內容，奇情壯采的形式，“軒翥詩人之后，奮飛辭家之前”，為浪漫主義傳統創造了第一個高峰。和他同時的莊子在哲理散文中創造了許多幻想奇麗的寓言，也對浪漫主義傳統有重要貢獻。從兩漢到唐初，浪漫主義傳統在民間和進步文人創作中不斷發展著，漢魏六朝樂府民歌中的《陌上?！?、《木蘭詞》等等作品，曹植、阮籍、左思、陶淵明、鮑照的某些詩篇，以及六朝志怪小說中的優秀傳說，都對浪漫主義傳統有所豐富。到盛唐時代更出現了以李白為代表的浪漫主義詩歌高潮。
李白的詩歌，繼承了前代浪漫主義創作的成就，以他叛逆的思想，豪放的風格，反映了盛唐時代樂觀向上的創造精神以及不滿封建秩序的潛在力量，擴大了浪漫主義的表現領域，豐富了浪漫主義的手法，并在一定程度上體現了浪漫主義和現實主義的結合。這些成就，使他的詩成為屈原以后浪漫主義詩歌的新的高峰。
李白對唐代詩歌的革新也有杰出的貢獻。他繼承了陳子昂詩歌革新的主張，在理論和實踐上使詩歌革新取得了最后的成功。他在《古風》第一首中，回顧了整個詩歌發展的歷史，指出“自從建安來，綺麗不足珍”。并以自豪的精神肯定了唐詩力挽頹風，恢復風雅傳統的正確道路。在《古風》第三十五首中，又批評了當時殘余的講求模擬雕琢、忽視思想內容的形式主義詩風：“一曲斐然子，雕蟲喪天真。”在創作實踐上，他也和陳子昂有相似之處，多寫古體，少寫律詩，但他在學習樂府民歌以及大力開拓七言詩上，成就卻遠遠超過陳子昂。他這些努力對詩歌革新任務的完成起了巨大作用。李陽冰在他死后為他編的詩集《草堂集》序中說：“盧黃門云：„陳拾遺橫制頹波，天下質文，翕然一變。?至今朝詩體，尚有梁陳宮掖之風，至公大變，掃地以盡。”這是對他革新詩歌功績的正確評價。
后現代主義范文第2篇
摘要：本文針對哲學解釋學提出一些探討內容，哲學解釋學是當代后現代主義文化思潮中的重要流派，體現了重要的研究價值。對未來階段思想建設和人類思維模式的研究也造成巨大影響，本文根據哲學解釋學的探究內容進行精神科學理論基礎的探究，找到哲學解釋學可以進行探究的依據，并且推動哲學解釋學的研究。
關鍵詞：解釋學；哲學解釋學；探析
引言
哲學解釋學屬于后現代主義的重要流派，要尋找具體的判斷原因，要明白后現代主義的實際內涵和評判標準，后現代主義與現代主義屬于否定和批判的狀態，現代主義的理想框架是理性和主體，根本特點是要從思維角度進行同一性質的挑戰，要體現與眾不同的理想信念，要向人類的解放提出反對意見。
一、哲學解釋學屬于后現代主義的原因
后現代主義最重要的是要體現與客觀實際對立統一的否定想法，完全否定形而上學思想，也向所有人類哲學理念中的根本含義和主題思想提出抗議，要從不同的角度進行改進和挑戰，揚起碎片化和零碎化化的思維旗幟向同一性宣傳。要明確后現代主義思想與現代主義的根本區別，找尋其中的思想特質，推翻客觀的思想理念，體現形而上學的人文主義思想。最基礎的加達默爾的新解釋學，將語言演變過程解釋得過于獨立，很難再簡單的言語中集中體現深入內涵，并容易出現語言方面的損失，需要在不斷循環的過程中進行更深刻的認知與辯解，即使并不關注主體和客體的關系，也要根據思維模式選擇合適的判斷方式。
哲學解釋學如何體現與理性觀念相反的思想，要明確的是哲學解釋學并不承認理解的明確性，認為解釋學中的客觀現象是很難得到確認的，也拆解了傳統解釋學中的命題意義。探尋哲學解釋學的內在含義非常明確，清楚認識到新解釋學中的理解意義。在舊解釋學中認為理解貼近西方近代主義思想的理性觀念，而新解釋學更加認可理解自身的存在方式，并不存在解釋與理解，認為解釋與理解共同創造了主體。在傳統觀念中，理解主體似乎并不存在，是在理解的進展過程中出現，并且隨著時間的變化，也隨著人類認知的出現而生成，理解永遠不會有終結之日，會隨著時間的進展不斷向前發展[1]。從主體對象的角度來說，也永遠難以定義理性主體的含義更加難以探究主體的實際含義。哲學解釋學是新解釋學如何將真理與原有的實際含義銜接，要正確理解要從不同的角度探析。在舊解釋學中，理解本無原有的意義，要真正理解并要做到比原有主體更加理解真實含義。但在新解釋學中認為，這種重新構建的方式沒有具體價值，實際上要根據歷史發展特點，針對解釋主體和解釋對象的關系開展探究。解釋在不斷循環，也就處于持續發展的過程中，要不斷融合在一起，體現出新的含義。
二、哲學解釋學是精神科學理論基礎的原因
后現代主義的解釋學有一個重要特點，那就是對文本定義和科學定義有了更廣泛的認知，解釋學要作為一般人文科學方法論的重要探究形式，承擔起具體的解釋功能，也要承擔其哲學方面的思想意義[2]。學問可以分為兩大種類，第一種是自然科學，第二種是精神科學。如果進行更深刻的探究，怎樣進行深入的反思？解釋理解又或者產生其他思想認知的過程中，需要對原有的文本產生一定的認識，就出現了解釋學。哲學解釋學將文本的探究范疇繼續擴大，根據傳統模式下解釋學的理解要素，了解到文本是作者表達寫作意圖的方式，也是表達自我思想的模式。文本中的范疇非常廣泛，涉及到多種學科記憶和自然科學有關，也和精神科學有關，比如歷史文獻，科學理論，文學書畫，繪畫藝術，建筑藝術，音樂藝術…這些廣泛的內容都會表達作者的寫作意圖和主觀精神，需要讀者進行理解，也需要讀者了解主觀精神所要體會的含義。文本涉及到一切內容，似乎能夠涉及到宇宙間的廣泛天地，理解并非簡單理解表面的現象，也滲透到人們所知所想，又或者不所知不所想的方方面面，體現了獨特的科學意義。要正確認識解釋學在精神科學中的有效作用，并且真正探究在歷史跟進過程中產生的反應，從另一角度來說，歷史的進展也需要解釋學的參與。
三、哲學解釋學的語言本體論的理解本質
伽達默爾的代表作《真理與方法》象征著哲學解釋學作為哲學的分支學派出現在大眾眼，在傳統解釋學的基礎上促進發展，進行本體性質的討論和哲學解釋學的相關內容分析[3]。要實現對語言的理解，就要根據語言分析以語言為核心，認清語言與客觀事物之間的關系，而語言和世界萬物之間的聯系理論，被稱為語言存在論或語言本體論。語言象征著事物的表象聯系，也體現語言與客觀世界本身的聯系，又可以將語言比作摹本，在臨摹事件原型的基礎上，語言能夠體現解釋的作用，也能將世界的合理作用延續到與人類的交流中。解釋學的存在意義與人的語言有關，語言能體現人的存在感，也能體現人的真實想法。真理能夠通過語言表現出來，再通過實踐檢測，但語言并非只是溝通與交流的工具，而是體驗本體論的基本功能。要實現理解，要體現人的存在感，語言的最根本功能就是被理解，并且能夠將解釋學的意義闡述出來。
傳播載體是語言的應用作用，若過于夸大語言的功能。一直認為語言具有本體論的應用功能，會顯得有些過于浮夸。從馬克思主義的角度來說，語言是思想的直接現實，也就是思想和語言并不能獨立自行一派，是客觀世界和現實狀態的演示是表面現象并不能直達本質語言。在客觀世界內，也是以客觀事物為基礎，以現實的依據作為參考標準，才能成為在日常生活中運用的方法。不能單單從語言來進行世界的概括與衡量，而要利用語言來表示世界的一部分，并且用語言實現表達與理解，能夠更加理解世界，也能更加深入感受世界。后現代主義哲學解釋學對語言的認識過于虛無，認為語言能夠表現世界的本質，認為世界的本質本就不存在，是在語言的循環過程中導致要表達的含義不夠明確。從真理變化的角度來說，真理不會改變，但現實世界會隨著時間的進度而改變。時間是變化的，分為相對靜止和絕對運動，不同角度來說也是能夠被辯論反駁的，避免陷入形而上學過于極端的思考與判斷過程中。
結束語
綜上所述，在探究哲學解釋學時，要理解哲學解釋學各方面的理論權限也要明確哲學解釋學的常見觀念和其他方面的區別。從精神科學和自然科學的角度分析，可以從不同方面進行探索，并且思考歷史世界的本質聯系。哲學解釋學將語言看作一種體現事物本質的方式，但實際上又與形而上學主義有所分別。哲學解釋學是一種唯心主義的觀念與唯物主義有根本區別，要明確分別相關問題才能找到解釋學中的本質所在。
參考文獻
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后現代主義范文第3篇
[關鍵詞]后現代主義；思潮；價值觀；影響
[摘要]后現代主義是產生并流行于西方世界的一種理論范式和社會思潮。其“解構，，理論在強調解放思想、張揚個性和主體思考、重構人際關系方面，提供了積極的思維方式。但“解構”在后現代思想尤其是“消極的”后現代那里，表現為一種注重“破舊”解構、疏于“立新”建構的否定性思維方式，在“解構”及“價值祛魅”思維中，傳統的真善美的意義深度、價值的普遍性和相對確定性也被消解了，而在一味強調多元性、個性自由、不確定性等社會及其價值的“碎片化”過程中，也易走向價值相對主義、極端個人主義甚至道德虛無主義。因此，對后現代理論范式及價值思潮的辯證把握和反思，對當代中國社會主義核心價值體系的建構以及文化價值導向，對堅守中國的“道路自信、理論自信和制度自信”，對文化生態和共同價值觀、公民思想道德素質與國家精神培育等，都具有重要意義。
后現代主義是產生并流行于西方世界的一種理論范式和社會思潮。它顛覆了西方傳統的價值觀秩序和話語方式，走向了一個新的理論思維和文化世界。作為一種理論和社會文化思潮，后現代主義不僅顯現于建筑、文學、音樂、繪畫等文學藝術領域，還影響了哲學觀念、思維語境及社會價值取向的改變。后現代主義隨著文化交流傳入我國后，也成為中國學術和社會思潮的一個重要話題。后現代主義滲透在各學科領域并對其產生了重要影響，對社會價值觀的影響也是必然和明顯的。后現代主義價值觀是整個后現代思潮的核心，也是當代中國社會主義核心價值體系建設和理論大眾化中需要研究和把握的問題。
一、后現代主義理論范式及特征
后現代主義由于其包羅萬象的內容，復雜紛繁的爭論，很難簡而概之，以至有學者說，我們無法說明“后現代”是什么。海德格爾因此說，“后現代”不是“什么”。后現代主義并沒有一種明確的理論綱領，但我們可以從其多樣、混雜的思想觀點中，理出相對共有的理論特征。
1.“解構”：否定傳統“普遍基礎”的思維觀念。
對“普遍基礎”的“解構”差不多是所有后現代主義者的共同主題?；A主義（foundationalism）是西方一種傳統思維模式，它確定世界上存在著某種人類理性能最終依據的客觀本質基礎。在后現代主義看來，不存在反映世界本質的普遍真理。羅蒂說，“不存在任何指導我們的永恒的、中立的、超歷史的框架?！逼浣鈽嬤壿嬍牵核欣碚撍傅摹皩嵲谛浴敝皇窃谡Z言和文本中確立起來的。德里達說，文本即一切，文本之外別無他物。任何理論和價值都是“主體間性”或“互文”（context）的意義。后現代主義顛覆了傳統的反映論，認為任何認識都是人的思維活動。羅蒂說，心靈猶如“中了魔法的鏡子，滿布迷信和欺騙”，真正的哲學必須是“無鏡哲學”，真理不是“發現”的，而是在人的思想、文本中“發明”的。應明確的是，沒有永恒的基礎或普遍理念前提，不等于沒有相對普遍的客觀基礎。人們對世界的認知不是絕對真理，但相對認知是存在的，世界的意義建構可以是普遍主體的價值共識，所以相對的普遍價值或共同價值觀也是存在的。
2.“碎片化”：解構本體論和理論體系。
后現代主義強調多元化、個性化、“碎片化”，因而反對體系化的理論。反普遍基礎，在理論邏輯上就必然要解構本體論。解構本體論和理論體系，意味著認為現象重于本質，邊緣重于中心。它批判一切建立總體認識和理論體系的企圖，強調差異、多元、片段、異質分裂，對理性、共識、總體性、系統概念一味拒斥。認為人們把握的只不過是事物的“碎片”現象，而事物本質是“不可言說的”。羅蒂指出，人們不再相信本質主義的大寫哲學了，強調對現象進行復雜性研究，發散思維重于獨斷態度，通過“互文”闡釋而實現，這些思想都有一定合理之處。但一味反本體和反基礎理論前提，也往往會使理論言說的意義陷入莫衷一是，陷入知識、價值的相對主義。
3.“去中心”：走向多元性和不確定性。
后現代主義強調世界的多樣性和碎片性，認為“中心”、權威是傳統理性的產物。西方思想史上一直存在尋找去異求同的普遍統一性觀念，而后現代理論范式中，永恒性問題或普遍基礎的“第一原理”哲學已經終結。羅蒂由此強調要摒棄以往將萬事萬物歸為某種普遍本質的觀念，走向后現代哲學境地。?？略凇逗蟋F代精神》中提出拒絕無條件接受傳統外在權威的集權性規范。后現代主義放棄了對中心權威、同一性、確定性的強調，追求多元性、差異性和不確定性。主張自然、寬容地看待各種價值標準和理論爭論，任何價值標誰都不可能具有中心地位。這種理論否定絕對理念、先驗設定、終極價值，強調走向具體歷史，張揚個性和主體思考，這在解放思想，強調人人平等方面都有積極意義。但一味追求多元性、個性自由、不確定性，一味反對中心權威的存在，也會走向價值相對主義、極端個人主義甚至是無政府主義。
4.“平面化”：消解意義和深度模式。
后現代文化特征之一即“平面化或無深度”?！吧疃饶Ｊ健奔闯姓J事物現象背后還存在著本質和意義的思維模式。后現代主義認為，所謂本質是認識不了的，所謂價值意義不過是人們的主觀構建和文本闡釋，不存在客觀普遍本質和普遍價值。由此，傳統真善美的意義深度在后現代文化中被消解了。在消解深度的“平面化”理論中，后現代主義不再提供傳統經典作品中具有的深遠意義，更反對傳統價值觀以及意義的崇拜及信任。和去中心、去本質相聯系，“消解深度”主張要從本質走向現象，從普遍真理走向“互文”的個體體驗。德里達干脆說，“放棄一切深度，外表就是一切”。后現代主義者對人性深度也進行了解構。人性深度的消除導致了人們對人文精神的放逐，轉而生發對物欲的追求。
總之，解構與重構都是后現代主義的特征，由此后現代主義被分為“積極的”和“消極的”。積極的后現代者重估傳統價值時也在建構，其中也有諸多如基于“主體間性”之上的責任理念的構建等積極思想。但后現代文化中，歷史感、價值意義、普遍本質反映等，在根本上是被解構了。而消解歷史意識、削平意義深度，實質上消除了文化的精神特性。詹姆遜分析說，后現代主義“在理論中也出現了一種新的平面感，無深度感，……舊式的哲學相信意義，相信所指，認為存在著‘真理’，而當代的理論不再相信什么真理?！焙蟋F代主義尤其是消極的后現代者，解構普遍基礎，解構對知識、價值的信仰，也解構掉了人類社會價值的相對共識標準和相對確定性。
二、后現代思潮及其在中國的價值影響
后現代人站在歷史轉折點上，也處在諸多迷茫、困惑和質疑否定之中，其中有解構也有重構，在個體與他人、共同體的關系重構中，個人自由、個性釋放和對自我的責任，是這一時代的文化心態。他們反對普遍主義、強權主義，注重個體的自由發展，注重文化的主體性、大眾化以及多元價值的共生。正因為如此，后現代主義中存在著各種觀點和流派，解構主義、懷疑主義、虛無主義、非理性主義、存在主義、價值中立、無政府主義、大眾文學運動、社會批判理論等都在其中，這些思潮在帶來新的理論范式的同時，也帶來諸多社會價值觀的負面影響。
1.后現代價值“解構”思潮帶來價值迷惘。
后現代主義顯著特征之一即價值的“碎片化”、“去中心化”和“意義深度的解構”。當那些普遍的、共同的價值和意義消解后，代之而起的是價值多元主義、相對主義和虛無主義，這些主張往往給社會帶來價值“空場”和“不確定”，表現為社會生活中出現的價值無序甚至是精神危機。
在當代中國，后現代價值思潮連同市場商業文化一起，給人提供了一個萬花筒般的社會狀態。人們可享受多樣的文化商品，可選擇多元的價值觀及生活方式，愛情可以“不求天長地久，只求曾經擁有”，可以“天亮說分手”；“躲避崇高”、“告別理想”成了一些人認同的口號；一些作品直言不再負有“載道”、“言志”的責任。傳統價值觀在失落，工具理性在替代價值理性，許多人尤其是一些青年人在這種思潮影響下，生活和行動的重心不再是對超越性意義和神圣價值的追求，而是生命當下的快感和快餐式的實用主義。有些人忽略或不屑道德的社會價值功能，也有人指責社會現象討論中的道德聲音是“占領道德制高點”、“揮舞道德大棒”，或貼上“偽崇高”的標簽。網上討論敗德現象時，甚至有人直接倡導“寧做真小人，不做偽君子”，為無德行為辯護開脫。社會輿論如果容忍甚至鼓勵不道德行為，“劣幣驅逐良幣”現象就會發生在道德建設領域。去道德或價值虛無主義的聲音強了，社會正能量的思想道德觀就會在“沉默的螺旋”規律中沉默下去。如此，價值不明，道德失范，榮辱不辨，公序良俗不再，精神良知無存，社會就真的危險和可怕了。
許多年來，我們努力為大眾提供“日益豐富的精神文化產品”，但大眾精神文化的滿足不光是文化產品的提供，重要的是在文化中是否提供了精神支柱或精神家園。隨著市場經濟的發展，中國的產業文化也獲得了極大發展，但同時也存在著“氣血精神弱化”的文化癥狀。在物欲主義和消費主義盛行的市場經濟時代，后現代思潮的價值解構加速了精神價值和意義世界的“不在”。中共十八大提出了“文化強國”思路，文化發展中首要的是把握好社會主義核心價值體系的構建。思想道德建設一直是我們社會強調的主題，一個國家、民族和社會必須要樹立一種理想信念。價值及其思想理論的“在場”是社會發展以及人生意義的精神支柱與文化擔保。
2.后現代“價值祛魅”思潮帶來的“無意義感”。
價值祛魅也是后現代思潮的一個關鍵詞。馬克斯·韋伯曾說，現代化是一個價值多元和價值除魅的時代，是一個以工具理性替代價值理性的時代。經濟學也認為，物質生活達到一定滿足后，就易發生人生意義的問題困惑。人需要物質生活基礎，但人異質于動物的本質就是人最終必須擁有一種有意義的精神生活。且人的理想愿望往往會受外在現實條件制約，產生諸多如生與死、理想與現實的矛盾困惑，所以人類一直都有一種超越現實局限的意義理念支撐著人類的精神生活。用儒家的話講，人類的許多矛盾僅靠“在外者”是解決不了的，須靠“在我者”心靈精神調適來解決，即需要靠價值意義構建和精神信仰去做超越把握。理想信仰等價值體系就是給我們提供精神生活、意義世界的價值基礎和文化支柱。人如沒有精神支柱，就會因感到“身無所安、命無所立、心無所屬、情無所托”而處于“精神危機”中。人的精神被放逐后，就會陷于物欲之中，而越是陷于對外在物質的追逐，就越會失去人的精神家園，這已成了人類片面追求物欲的一種讖語。人在物欲追逐中會遺忘或迷失人生意義和人格的尊嚴，最終會失去生活理想目標而淪落于“無意義感”。弗洛姆因此說，“19世紀的問題是上帝死了，20世紀的問題是人死了”，他批判現代西方物質主義文化使人淪落成一種物欲動物。
事實上人類思想史上一直存在著關于人如何生活的“應然”價值理論。從古希臘始，哲學、倫理學、政治學就開始在思考探究，什么是我們想要的好的生活？為了好的生活我們應該怎樣做？人應該成為怎樣的人？這些問題中都隱含著人類“應然”的價值范式。如果社會和人的精神世界不去構筑價值和意義，價值虛無，意義失落，精神就會危機，人在物質世界就一定會出問題。在當下社會中，個人的無意義感，即那種找不到生活價值和意義的感受，已成為許多人的心理障礙。正因為如此，有人說現在中國人正遭遇“富裕后的迷惘”以及“富極無聊”的困擾，物質生活富有了，精神卻病了。這就更需要我們對“價值祛魅”思潮進行辯證分析，積極構建中國社會價值體系，給人們提供一個充滿理想信念而有意義的生活世界的精神文化支撐。
3.“游戲的”后現代思潮對人生觀的影響。
后現代思潮中還衍生出因解構、放棄一切“意義”而及時行樂或游戲人生的價值態度，以至有學者說，后現代遺留給人類的，除了游戲，別無他物?；魻枴じＫ固貐^分兩種后現代思想時指出，存在著一種喪失嚴肅批判立場、徹底世俗化了的“嬉皮笑臉”的后現代主義。對于這種徹底否定普遍價值和崇高意義的后現代思潮，要有清醒的認識，因為它完全陷入了“怎么都行”的價值相對主義，不僅抹殺了社會價值的正當性、確定性，也否定了人類精神真善美的意義取向。如一些后現代作家，通過調侃的方式對一切崇高或有意義的東西重新解讀。他們“既調侃生活中的虛偽和投機，也調侃生活中的嚴肅與殘酷；既調侃人生的無意義，也調侃人生的有價值；既調侃悠閑自得的看客，也調侃忙忙碌碌的實干家；既調侃別人，也調侃自身；既不肯定什么，也不否定什么；不管是歡樂還是痛苦，不管是理想還是崇高，一概化為笑料?！?/p>
“游戲”的后現代思潮在“意義消解”上走得很極端，懷疑一切，解構一切，虛無一切是其思維范式，價值、意義都消失在“碎片化”的虛無中，它嘲笑并否定傳統文化中崇尚的精神追求，主張直接體驗當下情境與感官，使人的生命本能獲得最大滿足。這種消極“玩世”的思想會給人們帶來游戲人生和縱欲主義的取向。從文化角度看，“游戲”的后現代提倡的“怎樣都行”理念，以其自我放縱、虛無主義、荒誕性而影響著人們，改變著社會風氣，正在加重人類文化自身的“精神癱瘓癥”。許多當代西方著名思想家和后現代主義研究者，也對這種消極、破壞性的后現代思想提出了批評，如丹尼爾·貝爾、哈貝馬斯、詹姆遜等人，他們把后現代思潮的興起看做是西方世界的一場浩劫，是人類的一次自戕行為，它使西方社會陷入了精神文化危機。西方世界其他學者也批評這樣的后現代主義是一種“文化破壞主義”，事實上在中國文化發展中，消極的、“游戲”的后現代思潮也產生著價值與意義破壞作用。
4.后現代思潮的“深度消解”對中國大眾文化的影響。
當代中國是一個發展中國家，后現代主義生存和發展的基本社會條件也不一定完備，但后現代思潮已伴隨著經濟全球化的浪潮，在思想理論的交流中，在大眾文化的世界性發展中，進入了中國社會、思想理論界和文化領域，使中國文化無論在形式、話語范式還是在內容方面，都日益彰顯出后現代的特征。后現代主義消解深度、反中心、反權威，顛覆傳統，蔑視經典以及商業化的特征在中國大眾文化中都有突出體現。
后現代大眾文化是消費社會的產物，消費社會中任何對象都可以作為商品進行買賣。后現代大眾文化對價值意義的“深度消解”使其成為注重當下享樂的快餐文化，許多時候也意味著對真善美等社會永恒價值的遠離或否定。商業利潤導向也導致許多大眾文化產品中道德內涵和社會價值的淡出或喪失。后現代大眾文化還呈現出反權威、無主題、零散化和碎片化的趨勢。文化產品不再強調通過完整主題和故事的“中心思想”給人以啟迪和價值觀教育，而是采用“碎片化”、“平面化”、“娛樂游戲”方式，迎合大眾感官口味，消解文化作品深度。在商業利潤和迎合大眾感官享樂驅動下，后現代大眾文化往往“遠離”和放棄了社會價值觀的引導和教育功能。
娛樂也是文化的功能之一，但問題不在于要不要大眾文化及其娛樂和感性快樂，如美國著名傳播學者尼爾·波茲曼在《娛樂至死》中指出的，“我們的問題不在于電視為我們展示具有娛樂性的內容，而在于所有的內容都以娛樂的方式表達出來，這就完全是另一回事了”。德國著名學者阿多諾說：“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化是可怕的，文化陷入單邊主義和商業實用主義是危險的；這種可怕的背后是非人化與物化，這種危險的內里隱藏著自我的失落和意義的虛無?！辈粌H如此，這種即時的感性娛樂文化的蔓延，還易導致人們對傳統文化、社會歷史、道德責任的淡化，會使社會進步缺乏可持續的動力。而“如果一個民族分心于繁雜瑣事，如果文化生活被重新定義為娛樂的周而復始，如果嚴肅的公眾對話變成了幼稚的嬰兒言語，總而言之，如果人民蛻化為被動的受眾，而一切公共事務形同雜耍，那么這個民族就會發現自己危在旦夕，文化滅亡的命運就在劫難逃”。
當代中國大眾文化的后現代特征，給文化繁榮帶來了生機，但其對價值意義世界的“深度消解”，對商業利益、感官快樂的過度追求，也是導致當前社會中一些人價值紊亂的原因之一，對社會主義核心價值觀的構建也具有一定的解構作用。
三、后現代思潮反思及社會主義核心價值觀建設應注意的幾個問題
后現代主義在反思和批判社會方面無疑有深刻之處，但在構建社會主義核心價值觀時，要對后現代主義及其價值思潮進行反思與把握。
1.價值“解構”與中國核心價值觀的“建構”。
作為一種批判性理論，后現代“解構”思想反對傳統形而上學一元世界觀、靜止結構等邏各斯中心主義立場，反專制，反教條僵化理論，對技術理性的物化冷漠也做了批判，尤其是“積極的”后現代者，在強調解放思想、價值共存、主體自由、個性張揚方面，在重構人與自然、人與人關系方面，都提供了積極的理論范式和思維方式?！敖鈽嫛崩碚撛诤蟋F代思想尤其是消極后現代那里，表現為一種重注“破舊”解構、疏于“立新”建構的否定性思維方式，哈桑形容后現代思潮是一種“摧毀”（unmaking）運動。他把后現代主義特征概括為“不確定性”、“零亂性”、“非原則性”、“無深度性”、“反諷”、“種類混雜”和“狂歡”。消極后現代者是一些懷疑論和悲觀論者，他們悲觀、消極和沮喪，對未來喪失信心，有學者評論這是一種“灰色的”、“失望的”后現代主義。在他們眼中，一切都是碎片的、轉瞬即逝的、表面化和空無意義的東西。他們以憤世嫉俗的懷疑批判態度對待傳統的理論、文化和價值理念。
后現代解構傳統理論和價值觀時，還表現為對歷史意識也進行“平面化”消解，在后現代主義眼中，歷史事件只是一些照片、文件、檔案，歷史在解構思維中被視為“碎片”。在詹姆遜看來，后現代時間概念只有現在、當下，除此以外，什么也沒有。后現代思潮是后現代社會多元復雜狀況的反映，社會變遷，個體覺醒，傳統價值觀變革，這也是社會發展的規律表現。但否定普遍價值意義，對歷史采取虛無主義的態度，也使后現代思潮帶有諸多的理論局限。后現代思潮中充滿價值解構、祛魅、碎片化，也充滿內在矛盾和困惑。歷史是割不斷的，事實上傳統思想文化中具有的超越歷史的普遍價值因素，往往都被世代流傳了下來。新時代的新思想文化，就包含著對歷史文化的傳承與變更，而且，正是傳統思想文化激發著我們現時代思想文化的產生。在建構中國社會主義核心價值觀的今天，我們對后現代“解構”的思維方式要做辯證把握。
2.后現代“價值中立”思潮與核心價值導向問題。
“價值解構”與“價值中立”，是一枚硬幣的兩面。但社會理論有價值屬性，中國特色社會主義理論建構中不僅要張揚中華民族文化的特色和優秀傳統價值，還要凸顯社會主義道路的價值主張。曾經一度，“價值中立”主張在我國學術研究和思想道德教育中產生了不小的影響。價值中立思潮在西方社會產生過很大影響，但在實踐過程中，理論局限使其逐步走向衰落。其問題主要在于，價值共識以及社會凝聚力被瓦解，漠視責任和極端個人主義泛濫，引發了社會價值的模糊和行為選擇的失范。無導向的價值教育，使受教育者的價值觀出現虛無化、功利化、非理性化等傾向。20世紀80年代末，美國的道德教育對主張價值中立的“價值澄清”理論進行了徹底反思，以傳導核心價值觀的“品格教育復興運動”逐步興起。諾貝爾獎獲得者繆爾達爾就“價值中立”主張也曾指出，“努力逃避價值觀念是錯誤的，并且注定是徒勞的和破壞性的，價值觀念和我們在一起，即使把它打入地下，它們仍然指導我們的工作?！鄙鐣哔Y深學者蒂特姆斯也指出：“以中立的價值立場討論社會政策是沒有意義的事情”。
核心價值觀及其基本理論主導對一個社會來說必不可少，因為它是引導社會方向、規范社會秩序的根源性思想動力。迪爾凱姆（EmileDurkheim）在研究社會秩序時強調，價值觀的“社會失范”是引發社會無序、松散、人們迷茫甚至自殺的重要原因，他指出，在社會發展過程中，傳統社會的價值規范和信仰變化瓦解的同時，新的價值觀如果沒有隨之跟進建立，就會產生令人不安和困惑迷茫的價值“空場”階段。
3.價值“多元主義”與價值觀建設中的“一元和多樣”。
“一元”和“多樣”是哲學中一般和個別、普遍性和特殊性對立統一規律的一種表達。中國在社會主義核心價值觀建設中，要注意把握價值多樣取向與一元導向的辯證關系。社會如果缺乏核心價值一元對多樣價值觀的導向與整合，社會價值觀就會出現“失范”或“沖突”，就會引發社會的規范無序和紊亂。美國社會學家默頓曾把“社會失范”的原因由“無規范”詮釋為“規范沖突”。他認為，社會多元價值觀的沖突，以及文化蘊含的價值目標同當下社會的制度環節之間的游離，是造成社會秩序失范的原因。
同時，在多元主義思潮影響下，“意識形態終結論”、非意識形態化理論，價值虛無主義、實用主義等都開始浮現，對中國特色社會主義理論及其核心價值觀的構建產生了諸多消極影響。價值多元化的另一現實后果是造成人們社會行為的多樣性和不確定性。在市場經濟條件下，各利益主體有不同立場和價值主張，如果缺乏統一價值標準，規范沖突、利益沖突就會變得普遍。多元思潮的沖突，還會導致人們失去生活方向和確定的意義感，導致社會理想信念的復雜化，社會榮辱評價紊亂，以及行為選擇的無所適從，這不僅直接影響著我國的思想道德建設，也影響社會主義市場經濟的發展，對和諧文化與和諧社會的建設也具有負面影響。
中國處于改革發展轉型期，社會從單質向多質或異質化轉型，各種文化思潮在激蕩，人們思想的獨立性、差異性顯著增強。改革中原有的價值觀念被打破，新的價值觀念體系亟須構建。中國市場經濟的發展決定了社會利益主體的多樣性，現代社會給予了人們價值選擇的自由空間。但無論是多元利益主體，還是多樣的價值取向，都必須相容在一元價值原則的統領下，相洽在有序整合的價值體系中。
4.共同價值觀：一種必要的社會功能力量。
任何一個國家和社會，想要秩序、要發展，就需要建構相應的核心價值觀和意識理論。葛蘭西曾將意識形態等主導價值和理論的凝聚功能比作“水泥”，他說：“保持整個社會集團的意識形態的統一中，意識形態起了團結統一的水泥作用?！卑柖既f，任何一個國家“如果不在掌握政權同時對意識形態國家機器并在這套機器中行使領導權的話，那么它的政權就不會持久?！惫δ芙Y構學派代表帕森斯提出，一個社會只有擁有文化系統、社會系統、人格系統以及行為機體系統等四個功能系統才能維持其秩序和穩定。其中帕氏特別推重價值和文化的整合功能。帕氏強調社會“共意”即共同價值觀存在的必要，認為正是社會成員認同且受其影響的共同價值觀，能產生凝聚力量將社會成員整合在一起。正如馬克思所說的：“如果從觀念上來考察，那么一定的意識形式的解體足以使整個時代覆滅”。中國要走適合自己的社會主義發展道路，也需要構建并堅守中國特色的核心價值原則并使大眾對其認同，這是一種國家能力，也是社會發展提出的任務。
事實上許多國家都很重視共同價值觀的存在。美國政治學家羅伯特·達爾說：“美利堅是一個高度注重意識形態的民族。只是作為個人，他們通常不注意他們的意識形態。因為他們都贊同同樣的意識形態，其一致程度令人吃驚。在表達對民主意識形態信仰方面，美國人比世界其他任何民族都更一致”。許多國家也都將國家價值觀教育作為國民教育的重要組成部分，以此建構社會思想理論的支撐，整合社會“共意”。
主導理論及價值取向，是一個國家、民族的精神靈魂，是社會發展道路的旗幟。一個國家必須要有成熟的理論或核心價值觀，可以說，有什么樣的思想理論，有什么樣的核心價值及其文化，就有什么樣的國家發展道路。中共十八大報告強調指出：“道路關乎黨的命脈，關乎國家前途、民族命運、人民幸福?！敝袊ǔ筛粡?、民主、文明、和諧的社會主義現代化國家，應有堅定的道路自信、理論自信、制度自信。道路自信必須建立在理論自信和理論自覺基礎之上，而對后現代理論范式及價值思潮的透視把握和反思，對中國特色社會主義核心價值體系的建構以及文化價值導向，對堅守中國的道路自信、理論自信和制度自信，對文化生態和共同價值觀、公民思想道德素質與國家精神培育等方面，都具有重要的理論意義和現實意義。
后現代主義范文第4篇
一、后現代思潮對服裝設計的作用
后現代思潮, 主要表達了對現代藝術的反叛。后現代主義者認為, 服裝設計既需要考慮到服裝的設計問題, 也需要包含人的情感表達, 以滿足人的精神需求。服裝設計要做到以人文本、為人服務, 以設計出更為人性化的服裝產品。后現代設計在實現服裝功能的基礎上, 豐富了人的精神生活, 把人的主觀意識融入到服裝的設計當中, 以使得設計、制作的服裝表達了設計師的特定情感。
后現代藝術思潮對服裝設計的影響主要從反傳統的角度, 實現對服裝設計的變革。后現代藝術思潮對服裝設計的影響, 實現了服裝設計在思想上的創新。后現代藝術思潮體現在服裝的設計上, 強調服裝設計的通俗化, 突出了人的個性化特征。后現代藝術思潮對服裝設計的影響, 使得設計師以更為特殊化的思考方式, 即幽默、叛逆等思維實現服裝設計、制作的個性美, 豐富了人們的精神生活。采用撕碎、補丁、開綻、破口、打結等非常規的處理方式, 實現服裝設計的人性化, 以更為全面地展現出人的多元化需求, 使服裝的設計更具個性化。
二、后現代主義思潮對服裝拼布藝術的影響
后現代主義思潮是時代發展的必然結果, 符合了后現代人們的思想追求, 突出了后現代社會的整體特點。把后現代主義的思想應用于服裝拼布的藝術創作上, 使得服裝拼布藝術介于歷史折衷主義、文化混搭風格之間, 是非傳統型的個性化設計。把后現代主義思想應用于服裝拼布藝術的發展中, 使得服裝設計更具多元化的特點。在國際服裝時尚潮流的影響下, 我國在服裝的設計、制作上采取了先進的思想方式, 以趕上時代的發展趨勢。后現代主義思潮, 對社會發展的各方面產生了深遠的影響。把后現代主義思想應用于服裝的拼布藝術上, 以制作出具有后現代風格的服裝, 更為符合后現代大眾的精神發展需要。在服裝的設計中, 應節約制作材料與成本, 以實現拼布服裝面料利用的可重復性, 在一定程度上, 促進了社會可持續發展的實現。把后現代主義的思想應用于服裝拼布藝術, 使得拼布服裝在面料、色彩、造型等方面區別于傳統的拼布服裝。
首先, 后現代主義的思潮對服裝拼布藝術的影響, 體現在服裝面料的選材方面。傳統的拼布服裝多采用舊衣服和碎布的拼接組合, 以更為樸素的方式實現拼布服裝的設計?，F今, 受到后現代主義思潮的影響, 拼布服裝的制作常采用非常規的服裝材料, 突破了傳統拼布服裝的藝術, 為服裝拼布藝術設計提供了更多元化的發展方式, 充分注重人的主觀情緒的表達, 完善了傳統的拼布服裝設計。后現代藝術思潮體現在服裝的設計上, 強調服裝設計的通俗化, 突出了人的個性化特征。后現代主義的思潮對服裝拼布藝術的影響, 使得設計師根據自己的個性化認知以及對時尚的自我感知, 充分表達了自己的情感傾向, 以更為靈活多樣的方式實現服裝拼布藝術的完善, 為消費者提供了更為個性化、時尚化的服務。把后現代主義的思想應用于服裝拼布藝術的設計當中, 實現了拼布服裝使用材料的循環再利用, 實現了社會發展與環境保護的和諧統一, 進而促進了社會的可持續發展。
其次, 傳統的拼布服裝傳承了中國傳統文化, 在色彩、設計等方面具有傳統文化傾向。后現代主義的思潮對服裝拼布藝術的影響, 改變了消費者對服裝設計中所包含的傳統色彩等因素的審美疲勞, 個性化、時尚化的色彩運用上, 促進了服裝拼布藝術在服裝設計、制作上的進一步完善。服裝設計要做到以人文本、為人服務, 以設計出更為人性化的服裝產品。后現代藝術思潮體現在服裝的設計上, 強調服裝設計的通俗化, 促進了人的個性化發展。后現代設計在實現服裝功能的基礎上, 豐富了人的精神生活。利用色彩、樣式等的混搭, 打破了傳統的審美尺度, 把后現代主義的思想應用于服裝拼布藝術的設計當中, 成為服裝拼布藝術設計的主流, 為消費者提供了更為個性化、時尚化的服務。
最后, 后現代主義的思潮對服裝拼布藝術的影響, 體現在服裝的造型上。傳統的服裝拼布藝術, 較為注重平面化設計, 較為嚴肅、古板。后現代主義強調意識形態與服裝設計中拼布藝術的藝術創新, 以打破了傳統的服裝拼布設計規則, 促進了拼布藝術設計的現代化發展。后現代主義的思潮影響下的服裝拼布藝術, 有利于設計師設計出更為個性化、人性化的拼布服裝。流行的拼布服裝, 則通過不規則設計以表現出破舊、自然的真實感。后現代主義的思潮影響下的服裝拼布藝術, 表達了后現代反叛、顛覆的本質。把后現代主義的思想應用于服裝拼布的藝術創作上, 使得服裝拼布藝術介于歷史折衷主義、文化混搭風格之間, 是非傳統型的個性化設計。把后現代主義思想應用于服裝拼布藝術的發展中, 使得服裝設計更具多元化的特點, 促進了拼布服裝的個性化創新。后現代主義的思潮影響下的服裝拼布藝術, 以更為立體化的服裝造型為消費者所普遍使用, 滿足了人性化的發展要求, 為消費者提供了個性化的服務。
通過分析后現代主義的思潮影響下的服裝拼布藝術, 后現代藝術與服裝設計中在拼布藝術上具有共通性, 包括藝術形式的相似和藝術形態上的共鳴。
拼布藝術作為一種服裝設計手段廣泛地運用于服裝設計, 強調個性化、代表性、自由性的設計, 以實現設計手法的突破性發展。傳統的拼布服裝多采用舊衣服和碎布的拼接組合, 以更為樸素的方式實現拼布服裝的設計。而流行的拼布服裝, 則通過不規則設計以表現出破舊、自然的真實感。后現代主義的思潮影響下的服裝拼布藝術, 表達了后現代反叛、顛覆的本質。
后現代主義的思潮影響下的服裝拼布藝術, 促進了拼布服裝的個性化創新。后現代主義強調意識形態與服裝設計中拼布藝術的藝術創新, 以打破傳統規則為目的, 實現拼布藝術設計的再形成。后現代主義的思潮影響下的服裝拼布藝術, 有利于設計師設計出更為個性化、人性化的拼布服裝, 是現代拼布服裝的又一發展手段。
三、結論
后現代主義思潮對服裝拼布藝術的影響, 體現在多個方面, 是服裝設計創新的表現。在拼接形式上, 服裝設計師依據個性化的創作, 結合面料以制作出更為實用、美觀的服裝設計, 進而滿足人們的個性化需求, 體現了設計師強烈的情感傾向。后現代主義思潮, 對社會發展的各方面產生了深遠的影響。把后現代主義思想應用于服裝的拼布藝術上, 以制作出具有后現代風格的服裝, 更為符合后現代大眾的精神發展需要。
摘要：隨著我國社會主義的發展, 人們的物質生活水平不斷提高。在國際服裝時尚潮流的影響下, 我國在服裝的設計、制作上采取了先進的思想方式, 以趕上時代的發展趨勢。拼布藝術作為一種服裝設計手段廣泛地運用于服裝設計, 設計師在改變面料色彩和肌理的裝飾手法的基礎上, 把自己的想法融于服裝的設計當中, 以設計出個性化、代表性的時尚服裝。
關鍵詞：后現代主義思潮,服裝設計,拼布藝術
參考文獻
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后現代主義范文第5篇
毛澤東說，“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產?！痹趯O中山的精神遺產中最突出的就是三民主義。長期以來理論界對三民主義的認識和評價一直存有偏頗，認定它早已過時，被歷史遠遠拋到了后面。
改革開放后，特別是在形成中國特色社會主義理論的條件下，面對現實，人們對此不能不予以重新思考：既然當今仍然強調要維護國家主權、領土完整，以實現祖國統一；既然提出要加強民主政治建設，以保障人民的基本權利；既然還高調宣示關注民生，并將其作為一個永恒的課題，那三民主義的歷史使命豈不就仍未完結?由此我認為，重新評估三民主義價值的問題，應被提上日程。
需要說明一點：我們這里的評述是以較為成熟的三民主義為限的。三民主義經過了一個由籠統的三民主義，到具體的一民主義、二民主義，再到具有豐富而深刻內容的三民主義的過程。一、理念：激進主義還是溫和主義?
在中國近代史上，作為革命家的孫中山在與立憲派的對立中，一直被視為激進主義者。1923年他在一次演講中，針對社會上的“疑義”與“誤會”指出，“其實中國式之革命家究不過抱溫和主義，其所主張者非極端主義”。他一再表示自己與“激進主義”無關，“中國人從不為極端舉動”。而在革命隊伍中存在著的則是另一種誤解，認為在三民主義中間保留了不少“東方文化、階級妥協的舊思想?！痹谖覀儗W術界，流行的也是對其溫和主義的批評。
我以為，首先是不要忘記，作為一個革命家，孫中山自始就有其激進的方面。他早年立志革命，反對?；?，就認為二者之間“理不相容，勢不兩立”。他表示，贊成共和政體，“贊成在這個偉大的國家的發展中進行根本變革?！睘榇?，他高舉武裝斗爭旗幟，直接、間接領導了多次反清起義和討袁斗爭。他宣布，“不能容忍別人瓜分自己的國家”。對于掠奪我土地、奴役我人民的帝國主義強盜，他主張“奉行強硬政策”。為了廢除日本滅亡中國的二十一條款，他甚至準備“同日本作戰”；并表示，一旦到了那種時候，“我們革命黨一定打到一個人不剩，或者二十一條款廢除了才歇手?！倍窢幍膶嵺`使他認識到，“蓋當革命時，非采激烈手段一定不能成功”。在實行“聯俄”、“容共”政策后，他甚至一度接受了共產黨人的某些口號，如提出“對資本家宣戰”，說“現在中外的工人都是一樣的作戰，所向的目標都是一樣的敵人”。不過，這只表現在個別言辭上，其基本態度仍不失溫和，即努力“調和他，使不各趨極端”。
應該看到，孫中山是在革命的前提下講溫和的，并非奉行無條件的溫和主義。在革命斗爭中，他一直堅持講策略，不蠻干。如對于帝國主義列強的為非作惡，除了作必要的回擊外，他力主交涉，通過談判解決問題，“免除帝國主義之侵略”。他視此為“健全之反帝國主義?！彼幕菊J識是：“排外與畏懼，兩端皆非”。對于國內的反動勢力，他主張“把那些腐敗官僚、跋扈武人、作惡政府(客)，完完全全掃干凈”。同時，又盡可能利用軍閥間的矛盾，予以制約。對于清皇室，他同意給以優待，除發給年金，還保其財產。對于國內黨爭，他也主張講規則，“為文明之爭”。這就是既講斗爭性又講靈活性，不是處處講你死我活，并在斗爭中留有余地。
在社會變革問題上，孫中山則明確反對激進主義，堅持和平與改良。他說，“對于資本制度只可以逐漸改良，不能夠馬上推翻?！彼磳E用暴力，稱劫富濟貧為“荒謬絕倫”。他始終反對“奪富人之田為己有”。在提出“耕者有其田”口號后，他強調并非“馬上就要”，不能“仿效俄國的急進辦法”。他的原則是：兼顧業佃，“讓農民可以得利益，地主不受損失，這種方法可以說是和平解決?！睂τ谝磺猩鐣栴}的解決，他都主張互利雙贏。他說，“我們所主張的共產……是很公道的辦法，以前有了產業的人決不至吃虧?！彼С止と宿r民組織起來，爭取自身權益，只是認為對其正當要求的滿足，要以客觀條件的許可為限，不能一步到位。他主張“制定工人保護法，以改良勞動者之生活狀況，徐謀勞資間地位之平等?！薄案牧嫁r村組織，增進農人生活，徐謀地主、佃農間地位之平等?！笨傊?，三民主義既含有激進的一面，卻不是激進主義；其基本面是溫和的，但又不是絕對的溫和主義。這就是，在革命之后講改良，除弊之后講興利，大惡除去之后再除小惡時講溫和。
二、目標：有沒有最高綱領?
有種長期居主流地位的看法，說在三民主義中“只有最低綱領，沒有最高綱領”。這不是事實。
孫中山一貫主張革命黨既要有“適應目前時局之需要”的“最小綱領”，也要有“最大綱領”。如果把最高綱領看做是實現社會主義的話，那就應該承認孫中山確有這種綱領，因為他是位真誠的社會主義者。他說過，“鄙人對于社會主義，實歡迎其為利國福民之神圣?！彼趶蜕鐣h國際局的信中說，“我辭職讓位給袁世凱后即……專心致力于探尋逐步以社會主義思想來締造政府的最佳途徑，以實現我這一生唯一的目標和抱負?！彼嘈?，“中國是一個可以實行社會主義的國家，她的政府應該成為社會主義政府的典范?！彼圆捎谩懊裆髁x”一語，就是為了“較為允當”的表達社會主義的內涵。他再三表示，民生主義就是社會主義或包含社會主義。他對社會主義的前景充滿了期待。
孫中山還承認“共產主義就是最高的理想”，人與人爭的結果“必要再回復到一種新共產時代”。他用傳統語言描述過“大同世界”。這就是：“幼者有所教，壯者有所用，老者有所養”。他相信“孔子之理想的大同世界真能實現”。針對某些對“共產”的簡單化理解，他還強調，“不只是共產，一切事權都是要共的?！蓖瑫r，他還曾用馬克思的一些語言來描述共產主義社會，說“共產云者，即人在社會之中，各盡所能，各取所需，如父子昆弟同處一家，各盡其生利之能，各取其衣食所需，不相妨害，不相競爭，郅治之極，政府遂處于無為之地位而歸于消滅之一途?！辈贿^他明白，這是長期的奮斗目標，眼前還談不上。他指出，“今日一般國民道德之程度未能達于極端，盡其所能以求所需者尚居少數，任取所需而未嘗稍盡所能者隨在皆是，于是盡所能者，其所盡未必充分之能；而取所需者，其所取恐又為過時之需矣。狡猾、誠實之不同，其勤l隋、苦樂亦因之而不同，其與真正之社會主義反相抵觸?！睋?，他認為共產社會的真正實現當在“數千年之后”，我人不必“窮思竭慮，籌畫于數千年之前”；而當前的目標是實行社會主義。他寫道，“集產社會主義，實為今日唯一之要圖”。
正是從這種認識出發，三民主義政綱所定的各方面的目標，都是既具體實際，又遠大宏偉。在民族主義方面，內要“除去民族間之不平等”，使“五大民族相愛相親，如兄如弟”。直至“團結國內各民族完成一大中華民族?！蓖庖取鞍盐覀兠褡遄杂善降鹊牡匚换謴推饋怼?，在“恢復我一切國粹”后，又“學歐美之所長”，以達至“和歐美并駕
齊驅”。在民權主義方面，在以共和制取代替君主制后，還要以“民治”代替“官治”，超越西方的代議制民主，實現“直接民主”?！罢嬲匀嗣駷橹?，造成一個駕乎萬國之上的國家”，“一頭等民主大共和國”。在民生主義方面，通過經濟變革和發達實業，實行“《革命方略》所規定之種種建設宏?！藭r一躍而登中國于富強之域”，直至“消滅貧富階級于無形”，“使中國為世界最強之國、最富之國，又政治最良之國?！痹谶@幾方面，都無一不既包括有最低綱領，又包括有最高綱領。至于這種綱領是否只不過是一種不切實際的主觀愿望，有沒有實現的可能，那就是需要進一步回答的另一個問題。
三、路徑：兩階段革命能“畢其功千一役”嗎?
列寧創立的“兩階段革命論”認為，一、在落后國家，資本主義的發展是一個不可逾越的階段，任何跳出它的企圖都只能是反動的空想。二、為其發展開辟道路的民主革命，是歷史進步的必由之路。三、只有經過資本主義階段階級斗爭的發展，社會主義革命才會到來。列寧據此批評孫中山的三民主義為“民粹主義”與“主觀社會主義”，說他的思想“是同社會主義空想、同使中國避免走資本主義道路即防止資本主義的愿望結合在一起的”。毛澤東也據此說孫中山“迷惑于所謂‘舉政治革命與社會革命畢其功于一役’的純主觀的想頭；而不知革命有階段之分?！闭f民主革命和社會主義革命“是兩個不同的革命過程”。應該說，對孫中山的這種批評是不準確的。
首先，孫中山的愿望并非是要防止資本主義在中國的發展。他深知，政治革命之后，資本主義將在中國迅速發展起來，“近世進步資本主義之天然推演，”“非人力所能阻遏”。他主張對私人企業“由國家獎勵而以法律保護之”，就是支持、而不是阻止這種發展。其次，他并不認為既然這種發展是不可阻遏的，就應對其發展取自由放任態度；而是恰恰相反，主張積極地進行干預，以“預防大資本家之發生，”“防資本家壟斷之流弊”，進而預防不可避免的“較政府專制為尤烈”的“資本專制”。第三，其更為深遠的著眼點則是要防止爆發再一次的社會革命。他認為“若不思患預防……那時再殺人流血去爭”的局面就必然到來。他并不把社會革命視為盛大節日，因而大聲疾呼，“須知社會革命的慘痛，比政治革命流血更多?！痹谒磥?，西方的這種教訓歷歷在目，“歐美各項國……現在還是在劇烈戰爭之中”。他強調，若不予以借鑒，在中國則“三十年后又將釀成歐洲革命流血之慘劇?！?/p>
孫中山提出的預防資本走向壟斷與專制的辦法，總的可稱之為“節制資本”。具體說來就是：推行實業計劃，一方面發達國家資本，“行資產國有制”；另一方面在扶植微弱的私人資本的同時，將其發展限制在“不能操縱國民之生計”的范圍之內。至于外國資本，則在“直接有利于民，間接有利于國”的條件下，大膽吸收，“使外國之資本主義以造成中國之社會主義”。由此可見，這里對私人資本的基本態度，是扶植而不是消滅；同時予以節制和引導，而不是放任。換句話說，即不是撇開，而是利用。其目的就是要既減輕資本主義大發展過程中的痛苦，又避免再次革命的災難，以更為順暢地走向他所期待的社會主義。
有人說，在東方國家革命問題上所搞的“‘兩階段論’……骨子里還是資本主義階段的不或逾越論”。我以為這是不錯的；只是不夠，還應加上“資本主義的不可節制論”。當然，在孫中山那里，資本主義的“可節制”是有條件的。他相信，中國的資本主義不發達，“沒有大富的特殊階級”，“尚未流入階級戰爭之中?！本褪钦f“障礙物未生，因而行之故易”。如果資本主義發達了，像西方那樣，要節制就難了。
孫中山在近代中國的條件下，力圖通過“節制資本”，將西方分為兩次的革命貫通起來，這就是“以歐美為鑒，力謀社會經濟之均等發展，及關于社會經濟一切問題同時圖適當之解決，”“為一勞永逸之舉”，這就是“舉政治革命、社會革命畢其功于一役?！比勖裰鞲锩c社會主義革命于一爐。其發展前景便是“使革命頻仍之痛苦消滅于無形?！边@可以說是，走一條不消滅私人資本的非資本主義道路。如果完全否定這條道路的實際意義，那豈不就是要把先通過革命，掃清資本主義發展的障礙；然而放任其發展，引發消滅資本主義的再次革命的西方道路，作為世界革命的通則，要求東方落后國家緊隨其后，亦步亦趨。在孫中山看來，這不僅是條彎路，而且是條痛苦的路，實在不可取。
值得注意的是，孫中山所作的這種獨立探索，與馬克思主義者從東方國家實際出發所作的探索，可謂不謀而合。馬克思、恩格斯晚年探討過東方國家發展的特殊道路問題。馬克思說過，俄國農村公社未來的發展，在一定條件下可以“不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷?！倍鞲袼挂舱J為，處在資本主義以前發展階段的國家，在一定條件下有可能“大大縮短自己向社會主義社會發展的過程，并可以避免我們在西歐開辟道路時所不得不經歷的大部分苦難和斗爭”。搞社會主義就必須消滅資本主義，這曾經是馬克思主義者的一個共同信條。后來的歷史說明了什么?恩格斯在垂暮之年反思道，“歷史清楚地表明，當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義生產的程度”。既然資本主義還不可能“鏟除”，哪如何搞社會主義的問題不就得重新考慮?這段話表明，恩格斯已開始自覺面對這一問題。列寧晚年則已用轉向新經濟政策的實踐，對這一問題做了回答。1921年11月在同蒙古代表團談話時，他還明確地闡述了“向非資本主義發展的道路過渡”的各種問題。在中國，毛澤東所創立的新民主主義理論，其實際意義也正在于此，即跨越資本主義的獨立發展階段?！靶旅裰髦髁x的三民主義”提法說明，他承認在這一點上二者是一致的。新民主主義理論強調了民主革命階段的長期性以及在革命轉變過程中共產黨領導的必然性?？墒?，新的經驗表明，以“消滅私有制”為目標的再次革命，是否就一定不可避免，仍是一個需要繼續探討的問題。馬克思主義者關于東方國家革命學說的這種發展歷史表明，孫中山的上述設想有其合理性。
四、屬性：是不是資產階級的民主主義理論?
學術界有一種相當固定的看法，將三民主義視為資產階級的民主主義，稱孫中山為革命的民主派，即資產階級革命家。
我以為，說三民主義是民主主義理論，稱孫中山為民主主義革命家，是正確的。列寧曾贊揚三民主義為“偉大的中國民主派的綱領”，說其“綱領的字里行間都充滿了戰斗的、真誠的民主主義”。中國共產黨在建黨之初也曾認定，“中國現存的各政黨，只有國民黨比較是革命的民主派，比較是真的民主派。他的黨綱雖不完全，而表示于公眾的三民主義和發展實業計劃，都是民主主義的色彩?！睂Υ?，孫中山是認同的。在他的言論中，常用的提法雖是“民權主義”而不是“民主主義”，但二者是相通的?？墒?，將三民主義定性為資產階級的理論，稱孫中山為資產階級革命
家，則不恰當。
首先，視民主主義為社會主義的對立面的觀念，來自一種傳統理論：社會主義是消滅資本主義的產物；不反對私有制、不觸動資本主義基礎，即不超出“資本主義的社會經濟制度范圍”的革命，就只能是資產階級的民主革命。因為在這種條件下，資本主義終將發展進來，再一次的社會革命不可避免。但是，如上所述，這時通過“節制資本”是有可能走向社會主義的。在這里，民主主義與社會主義是相通的，二者之間并不存在不可逾越的分界線。這種貫通民主主義與社會主義的經濟綱領，顯然已超出了資產階級所能允許的范圍。手定這種綱領的革命家，怎能說成是資產階級的革命家?
其次，不能僅僅依據所有制關系變化的狀況，來判定革命的性質。應該看到，所有制問題不是孤立的，更不是唯一的；不是所有制一變就一了百了。在社會經濟問題中，民生問題既實際，又廣泛，且急切。撇開這些，孤立地抓住所有制，倉促進行變革，只能造成混亂，不僅無益，反更有害。因此，要準確判定革命的性質，就不能將眼界局限于所有制，不能局限于經濟綱領，而必須從整個社會關系人手，以更廣闊的視野來考察其全部綱領。在這里，具有代表性的是孫中山所草擬的《國民政府建國大綱》。這一《大綱》指出，“建設之首要在民生”。這里的“民生”指的非某一階級，而是“全國人民之衣食住行”。尤其值得注意的是，孫中山在這里既承認土地、資本所有者的權益，又強調自然資源增加之利當歸“人民所共享”，“原主不得而私之”。還規定“政府當與人民協力”，經營各種事業，以應“種種公共之需”?！捌浯螢槊駲唷?。這里的“民”包括有富人與貧民。當經軍政、訓政至憲政告成，人民得以行使選舉、罷官、創制、復決諸權之后，由人民授權組成政府。這時富人專權就不再可能了?！捌淙秊槊褡濉?，扶植“國內之弱小民族”，“抵御國外之侵略”，“恢復我國際平等、國家獨立”。這自然也是全國人民、而非某一階級的要求。這種政綱及其手定者，能看成是資產階級利益和要求的代表嗎?
第三，孫中山除反復表達自己的社會主義信仰外，對資產階級和資本主義也有清醒的認識。他承認資本家“在經濟上已經成功”，可是他們“自私自利，不顧群眾生活”，使“很多人沒有飯吃，甚至餓死，所受的痛苦不是一言可盡”。他譴責道，“資本家者，無良心者也?！庇纱怂姓J反對資產階級的階級戰爭的合理性，說“在不均的社會，當然可用馬克思的辦法，提倡階級戰爭去打平他?！彼€明確指出過三民主義和資本主義的區別，說“民生主義和資本主義根本上不同的地方，就是資本主義是以賺錢為目的，民生主義是以養民為目的?！庇终f“我們革命的目的是為眾生謀幸?！辉干贁蹈蝗藢＠?。孫中山是坦誠的。他表里如一，言行一致。他的這些言論和政綱的吻合性也是一目了然的。這種理論和政綱的突出特點就是：兼顧社會各階級——包括對立階級的利益和要求，使他們能各得其所，均有所獲而不受損。所有這些都說明，孫中山確是一個為全民、而不單是為某一階級謀福祉的國民革命家。
五、風格：其論說是空泛還是實在——只是欠精深?
孫中山有理想、有抱負。他目光遠大，告誡國人“當看到數十年、數百年以后，及于全世界各國”。他胸懷開闊，主張“博愛”“普及于人人”，“地盡五洲，時歷萬世”。他意志堅強，百折不撓，任何時候都信心滿懷?？墒?，他高瞻遠矚的言論卻常常被人誤解為大話、空話，甚至被譏稱為“孫大炮”。三民主義也常常被誤解為無實際意義的政治口號。一些西方學者還認為，三民主義只是些像競選演說一樣的空洞無物的“現成的套話”。
孫中山是革命家、實踐家，不是理論家。他從事理論工作的目的不是為了提供學理，而是為了指導斗爭。這就使他的理論顯得非常地務實和樸素。例如，在對社會問題的把握上，他不多作抽象的理論論證，而是把問題直接落到實處，突出民生，關注民眾的生存狀態。對于土地問題，他重視城市地價的上漲以及如何實現漲價歸公的問題。這點看來似乎有些超前，常被人視為不切實際；但在經濟發展后_，這其實也是一個必然會出現的大問題。他重視在黨內外、在群眾和軍隊中作理論宣傳。從實際需要出發，在宣講中，他對三民主義一項項講得很細，有計劃、有步驟，甚至有程序、有規則；但所作的論證，則是粗疏的、樸素的?？烧且驗檫@樣，使他顯得更親近民眾。而務實、樸素、親民，這恰是一個革命家所倡導的理論的優點和優勢之所在。
全面地看，作為一種自成體系的理論，三民主義也有其不足；尤其是跟馬克思主義、共產主義比，更顯出其欠缺理論的高度與深度。例如，對于人類社會的歷史發展，孫中山的闡釋常停留在古老傳說的層次上，并無規律性的把握。他并不認識歷史上自由價值的可貴，對于馬克思所謂的貫穿于社會形態發展過程中的“人的自由、自主發展”線索并不了解，因而只從革命斗爭需要組織紀律出發，就對自由與自由主義取全盤否定態度。對于作為最高理想的“大同世界”，他一般是用《禮記·禮運篇》的言論來說明，缺少現代經濟眼光。人們不禁要問，在生產力低下的時代出現的這種小國寡民、自給自足的天下，難道真值得向往嗎?他還說，“到了共產時代，大家都有面包和飯吃，便不至于爭”。并認為“太平天國此等制度，便和俄國所行的共產制度一樣?！边@里所反映的實際就仍是一種小農的“共產”觀念。他在運用馬克思的理論來解說共產主義社會時，其理解也停留在較淺的制度層面上。從他對“人的自由而全面的發展”、“自由人聯合體”未置一詞，對馬克思的“勞動成為生活的第一需要”，以及“人的胃和肉體的需要”是有限的，人的“正常需要”是“某種‘僵硬’的東西”的觀點也不清楚，因而對有可能達到“各盡所能、各取所需”的境界深感困惑。還有，雖然他對那個時代的工業革命與資本制度是了解的；但由于不明白社會形態的演進最終“歸結于生產力的水平”、“歸結于物質的社會關系”的原理；因而只能把社會進化的動因歸之于“求生存”的“內在欲望”，說“歷史的重心是民生，而不是物質”。如此等等。
三民主義理論之所以有以上不足并不奇怪。往深處看，這里既有孫中山個人方面的原因，即他保有中國和東方思維的特點，重于實證考察，疏于理論抽象；但更多、更主要的原因卻在客觀方面。三民主義定出來之后，他除在戰斗的間隙從事過幾年著述外，畢生的精力主要集中在軍事斗爭和政治斗爭上。他沒有條件、也沒有實際的需要去從事更高深的理論研究，并對之做出更為充分的理論論證。
孫中山對于自己的欠缺是清楚的，也是承認的。他欽佩馬克思“苦心孤詣研究資本問題垂三十年之久……發闡真理不遺余力”。贊揚“他的研究透徹，理由充足”，終于“集幾千年來人類思想的大成”。他稱馬克思學說的信仰者為“社會主義里頭的……科學派?！庇捎谏钪约簺]有達到馬克思那樣的理論高度，因而他一再表示要“師馬
克思之意”，并尊稱馬克思為“圣人”。
比較而言，作為一種理論形態，共產主義與三民主義是各有特點。一個體系完備，論證充分；一個立足經驗，論證樸素。一個注重科學抽象，把握歷史規律；一個貼近社會現實，只作一般的歸納和推理。三民主義和共產主義都是革命的理論，二者在根本問題上、在大目標上是一致的，至少是大同小異；分歧主要在具體道路和方法問題上，——但即使在這里，也不是沒有共同點。三民主義講寬容，馬克思主義講多樣性的統一，不同而和，二者完全可以并行而不悖。
六、意義：突顯于現實中
蘇俄政府代表、被孫中山聘為國民黨組織教練員(后聘為政治顧問)的鮑羅廷有個說法：“中國國民黨宗旨最適用。中國尚可應用一百年?！睉摮姓J，這位共產主義革命家對孫中山和三民主義是了解的。在普遍認為共產主義目標的實現并不遙遠的背景下，他這種“一百年”的說法好像有點夸張；但它實際反映了一位共產黨人對三民主義的高度認可，承認在中國它將管一個很長的歷史時期。
孫中山是志向高遠的革命家，他相信自己手創的三民主義是種既立足現實，又著眼未來的革命理論，短期內不會過時。他強調，“如果有了不均，三十年之后不革命，五十年、一百年之后一定是要革命的”。因而三民主義依然會適用。
當代改革開放的實踐表明，三民主義在現實生活中仍有意義。從在實踐中形成的中國特色社會主義理論體系中，從中國這種與時俱進的馬克思主義的新結論中，我們看到了不少與孫中山的三民主義主張相類似之處，甚至可說其間顯現了濃濃的三民主義色彩。
(一)在社會變革問題上，確立社會主義初級階段的理論和政策，對于非公有制經濟是保護與發展，而不是排斥、打擊、摧毀，直至其絕種。這走的就是一條“節制資本”，而不是“消滅資本”的道路。至于在保存私有經濟的條件下，如何面對貧富差距擴大、導致社會分裂的問題，現在也已逐漸呈現出來。這和孫中山預防資本主義畸形發展的構想，所提出的就系同一類問題。
(二)在社會建設的道路上，放棄“以階級斗爭為綱”，倡導和諧社會建設，強調“統籌兼顧”，妥善協調各方面的利益關系，使全體社會成員互相幫助，融洽相處，使社會安定有序，人民康樂。這不就是力主溫和與寬容嗎?在戰略思想上的這一重大轉變，與三民主義的基本理念就有一致之處。
(三)在建設與發展的目標上，與三民主義宗旨相一致之處就更多：1.主張在國內鞏固和發展不同民族間的平等、團結、互助關系，反對民族分裂，維護祖國統一；在國外，反對霸權主義和強權政治，捍衛國家主權和領土完整，同世界各國發展友好互利合作關系，堅持愛國主義與國際主義的統一。這與孫中山的民族主義不是相容的嗎?2.提出發展社會主義民主，健全民主制度，保證人民當家做主，以人民為主人、官員為公仆，建設服務型政府，保障人民依法行使選舉、決策、管理、監督等權利；還有擴大基層民主，完善群眾性自治等。這不就是民權主義精神的發揚嗎?3.強調始終關注民生，以改善民生為發展的根本目的，做到“使全體人民學有所教、勞有所得、病有所醫、老有所養、住有所居”。2008年胡錦濤在黨的十七屆二中全會第二次全體會議上的講話中進一步提出，“保障和改善民生，是我們搞革命、搞建設、搞改革的出發點和落腳點，也是堅持黨的全心全意為人民服務宗旨的根本要求?！痹?010年的《政府工作報告》中，溫家寶更是著力于說明，“我們所做的一切，都是要讓全體人民生活得更加幸福、更有尊嚴?！边@實際上不就是高舉民生主義的旗幟嗎?可以說，在中國特色社會主義理論體系中，已經突顯了三民主義的重要價值。
值得注意的是，當前在臺灣執政的國民黨仍然堅持講三民主義。2009年7月12日，馬英九在競選黨主席時發表“七大政見”，強調“以三民主義為核心價值”。他的倫敦經濟學院演講，在追述孫中山三民主義形成過程后指出：“由民族獨立、政治民主與社會福祉三個理想所構成的三民主義，正是國民黨賴以成立的理論基礎?！?/p>
三民主義今天可以說已成為國共兩黨、海峽兩岸的一種共同語言。歷史上為了共同的民族使命，曾經有過兩次國共合作。通過兩黨的合作，煥發了整個中華民族的生命活力，建立了令世人驚駭的功業。那時我們尊奉孫中山，表示愿為三民主義綱領的實現而奮斗，其作用是積極的，沒有造成思想混亂，更沒有帶來什么消極后果?？梢钥隙?，今天我們承認三民主義仍然有價值，只要頭腦清醒也不會有什么副作用。
臺灣《聯合報》在《中華民國九十九年感思》的社論中寫道，“當海峽兩岸今日共同回顧鴉片戰爭以來的民族屈辱，并反省這60年分裂、分治后各自的是非對錯，現在還能一同想到孫中山，還能一同想到辛亥革命及武昌起義……天安門廣場的孫中山巨像即是重要象征。面對中華民國100年，海峽兩岸若能在辛亥革命精神與孫中山事業中找到更多交集點，兩岸未來應當會有更多的相互善意，并有可能發展出雙贏共生的共同憧憬?！?/p>
(作者為江西財經大學教授)
(責任編輯徐慶全)