后現代古典主義論文范文第1篇
【摘要】 理性問題是貫穿西方哲學史的重大問題，后現代主義哲學使得傳統中在理性主導下不受重視的個體性、相對性、多樣性、豐富性等價值重回人們的視野，利奧塔、?？戮褪沁@一時期哲學家的重要代表。利奧塔的“異識”說提出了元敘事崩潰之后后現代科學知識確立合法性的原則，在此基礎上重新反思知識分子的作用，并提出“語位鏈接”，在賦予事件無限意義的同時，重新賦予了主體自由。?？乱环矫嬉灾R類型的劃分為出發點，提出“人的死亡”命題，另一方面提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”，再次展現了主體通過轉向自身獲得真理的可能性。
【關鍵詞】 理性;后現代主義;利奧塔;?？?/p>
一、何謂理性
人類哲學發展史貫穿著對于理性的思考。
古希臘時期，蘇格拉底的“認識你自己”將哲學的視角從自然轉向了人事，人類開始關注自身內心蘊含的原則，并開始運用這些內在原則規定外部世界。柏拉圖用“四線段”說明兩個領域、兩種知識的區別，他將理性知識與幻想、信念、數學區分開，將理性知識與哲學，與辯證法相等同。他將靈魂區分為理性、激情、欲望三部分：理性控制思想活動、激情控制合乎理性的情感、欲望支配著肉體趨樂避苦的傾向。他認為理性把人和動物分開，是不朽的。同時，理性對應著智慧，是靈魂的不朽。亞里士多德在批評柏拉圖的靈魂學說的基礎上提出了自己的靈魂學說，并做出一個著名定義：人有理性的動物。從此，人與理性開始不可分割，并且隨著哲學的發展這種聯系不斷加深。
中世紀，理性成為神學和信仰的助手，頻頻被卷入神學與哲學的論辯中。理性辯護主義的代表奧古斯丁在上帝存在的知識論證明中提出，“理性卻認識這一切，并認識自身。因此理性擁有嚴格意義上的知識?！倍谒摹肮庹照f”中，感性和理性作為人最基本的兩種認識能力，感性搜集材料、理性運用規則將這些材料加以分門別類的整理。早期經院哲學家安瑟爾謨表示辯證法可以用作解決神學問題的理性工具。他的口號是“除非我相信了，我決不會理解”，在他的論證里，上帝被界定為“可以設想的最偉大的存在”，如果上帝僅僅存在我們之中，他就可以成為更偉大的，那么，上帝就會成為“可以成為更偉大的最偉大的可能存在”，因此，為了避免這個矛盾出現，“可以設想的最偉大的存在”必定在現實中存在。
17世紀和18世紀是理性的時代。笛卡爾提出“我思故我在”，認為人乃思想的實體，人的本質在于心靈，心靈的本質不是智能，而是意識，即認識到某人自身的思想及其對象。斯賓諾莎認為只有理性可以讓人擺脫動物性的奴隸。而休謨主張，意志被因果性賦予了必然性?？档抡f，“人類知識有著兩個來源，它們或許都來源于一個共同的但不為我們所知的根源，它們就是感性和知性。通過前者，對象被給予我們;通過后者，它們被思想?！币虼?，知識就是認知者和認知對象共同作用的事情。但是，雖然我可以將作為一個認知者的我自己和認知對象區分開來，我卻永遠也不能知道事情自身是怎樣的，因為當我認知它的時候，我僅僅是如同我有著特定結構的心靈允許我的那樣認知它?？档抡撟C說形而上學是不可能的，人類心靈是不可能達到對實在全體的理論認識的。而黑格爾則提出了這樣一個普遍命題，“凡是合理的都是實在的，凡是實在的都是合理的”。黑格爾提出，實在的實質是思想、理性，最終的實在是絕對理性。他認為，在理念中，主觀的東西（形式的東西）和客觀的東西（質料的東西）處于統一之中。但是理念包含自己的辯證過程，即生命、認識和絕對理念。這樣，理念乃是自我意識的范疇;它在其對象中認識自身。因此黑格爾邏輯學的整個流變過程就是從最初的存在概念不斷運動最終直到理念概念。
19世紀中葉，叔本華、尼采開啟了現代西方的非理性主義，并在一定程度上動搖了理性在傳統哲學中的主導地位，但是非理性主義本身所具備的不徹底性或溫和性限制了它對理性的批判。緊隨其后的后現代主義哲學承擔起了批判理性的任務，明確地指出了理性自身所具有的極權性和壓迫性，并且提出“公共理性”“交往理性”等后現代哲學的理性概念，中和了近代理性的無限性，重新確立了人應當應用有限的智慧尋求人自身全面發展的愿景。
二、后現代主義哲學中的理性與主體
近代理性的無限性特征具體體現為同一性原則，這種同一性原則把尋求最高價值作為人存在的終極目標，認為真正的東西是在時間和歷史之外存在的永恒之物。但是這樣導致的弊端就是：易使人們過分注重統一而忽略多樣性、差異性的價值，從而導致邊緣文化和生存方式的消失;過分追求最高價值而忽略現實中的人與生活，從而陷入價值虛無主義。后現代主義哲學家注意到了在理性星空下人自身主體性的迷失，開始了重拾人類主體性的嘗試。
利奧塔以“異識”為出發點的語位政治學為確定人的主體性原則提供了一種可能性?！爱愖R”的第一層意思是指同語言游戲之間的異質性和不可通約。利奧塔一直強調微觀敘事，他認為傳統理性主義者對于知識同一性的追求實際上是在追求一種“元敘事”。利奧塔認為，近代科學知識合法化，主要依靠兩種“宏大敘事”，其一為思辨性的宏大敘事，即人類的生命或黑格爾的“精神”可以通過知識的累積而不斷進步。知識話語只有在“精神”進程之中占有一定位置，才能夠具有真理的價值;其二為解放的（或自由的）宏大敘事，認為知識是人類進步的基礎，在這個敘事中，知識被看成從壓迫中解放出來的基礎，因而，知識的發展受到了尊重，因而是它們將人們從人性的痛苦中解放出來。隨著現代化社會的發展，這兩種元敘事也逐步崩潰，隨之而來的是一種新的元敘事：性能敘事，即知識從它的內部體系來說，必須被轉譯為一種信息;從它的外部的運用來說，必須能夠成為在市場上加以出售的商品。知識必須要符合一種原則：效能最大化的原則，即輸入盡可能少而與輸出盡可能大。
利奧塔揭示了普遍理性的困境，他所說的“合法性危機”即是我們在現代性的行程中遭遇的一次又一次的危機，如環境污染、貧富差距等等，這些都與理性主義勾畫的理想藍圖相去甚遠。在這種情況下，利奧塔引入了“后現代”的概念。利奧塔看到了“效用”原則對研究活動的沖擊，他認為，科學研究的進步是由于不斷地有來自體系外的內容、因素沖擊著原來具有完整性和同一性的體系，然而效用原則的介入或者說資本力量的介入，使得研究人員為了獲得研究資助而放棄“真”的原則，轉而服從“效用原則”。效用原則似乎成為整個社會所遵循的原則，教育也不例外。利奧塔說：“即使效用原則不總是在幫忙制定政策，總的看來它使高等教育機構臣服于現實權利?！边@并不意味著高等教育機構完全喪失原有的“展現全部知識”的偉大職責，而是說，高等教育機構不再專注于知識或真理的傳播，反而越來越成為一種具有功能性或服務性的機構。顯然，如果說后現代科學知識與元敘事無關，那么也該和效用原則保持距離。因此，利奧塔認為，“后現代科學知識的最突出的特征就是有關知識合法規則的話語（明確地）存在于知識自身?！币簿褪钦f，知識的合法規則在于從知識的自身之中展開追問，以悖論的形式，產生新的成果、新的論斷。這樣，科學將擺脫決定論的形式，在未定性中突破總體性，在悖論中突破一致性。然而隨著元敘事的解體，作為把握著總體的人類主體也面臨著被解體的命運，這就是利奧塔的知識分子理論。利奧塔認為在后現代社會，知識話語各自為政，呈現出一種異質的、非總體化的特征，因此主體將會由于不同的知識原則而被分解，從而將會承擔不同的社會功能，正如同語言游戲之間的異質性和不可通約，功能與功能之間是不能直接過渡的，因此，一種社會功能的承擔必定會影響另一種社會功能的發揮。另一方面，隨著技術在全社會的普及，越來越多擁有著專業技術的、受過專業訓練的人才走向政府、公司、社會管理等部門，接受著在“效用原則”下公認的考核體系。在這個體系下，他們從原本追求“真”原則的、追求理想的知識分子慢慢異化成為追求效益最大化，追求最大產出比的員工。因此，利奧塔認為，面對知識成為首要生產力的今天，知識分子的責任不再是提供新的普世的元敘事，而是應該對社會做具體的微觀的分析，像?？绿岢哪菢?，做安于特定領域工作的“特殊的知識分子”。
語位的獨特性是“異識”的第二層含義，即是語用事件之間的不可通約。利奧塔區別了“表象”和“處境”。他認為言者、聽者、含義和指稱是每一個語位在“發生”時都必需的四個事例，即，當一個事件發生時，它是沒有具體內涵的“表象”，只有將表象限制在具體的“處境”當中，語位的言者、聽者、含義和指稱才有了具體的內涵。如此一來，我們永遠不能到達語位最本源的意義，也不存在著對意義的唯一正確的再現;意義的闡釋將變得多樣化，每個人對一個事件的闡發都是他將已經發生的事件加入自己的特定理解后將其再語境化的過程。語位鏈接的規則是：“鏈接是必然的，如何鏈接則不是必然的?！边@意味著我們可以突破既定的規則，創造新的鏈接，感受在“此刻”這一瞬間“事件”所綻放出來的無限可能。創造新的鏈接，就是利奧塔在他的語位政治學中賦予主體的自由。通常情況下，在語言環境中，人會作為傾聽者和說話者存在。作為傾聽者，人無法跨越時間、歷史，凌駕于他人和傳統之上;作為說話者，卻可以自由的選擇某種鏈接方式來“語境”化事件的“表象”，甚至用一種新的鏈接方式來打破事件原本由確定的規則所賦予的意義或價值，從而展現出事件的無限可能。
在《詞與物》和《知識考古學》等著作中，?？抡J為，精神病學、醫學、人文科學知識，都應該被看作是關于人的知識，這些知識不僅是由人構造出來的，而且也施用于人本身。也就是說，在知識權力框架內，知識的主體同時也是知識的客體。他在《詞與物》中他把 16 世紀以降的西方文化分為四個“知識型”時期：16 世紀的文藝復興知識型、17 至18 世紀的古典知識型、19 世紀以來的現代知識型以及當代知識型。他認為，在古典知識型時期，科學話語將人規定為在經驗科學中講話、勞動和生活著的主體，此時的人，只是具有抽象的人性，而不能被稱作真正意義上的人。只有在進入現代知識型時期，人類開始將各種歷史條件、時間等因素納入知識，“成為知識對象的內在因素，我們現在所理解的‘人’誕生了”。但是，他也承認人的有限性，伴隨著以人為中心的現代知識型的消失，人文科學中作為知識觀念的“人”也終將會消亡，而與之相關聯的“先驗主體”和“意識主體”也將會消亡。這就是?？隆叭说乃劳觥钡挠^點。尼采指出：“上帝之死不意味著人的出現而意味著人的消亡;人和上帝有著奇特的親緣關系，他們是雙生兄弟，同時由彼此為父子;上帝死了，人不可能不同時消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上?！彼?，繼尼采宣布上帝之死之后，?？滦既说乃劳?。
?？率艿教K格拉底“認識你自己”的啟發，提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”?！瓣P心自己”就是“是個人的生存過程中一種永久的刺激的原則、行動的原則、焦慮與擔憂的原則”，這是它的第一層含義。另外，關心還是對自我保持警惕、警醒的一種形式，借此個人時刻對自己加以反思，只有經過自我反思與醒悟才有能力關心他人。最為重要的是，關心包含一系列的行為、實踐及技術，也就是說，關心不僅僅只是一種情感或反思能力，它更是一種實踐智慧。值得注意的是，?？抡J為，關心自己的實踐及作為關心的主體——“自己”并不是一成不變的，而是隨著關心模式的變化而不斷變化的。他說：“在關心自己的歷史中，認識自己不是一成不變的，不是只有一種方式或功能。因此，認識自己所展現的知識內容也不會在任何時候都是相同的。這就是說，需要加以探索的各種知識形式本身也不是相同的。這也意味著，由對自己加以反思所構成的主體本身，不管是適合于哪一種關注樣式，也是會改變的?！睂τ谥黧w如何能夠認識真理（自我的真相是其中之一），?？绿岢觥熬裥浴?，即“為了達至真理所經歷的必要的轉變……是一整套的探究、實踐與試驗，諸如凈化、禁欲苦行、棄絕、目不斜視、改變生存等，這些都是為了通達真理而需要付出的代價，當然不是為了獲取知識，而是為了主體以及主體的存在”。在?？驴磥?，精神性與真理具有三重關系：第一，主體并不具有先天的獲得真理的權利或能力，因此，精神性要求主體必須通過轉變自身的存在方式，對自身展開思考從而改變它使事物展現在面前的方式;第二，“沒有主體的轉向或主體的改變，就不可能存在真理”，這種主體的轉向或改變主要通過愛和勞作這兩種方式來達成;第三，一旦通達真理的通道被打開，真理會對主體產生“返身效應”。即是說，主體通過轉向自身獲得真理，而真理也在這個過程中使得主體達至自身的完滿狀態。
三、小結
從古希臘哲學到近代哲學，理性從最初只作為人與宇宙心靈相通的思辨，到作為神學和信仰的助手，再到形成囊括宇宙萬千問題的理性哲學體系，理性一步一步確立了它在哲學領域乃至人類社會領域的主導作用。但理性的極權性和壓迫性問題逐漸突出，在理性籠罩下人的主體性、差異性、豐富性等價值被忽視，后現代主義哲學家注意到了在理性星空下人自身主體性的迷失，開始了重拾人類主體性的嘗試。這一嘗試包括利奧塔的異識論，他提出了元敘事崩潰之后后現代科學知識確立合法性的原則，在此基礎上重新反思知識分子的作用，并提出“語位鏈接”，在賦予事件無限意義的同時，重新賦予了主體自由。?？乱环矫嬉灾R類型的劃分為出發點，提出“人的死亡”命題，另一方面提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”，再次展現了主體通過轉向自身獲得真理的可能性。在知識經濟日趨壯大、個體價值逐漸迷失、各類社會問題日益突出的現代社會，后現代主義哲學對于理性主義的反思是積極的，如何才能在資本盛行的現代社會找到自身，確立自我，這應當是每位現代人思考的問題，如何在偌大的星空下找到自己的方位和方向，更應當是現在正處在高等教育機構中的我們應當思考的問題。
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作者簡介：
王佳，女，四川綿竹人，碩士，電子科技大學成都學院助教，研究方向：中國哲學。
后現代古典主義論文范文第2篇
關鍵詞：后現代主義；現代性；現實
一、后現代主義——一個難以界定的“現實”
后現代主義像野火一樣在全球四處蔓延，其貫穿哲學、社會學、文學、藝術等各個學科和領域。但在中國真正卷起后現代主義旋風的當是后現代主義“教父”美國杜克大學的弗·杰姆遜教授，他在北大開的專題課即是《后現代主義與文化理論》。從此之后，后現代主義傳遍了整個中國學界，而時至今日，“后學”并沒有因為其存在諸多的爭議和本身難以化解的矛盾而逐漸消失，相反后現代主義作為一種“現實”不僅僅存在于人們的文化視野與話語中，而且作為一種生活方式也逐漸在社會中初露端倪，這個“現實”也再一次驗證了黑格爾的“存在既是合理的；合理的也必然會存在”這樣一個話語的狡佶。尤其是在中國這樣一個處于傳統、現代和后工業化時代相渾融的社會，對“后現代主義”言說的意義和理解，學界更是眾說莫一。眾所周知，概念、原則、本質本來就是“后現代主義”反對的對象，而這在后現代主義本身得到了很好的踐行。在中國，有人認為后現代主義只是一個階段性的概念，一個“運動”的概念或者批評概念，甚至僅僅只是一種風格概念或概念形式。即便在“后現代主義”的肇源地——西方，它也無規范可循。按照大衛格里芬的解釋，“后現代主義是一種廣泛的情緒，而不是任何共同的教條——即一種認為人類可以而且必須超越現代的情緒。”杰姆遜卻只承認后現代主義只是一種文化描述話語，一個逐漸生成的巨大代碼。哈桑甚至認為后現代主義是一種專事摧毀的運動，并把它視為后現代主義的核心特征。而后現代主義哲學代表人物利奧塔德則論述到：“后現代總屬于現代的一個組成部分……要想成為現代作品，必須具有后現代性，因此，后現代主義并不是現代主義的末期，而是現代主義的初始狀態，而這種狀態是川流不息的。”
但無論“后現代主義”多么難以理解和把握，作為一個“現實”本身便是它的價值之所在。“現實表明，如果使思想水平僅僅停留在對后現代主義的現有理解上，那么無論是拒斥、歡迎還是揚棄都無助于對社會問題的解決。”“在我們的世界中，真正短缺的不是資源，不是美德，而是對現實的理解和把握。”因此，盡管在中國，有人提出中國還沒有資格配用這個摩登術語，也有人認為后現代主義在中國會雜交出一個第三者，還有人說后現代主義在中國匆匆而過，已走向了后現代主義之后，但是不管我們怎樣“建構”、想象它，后現代主義作為一個社會和文化現象的“現實”是我們必須面對并認真研究的，“對后現代主義的盲目拒斥就象與風車作戰，而對后現代主義盲目接受就象歡迎一個影子。”
二、后現代主義——一個難解的謎思
對后現代主義的論述與見解則更是五彩繽紛，但萬變不離其宗的就是：它與高揚理性、科技、民主旗幟的“現代性”的關系。“后現代主義”消解已有的世界觀，批判現代性，認為“現代性不僅導致世界的異化，而且導致了人的異化，人象吉普賽人一樣生活在一個異化世界的邊緣。”對現代性的批判似乎成為后現代主義的主要要義與必然選擇，也成為后現代主義確認其身份和價值的路徑與方式。其實批判性也一直是西方現代性發展的重要要義，且從沒有停止過，所不同的是，后現代主義把這種批判發展到“解構”、甚至是“顛覆”，否認基本的常識與共同理解的可能，在現代性看來不可理喻的觀點與形式在后現代主義者那里卻大張旗鼓，它帶來的新穎與刺激在學界和社會卷起一陣陣浪花，不停地拍打著現代性累積的古老海岸。
但無論是從空間上還是從時間上考察，都不存在一個與“后現代主義”相對應的全指的社會生存品質和樣式。“一定數量的人們顯然相信，文化在某個時刻的斷裂已經出現，其標志可以從我們文化活動的整個范圍內被察覺到。”然而，似乎很少人在其根本性質與假設中斷裂的時間達成共識，更少人在如何最充分在刻畫它對于我們的文化產品的影響的問題上有相同的意見。“與指稱一個歷史時期和一種類型的社會現代性，后現代并不指稱什么，它只是一組文化現象，嚴格的說，即就商品社會和被公眾及私人的官僚體制理性統治的市場而言，我們仍然生活在現代社會中。”如沈語冰所說“后現代主義一天也沒有作為一種‘思想現實’存在過，而是始終作為一個‘問題’存在著。”而且“作為一股極端個性化的社會運動，后現代主義形成不了一個強有力的社會變革力量。”如果后現代主義不與科技和制度為代表的現代性力量和解并結合，它只能停留在抽象的陰影的王國里顧影自憐。“因此為了擺脫這種無奈，一直有“實用主義”傳統的美國人又開始了一種新的嘗試，他們企圖確立一種“實用的后現代主義”，或者常被人們稱道的“建設性后現代主義”，這也是后現代主義者試圖尋找理論脫困的路徑之一，但也不免給人以緣木求魚的感覺。到目前為止，人們還沒有看到這種新的嘗試與努力能為“后現代主義”找到一個可行的路徑與有說服力的方向。
人們也懷疑高揚反“現代性”旗幟的后現代主義其實是現代性的一部分或者頂多只是它的另一種形式。“現代性”的早期話語中往往已經包涵了“后現代”的一些命題，這些命題在西方現代性的早期經典闡釋中已表現出來，如韋伯等人因焦慮于資本主義經濟與官僚系統對生活世界加以制度化控馭所造成的異化現象，從而引發對現代理性的推崇與批判相互交錯的論述。因此早期現代性論述中所構成的內在張力，正好說明“后現代”的諸多命題其實早已隱含在“現代主義”的內在結構中，只不過在等待著爆發和顛覆其統治權的時機而已。正如查博特(C．B．Chabot)所說：“我們對現代主義缺乏一個充分的、為人們普遍接受的理解，使得許多為后現代主義所作的論辯變得似是而非，許多被冠以后現代之名的東西，都直接來自早先的‘現代性’作家。”“他們‘后現代主義者’假設我們事實上正在目睹某種真正的后現代文化的出現，而我想質疑這個假設。在我看來，某些被稱作后現代主義的東西事實上是現代主義本身內部的一種晚近的發展或衍變，這種說法至少具有同樣的似真性。”
再次，后現代主義更容易讓人詬病的是它的方法論原則。后現代主義與現代性“剪不斷，理還亂”的內在聯系是后現代主義的方法論困境的根源。后現代主義反對“決定論”，而事實上，它不是建立在一種庸俗的社會決定論之上(比如詹明信)，就是建立在某些啟示錄式的獨斷論之上(比如博德里亞)。后現代主義反對“二元思維”，但他們卻以自己的實踐否定了自己所確立的原則，他們在對待現代性時又不自覺的陷入“二元思維”的陷阱，割裂兩者的內在聯系，以反對現
代性自居，甚至為了反對而反對，從而成為一種新的語言霸權，失去了本身的真理性和反思性。桑托爾(F．F．Centore)就指出：“后現代主義事實上已經成為一種非官方的國教，一種新的救世神話，具有普世的有效性，每一個好公民都必須遵守。事實上，不追隨這一自由共識的人犯下了叛逆罪。”事實上人們正是這樣認為后現代主義者的，它們是在以自己所反對的方式來反對自己所反對的。
三、后現代主義——一種現代性危機的彰顯
后現代主義發生和發展的根源在于以現代科技為代表的現代性推動的生產生活方式的巨變，這種現代性轉型的極致便是鮑德里亞所稱的“消費社會”的來臨，“它巨大的轉型力不僅使人們空前的脫離了傳統的社會秩序，而且對人們基本生活存在的個人特征也有重大改變。”正如韋伯等社會先知所預見的現代性一方面極大的解放人類，但另一方面又在制造自己的“囚籠”。當人類在征服自然世界的時候，突然發現自己制造了另一個更不可把握的世界，既是齊美爾的“客體文化”世界，這個客體文化正在如脫韁的野馬，掙脫它的締造者，并反過來奴役他時，人們的主體安全感被剝奪，同時他們也發現自己是多么的無奈，就象深陷在一個泥潭中，不能有所動作，不能反抗，只有等待死亡的來臨，否則只會加速自己的死亡，與其看見自己一步步淪陷，還不如回歸一個純真的“本我”，忘卻歷史、傳統、社會、他者，而以主體死亡、欲望碎片、戲仿、甚至是精神分裂和竭斯底里為特征的后現代主義哲學、社會學、文學、藝術等開始進發，它否定現代性的一切，甚至否定自身，一切都是虛無縹緲，在“人就像沙灘上的足跡，一個浪頭打來將無影無蹤”的無形作弄下，“上帝死了”，“人死了”，“哲學死了”，“現代性死了”，甚至說出了“千萬別把我當人”，而對不確定性、異質性、片段性、甚至怪誕性卻充滿了熱情，他們宣布“主體是一個語言學的約定”；“心靈是權力碑文的表面”；“人道主義是一種唯心主義的謬誤”；“世界以無人始，亦以無人終。”
后現代主義在中國則更加加注了社會轉型期的普遍歷史特征和中國個體的歷史文化特色。在轉型期，社會的驟變與動蕩，普遍的社會不安全感，社會集團的集體憤懣與躁動欲等極有可能轉化為一種行動的社會情緒，這不僅僅在中國，在歐洲，美國都曾一次次見證。不僅是從傳統向現代的社會轉型，而且每一次生活方式的巨變和原有社會的信念體系的崩潰它都需要尋找一種路徑來找到自己的宣泄口，這在過去表現為有組織的戰爭、革命、斗爭，而在強大的結構化的現代社會里，這一切都變得不可能，因此此時它的表象則是分散的個體的后現代主義，加上一些人的刻意的追究與裝扮，使得它魚龍混雜，泥沙俱下，成為轉型期社會情緒彰顯的表象和“安全閥”。在中國這種變化更為深刻緊張：在被現代性顛覆了的整個中國社會，曾經對現代性篤信無疑，“實現現代化”成為全社會的普遍追求與強烈愿望，為此政治社會幾乎湮滅了個體的一切自主意志，“文化大革命”便是這種理念和信仰在中國社會和文化領域發展的極致，結果當“文化大革命”的理想被無情的摧毀后，被強制社會釋放出來的人們的信仰瞬間坍塌，困惑、不安和驚懼的社會情緒開始彌漫，而正在這時，他們又被以世界歷史上前所未有的速度推進到市場社會，市場的多變性、不安全感和非歸屬感則迅速奔襲而來，再加上中國社會體系的不健全，“安全閥制度”的欠缺，使得社會情緒盲目奔騰而找不到宣泄口。在80年代，人們還企圖以傳統的斗爭性手段來表達對這一切的不滿與抗爭，但結果證明這是徒勞無益的，于是轉入了一場持久的自賤式的對現實的對抗與反對，與當下復興的大多處于秘密狀態的宗教一起成為對現實社會缺乏信心的人們表達存在的方式與尋找生命解脫的路徑之一。
在中國，我們還不得不關注關于承擔在中國彰顯“后現代主義”的一個重要群體——知識分子。中國式“后現代”思潮的出現與西方意義上的“后現代”思潮所具有的功能作用不完全相同，它的出現首先與中國知識分子對自身在社會生活中角色定位的迷茫，及試圖尋求重新自我認同的道路這一歷史背景息息相關。中國知識界的相當一部分人在上個世紀八十年代是以啟蒙民眾的姿態扮演著“文化英雄”的角色。但在九十年代后，一方面固守純粹學術立場的知識分子在市場化的大潮中頓覺孤立無援，相對于自然科學而言，人文社會科學的邊緣化，對自己所處的政治和社會地位更覺焦慮，他們需要一套全新的理論來作為“符號”標示自己的存在與價值；另一方面有了更多自由空間的中國知識分子也逐漸開始了自身知識觀、世界觀、人生觀、價值觀的改變與轉型，他們不再具有中國傳統知識分子的“修身，齊家，平天下”的濟世情懷，而社會計劃經濟體制下的社會理想光環也逐漸在他們的心里褪色，他們更加強調以“自我”，甚至是“本我”為中心的學術生活。
因此，本文從后現代主義這樣一種文化和社會現實出發，認為無論人們對后現代主義的理解是多么的泛濫、矛盾與沖突，其形式又是怎樣的豐富而讓人難以把握，但我們還是可以找到它的一個最普遍，最根本的特征：它們來自于自己的批判對象“現代性”上，它們不是空中樓閣，也不是海灘上的沙塔，而是一種現代性危機的社會和文化觀照，如杰姆遜在《后現代主義與消費社會》中所指出：“新的后現代主義表現了晚期資本主義中新出現的社會秩序的內在真相。”對現代性可謂愛之愈深，恨之愈切，以致于后現代主義之價值“不在于提出一組替代性假說，而在于表明任何建立諸如此類知識基礎之不可能性，它的目標似乎就在對現代性的批判和否定，對后現代社會則很少有構想和說明”。盡管他們對“現代性”社會的批判，對文本和文化現象的解構與顛覆有時候是多么的無情與刻薄，但它的實質是對現代社會及其生活之中的人的另一種關懷，只不過這樣一種態度轉變為無奈、困惑和對現實的苛責或投降。它也是現代社會的一種補充，放大了現代社會里的另一個不引人注意的領域，提醒人類戒驕勿躁。后現代主義在世界范圍內引起的反響已經在促進人們反思自己的生存境況方面起到了不少的作用，在肆無忌憚的現代性社會里，有后現代主義這樣一種微觀的驚醒，未嘗不是一件好事。
收稿日期：2006-01－15
作者簡介：朱海龍(1977－ )，男，湖南東安人，湖南師范大學期刊社編輯。
(責任編校：茶山秋泉)
后現代古典主義論文范文第3篇
摘 要：黨的十九屆四中全會對當前我國現代國家法律制度和現代國家經濟治理法制體系的顯著發展優勢表現進行了系統性的總結和具體概括，其中一個重要的方面就是在加強全社會對于堅持維護中華民族共同體意識的牢固培育。步入新歷史時代，發揮我們鑄牢構建中華民族共同體核心意識的顯著政治優勢，堅定不移走中國特色解決民族問題的正確道路，堅持推進依法治理，促進各族人民的共同繁榮發展，實現當代中華民族的偉大繁榮復興。
關鍵詞：中華民族共同體意識;國家治理體系;制度優勢
在近期召開的十九屆四中全會的會議中全面總結了我國國家制度和國家治理體系的顯著發展優勢，其中一個重要方面就是：“堅持各民族一律平等，鑄牢中華民族共同體意識，實現共同團結奮斗、共同繁榮發展的顯著優勢”。黨的十八大以來，以習近平同志為領導核心的黨中央將深入鑄牢中華民族共同體意識擺在了突出的戰略位置，在全社會堅持加強民族團結工作，堅持用中華民族共同體意識廣泛凝聚各族群眾的精神力量，促進各民族群眾更加緊密地團結在中國共產黨的領導下，為促進各族干部群眾更加緊密地共同團結在中國共產黨的中央領導下，為加快實現當代中華民族偉大繁榮復興而作出共同努力。實踐證明，堅持牢固鑄牢中華民族命運共同體意識，積極主動推進民族團結，反對各種形式的錯誤思想的侵蝕和滲透，有力地推動促進民族地區的繁榮和諧發展，保障了社會穩定和國家的團結統一。因此深刻理解堅持鑄牢中華民族共同體意識的顯著優勢，對于促進推動我國民族工作治理能力現代化具有積極作用。
1 黨的領導是堅持牢固鑄牢中華民族共同體意識顯著優勢的根本保證
在新中國發展道路實踐中，黨中央創造性地把現代馬克思主義理論指導下的民族理論同中國現實民族工作內容的具體工作實際相緊密結合，走出一條中國特色民族解決中國民族實際問題的正確發展道路，其中最關鍵的就是始終堅持共產黨對于解決民族問題工作的統一領導。
1.1 黨的領導是維護社會穩定的根本保證
當前我國在維護國家主權、安全和中華民族大團結等核心利益方面仍然面臨著一系列新的情況、新的問題和新的挑戰，迫切需要國家妥善處理應對。黨中央是領導我們各項事業的政治核心，黨的堅強領導體系是我們做好一切工作的保證。堅持擁護黨的領導是正確應對反分裂斗爭嚴峻復雜形勢的必然政治要求，也是努力推動民族地區持續改革開放發展穩定的客觀現實需要。只要我們始終堅持黨的統一領導，堅持不斷前進繼續以共同鑄牢構建中華民族共同體意識為政治主線，團結一致帶領全國各族群眾共同建設偉大祖國，鑄牢共同體為維護中華祖國統一、維護中華民族團結，就注定沒有任何一個人可以隨意挑撥我們的民族兄弟情誼，沒有任何外界勢力可以阻礙中華民族發展的步伐。
1.2 黨的領導是實現民族團結的核心力量
實踐證明，只有始終緊密團結在中國共產黨的統一領導下才能實現凝聚各民族、發展各民族、繁榮各民族。民族團結是黨處理一切民族問題的根本理論立場和政治原則，在當前全面建設建成小康以及社會實現中華民族的偉大復興大背景之下，民族團結工作的一系列制度、措施和目標實現的關鍵在于始終牢牢堅持黨的領導。因此，必須堅決貫徹學習落實習總書記的新時代思想，堅定不移地堅持落實黨對一切民族工作的統一組織領導，把加強黨的領導貫徹落實到加強民族團結工作、鑄牢培育中華民族共同體意識工作的全過程和各方面，積極推動引導各族干部群眾正確認識民族和我們國家的根本關系，不斷增強民族國家意識和中華民族共同體意識，確保我國民族團結進步事業始終沿著黨的正確軌道向前穩步推進。
2 維護國家統一是堅持鑄牢中華民族共同體意識顯著優勢的核心要義
中華民族共同體的悠久歷史淵源是由中華文明五千年歷史決定的。當前，在全社會堅持鑄牢中華民族共同體意識的最主要的內容就是要教育引導全社會牢固樹立正確的民族國家觀，深刻認識國家統一利益是各民族最高政治利益，鑄牢共同維護國家統一的思想政治根基。
2.1 祖國統一是各族人民的最高利益
中華民族五千年的悠久的歷史是各民族人民共同書寫的。習近平總書記從我國各族人民共同開拓了祖國疆域、祖國歷史、創造中華文化、培育民族精神的四個方面，深刻揭示了中華民族精神形成和發展的規律，為我們增強認識鑄牢中華民族共同體意識提供了政治思想上的支撐以及方法論的指導。堅持鑄牢中華民族共同體意識就是要通過共同的政治理想信念和價值觀念凝聚各族群眾人心，用共同的目標和追求不斷激發各族群眾的愛國情懷和強烈的國家認同，創造良好的政治社會環境和氛圍，維護國家統一和經濟社會穩定，凝聚力量為加快實現中華民族偉大繁榮復興努力服務。
2.2 民族團結是國家統一的重要內涵
在長期的歷史發展中，中華大地上的各民族不斷融合，形成了血脈相連的中華民族大家庭。生活在這片中華熱土上的中華民族兄弟姐妹長期友好、和睦相處、攜手努力并肩、團結奮斗，共同建設著這塊美麗富饒的土地，凝結出了生死相依的血肉紐帶和兄弟情誼，共同努力推動了當代中華民族的發展和現代化社會的進步。堅持鑄牢構建中華民族共同體意識，最大程度充分發揮現代治理體系的顯著政治優勢，必須堅定不移地學習貫徹習近平新時代社會主義思想下指導的重大政策方針，不斷增強和鞏固發展全國各族人民群眾的中華民族同心大團結，不斷增強培育全國各族人民群眾的愛國主義認同和中華民族情感，為當前深入新時代全面建設小康社會、實現中華民族的偉大繁榮復興提供重要政治保障。
3 依法治理是堅持鑄牢中華民族共同體意識顯著優勢的重要方式
3.1 將法治思維貫穿于民族工作全過程
依法治理是社會治理體系和國家治理能力走向現代化的重要表現，也是堅持鑄牢中華民族共同體意識顯著政治優勢的重要方式。在鑄牢中華民族共同體意識的培育過程中貫穿現代化的法治思維，必然要求我們推進持民族工作法治化，用現代法治思維準確認識民族問題、分析民族發展問題、解決民族問題，提高運用法治方式破除一切干擾，維護民族團結的能力，推動鑄牢中華民族共同體意識工作在民主法治的軌道上不斷前進得以創新發展和完善。在具體工立法作中，就是要堅持依法處理我國民族事務，不斷總結完善民族工作中行之有效的立法經驗和有效做法，使之法治化、制度化，為加快鑄牢中華民族共同體意識持續發揮作用。
3.2 堅持和完善以民族區域自治為核心的民族團結法治體系
1949年后，黨的歷代領導結合中國民族問題的具體政治實際，創造性地研究制定出民族區域自治制度。黨的十九屆四中全會強調要保證民族自治地方依法公正行使區域自治權，保障少數民族合法權益，關鍵就在于堅持民族區域自治制度，建設完善切實有效的促進民族團結進步工作的相關法律體系。堅持完善民族區域自治制度，必須要用法律來正確規范和指導民族團結進步工作，充分發揮立法對促進民族團結的理論引領和政治保障作用。通過建立公正的民族權益保障體系，尊重和保障各族群眾的合法權益訴求。民族區域自治制度集中體現了我國堅持各民族成員一律平等，構建中華民族命運共同體意識，實現全體成員共同團結奮斗、繁榮發展的這一個顯著政治優勢。事實證明，只有我們不斷始終堅持和繼續充分發揮這個顯著優勢，就能以不斷增強的推動民族團結進步的偉大精神力量為動力推進中華民族偉大復興中國夢的完成實現。
4 各民族共同繁榮發展是堅持中華民族共同體意識顯著優勢的重要表現
4.1 加快民族地區的發展是實現共同繁榮發展的必然要求
當前我國各民族的繁榮發展程度雖有差別，但中華民族共同體意識始終是各民族共同繁榮發展的重要推動力。在加快實現全面融入建成小康社會的歷史進程中，要始終堅持用中華民族共同體意識為思想引領，加快推進少數民族和民族地區協調發展，促進民族地區和少數民族擺脫貧困走向社會主義現代化，推進基本公共服務的平均合理分配，通過完善差別化的合理區域發展政策，促進推動我國民族地區和全國少數民族發展和社會進步。讓全國人民共享我國改革開放發展的豐碩成果，不斷增強各族人民群眾的精神滿足感、幸福安全感，讓中華民族的繁榮發展偉大成果惠及各族人民。
4.2 各民族共同繁榮發展是實現中華民族偉大復興的根本前提
中華民族是一個大家庭，一家人都要過上好日子。要充分認識到中華民族是一個命運共同體、利益共同體，沒有各民族繁榮發展就沒有中華民族整體的繁榮發展。要通過鑄牢中華民族共同體意識，在各民族成員之間形成經濟體系上相互依存、發展過程中相互扶持、發展成果上共同分享的經濟命運共同體，實現各民族共同團結奮斗、繁榮發展的美好訴求。
5 實現中華民族偉大復興是堅持中華民族共同體意識顯著優勢的根本奮斗目標
中華民族偉大復興中國夢的理念是黨中央立足于新的時代堅持和大力發展中國特色社會主義，審時度勢提出的重大政治思想戰略，體現了當代中國共產黨高度的歷史責任擔當和強烈的使命追求。自黨的十八大以來，習近平總書記為核心的黨中央在實現決勝全面建成小康社會、實現中華民族偉大復興的中國夢的偉大理想和實踐中，結合中國當前現實實際提出要在全社會不斷鑄牢中華民族偉大命運共同體意識，這一理念是新時代做好民族工作最重要的政治思想和基礎。
5.1 實現中華民族偉大復興必須弘揚中華民族精神
中華民族精神是各民族共同培育的，已經深深融入了各民族成員的血液中不斷流淌，凝聚成為新時代推動祖國更好發展、實現中華民族偉大復興的不息精神動力?！案髅褡逯阅軌驁F結融合，多元之所以能夠聚為一體，這來自于各民族文化上的兼收并蓄、經濟上的相互依存、情感上的相互親近，源自于中華民族追求團結統一的內生動力?！敝腥A民族偉大復興的這一中國夢不僅寄托著全部中國人的追求，也依托于每一代中國人民的團結和共同凝聚。在鑄牢中華民族命運共同體意識的堅實基礎上，將加快推動實現中華民族偉大復興與構建人類命運共同體的宏偉目標統籌謀劃、協調推進。
5.2 實現中華民族偉大復興必須團結各族群眾
中華民族共同體是一個一榮俱榮、一損俱損，緊密聯系在一起的和諧命運共同體，中國各民族成員只有共同團結奮斗、和衷共濟，才能真正擁有理想的生活和目標，為推動實現中華民族偉大復興凝聚起強大正能量。新的時代背景下實現中華民族偉大復興，就要堅持以牢固鑄牢中華民族共同體意識這一內容為主線，把各族人民群眾緊密的團結在一起，不斷推動促進中華民族走向包容性更廣、凝聚力更強的和諧命運共同體的探索和實踐之中。在堅持不斷鑄牢一個中華民族共同體意識的引領下，全社會各族成員更加緊緊依靠，團結在以習近平同志為核心的黨中央周圍，堅定理論自信與定力，不斷努力推進我國民族團結進步事業向前發展，不斷推進國家治理體系和治理能力體制的完全現代化，為加快實現“兩個一百年”奮斗目標、實現偉大祖國的繁榮發展，實現中華民族偉大復興的中國夢的目標不斷努力奮進。
參考文獻
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作者簡介：阿米娜·艾海提（1994-），女，維吾爾族，新疆大學馬克思主義學院，碩士在讀，研究方向：馬克思主義民族理論與政策。
后現代古典主義論文范文第4篇
摘 要：黑格爾的美學思想是關于藝術在西方歷史上最全面的沉思，一部杰出的“藝術史百科全書”。根據黑格爾的美學理論為依據，追溯了西方建筑的三個重要發展。論述了建筑藝術從象征型、古典型到浪漫的中世紀哥特式建筑，并揭示了出現現代主義思潮引發的西方建筑美學觀的變化。
關鍵詞：黑格爾；西方建筑；藝術哲學
1 藝術的研究：黑格爾
黑格爾是德國古典哲學的巨匠，在他的整個哲學思想體系中，通過客觀唯心主義的立場，將理念主宰一切并推動藝術的各個環節，并提出：美是理念的感性顯現。
2 黑格爾對于建筑美學的精神釋義
黑格爾對建筑的定義：“建筑的任務在于對外在無機自然加工，使它與心靈結成血肉因緣，成為符合藝術的外在世界?！盵1]在建筑的初始階段，人們還未找到合適的形式與材料來表現其精神內涵，只能根據重量規則創造物質。建筑藝術的特點是：它的形式是外在自然的形體結構，有規律地和平衡對稱地結合在一起，來形成精神的一種純然外在的反映和一件藝術作品的整體。[2]建筑的首要目的是供人、神居住的場所，并且與藝術無關，表現實用性。直到日常生活、宗教信仰、政治儀式的出現需要某種具體的建筑形式得到滿足，并在此出現一種動機——“藝術形象”，這時作為藝術的建筑才出現。因此，不論是內容還是形式，建筑都是象征型藝術的代表。通過象征性內容的出發點，建筑不僅作為實際應用的遮蔽物，同時它還是人們精神生活的表現。所以，建筑雖然主體上屬于象征型，但自身又受到三種藝術思潮的影響，經歷象征、古典、浪漫三個發展階段。
2.1 獨立型、象征型的建筑
象征型建筑的特點是像人們暗示形體、結構等方面具有普遍意義的重要思想：它不是為人的家庭生活和政治儀式以及宗教信仰而服務的，也不是單純的功能使用范疇，它是一種獨立自主的象征。建筑本身通過啟發性的思考喚起人們的普遍觀念，通過象征型的手段和方式，以幻想和主觀隨意性的自由獨立發揮為主。例如埃及金字塔建筑群。
2.2 古典型建筑
依黑格爾來看，古典建筑體現的象征性意義即原來的獨立意義被建筑的應用性所局部取代，建筑本身不再完全是某種精神象征了，而轉變成替代那種普通法則或神邸等精神性東西進行服務的工具，建筑與神邸本身分離了，建筑有了自己的獨立性和應用性。此時，建筑是奉獻給神的需要，并非為人所用，從而把精神性的需求提高到目的性的“美學”。例如，在希臘建筑中我們看到了充滿比例關系與幾何構成較為嚴密的建筑學原理。
2.3 浪漫型建筑
浪漫型建筑在形體結構、內部尺度和精神需求方面都符合基督教信仰和解脫的目的性，同時還滿足人類的實用性要求。建筑本身象征著上帝的精神，其根本目的和內容就是希望能從有限之中擺脫出來而到達無限，其迫切程度和尋求超脫的決心，完全超過了象征型建筑甚至是古典建筑。[3]浪漫型建筑將應用性轉化為高尚的精神功能和獨立性；將完全無機的物質性東西徹底轉化為有機的精神性事物；將個體與整體徹底的融合，同時又使得個體與整體兩方面的個性都更加突出，而且正是利用個體和整體個性的矛盾性和強烈對比來強調他們各自的特點，并顯現由它們相互融合而帶來的巨大效果；知性的力學原理和應用性在浪漫型建筑中被推向了極限，甚至走向了超知性。在黑格爾看來，哥特式教堂是建筑領域發展的高峰期。
浪漫型建筑的目的和內容是上帝精神，它似乎要接近最高理性及終極目的，但它仍沒有達到審視目的判斷力層次，它只是達到了審美判斷力的最高層次，即美的極端形式——崇高和偉大。為了表達人類對神學的崇拜和解脫愿望，建筑的形式被不斷的演繹到夸張與無形的程度，崇高偉大靜穆被擴大到無限量，從而造成想象力與知解力的極端不和諧，強制人們在先驗和超驗的理性觀念中尋求對應物，必須一直追索到無限空間才可以滿足需求。
3 對于現代主義建筑美學的思考
19世紀以后，西方建筑進入現代主義時期，西方建筑藝術流派紛繁復雜，如“機器美學”、“裝飾就是罪惡”、“房屋是居住的機器”等主張，從多方面不同角度根據功能需求論述“功能主義的技術美”。認為功能是建筑美學的基礎，通過新材料進行表現，不追求過多繁復的裝飾效果，而是以基本單元進行重新編排與組合，創造出簡潔明朗、富有生動韻律的“樂章”，這就是所謂的“形式追隨功能”。
關于現代主義建筑的理論觀點，主要通過以下幾個方面來表現：第一，強調建筑與經濟、時代、文化相結合，同當時的工業時代息息相關。第二，號召建筑師注重實用功能，摒棄一切不必要的裝飾。并且在關注建筑實用的同時關心社會經濟問題。第三，發揮現代材料、結構和新技術的特質。第四，按照今日的建筑邏輯，靈活自由地進行創造設計。[4]工業革命之后，歐洲進入了快速發展的時期，新材料、新技術、新觀念的不斷涌現，人們追求的是技術革新和提高生產效益與生產效率。
新技術、新時代、新產品、新生活徹底改變了人們對傳統習俗的觀念，甚至兩千多年的傳統建筑文化也受到了嚴重的批判與遺棄。在這一時期的建筑美學中，科學技術是主流，它試圖改變和影響人們的傳統習俗和審美觀念，與黑格爾的建筑美學所提出的理論要求有強烈的對比和反差，仿佛這更是建筑美學領域的新風潮。建筑被推舉為時代的代表，要擺脫任何歷史上過時的建筑樣式的束縛，創造新形式的建筑，即要割斷歷史，割斷文脈，走向新建筑。[5]然而，在深層次的本質內涵意義并沒有發生變化，其審美觀念與審美標準仍然是追求藝術的普遍性、明晰性與和諧性。
4 現代建筑美學的走向
黑格爾對建筑美學的獨特見解，自印象派以來的現代藝術到以包豪斯為標志的現代主義，基本上體現了黑格爾的哲學范疇?，F代建筑扎根于人們的生活、生產中現狀之中，它運用新的藝術語言，扮演者新的藝術角色。因此，我們不能僅從古典美學中去探究它的內涵與意蘊，而需要站在現代人的視界之上，通過獨有的藝術語言形式去閱讀現代建筑。
參考文獻：
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后現代古典主義論文范文第5篇
摘 要：中國古代建筑和西方現代主義建筑是處于不同時代不同地域的兩種建筑類型。雖然這兩種建筑類型相距甚遠，但在建造技術、構造方式上卻有著相似之處。以比較的方法分析梳理兩種建筑的社會歷史背景、意識形態、生產力技術條件，以及兩類建筑空間的形式與功能、結構與技術等方面的共同點與區別，從兩類建筑空間形成的內外部因素比較本質差異，進而發現當代中國建筑存在的問題，為繼承中國傳統建筑文化和吸收西方外來建筑文化提供依據和幫助。
關鍵詞：中國古建筑；西方現代主義建筑；空間；比較分析
一、東西方兩類建筑所處社會歷史背景的比較
（一）中國古代社會和西方現代社會生產力、生產關系的比較
1.中國古代社會的生產力與生產關系
中國古代建筑的空間形式與古代社會的生產力、生產關系有著密不可分的聯系。從中國古代春秋時期由于造鐵技術的限制（冶金技術并不普及成熟）和戰時防衛敵軍的需要，利用磚瓦材質建造高臺建筑。隨著時間的推移和生產力的進一步發展，到了秦漢時期，大量出現的鐵器工具廣泛應用于人們的生產生活，俗稱鐵器時代。鐵器時代是中國古代社會生產力的一次大跨越，這使得人們可以利用鐵器對木材進行加工，使古建筑木架構成為現實并日趨成熟，形成了各種不同形式的木架結構形式。但縱觀整個中國古代社會，生產力發展一直非常緩慢，社會生產關系從最先的原始社會到奴隸社會再到2500多年的封建社會，都是以農業和手工業為主的勞動生產關系，真正以工業為主的社會生產關系一直到清朝末期都未能形成。
2.西方現代社會的生產力與生產關系
西方現代社會自18世紀60年代英國工業革命以來，社會生產力突飛猛進，生產關系出現了根本性的變化。社會生產關系由工業革命前的手工業工廠模式發展為工業機器工廠，標準化流水線的生產模式引入工業生產和房屋建筑設計。英國工業革命促進了生產力的快速發展，對20世紀二三十年代的西方現代主義建筑有著深遠影響，其中對西方現代主義建筑的材料和結構上的改進和提升，打破了原有的西方傳統建筑的跨度與支撐結構的限制。
通過以上分析比較，中國古代社會是以農業和手工業為主的自給自足的生產關系，這種生產關系，勞動者通過勞動只能滿足自己的需要，卻無法給社會提供大量的物質資料，自然也無法提供大量的建筑材料及工具。所以在中國古代如遇上大的自然災害破壞了房屋建筑需要重建，并不能做到像西方現代主義建筑那樣能夠快速高效地重建。
（二）中國古代社會和西方現代社會意識形態的比較
1.中國古代社會的意識形態
中國古代建筑主要形成于有著2500多年發展歷史的封建社會。中國古建筑空間形式與中國古代封建社會主流文化意識形態有著密切的聯系。古建筑的空間從一定程度上反映了人與人的社會關系和社會意識。中國古代封建社會占主導思想地位的儒家思想，講究“天人合一”，講究“等級制度”， 這種封建社會主流思想意識形態對官方的皇家建筑和民間的古民居都有深入影響。
民居建筑中北京的四合院是受到封建社會等級制度意識形態影響的典型。四合院的空間反映了家庭成員之間的社會關系和社會等級地位，其空間布局反映了古代封建社會家庭等級制度的意識形態。
2.西方現代主義建筑形成時期社會的意識形態
關于西方現代主義建筑形成時期當時社會的主流意識形態，一部分在查找史料記載的基礎上得出，另一部分是根據有關史料推理得出。
據建筑史料記載，“西方現代主義建筑興起于20世紀20年代的歐洲，最早是從歐洲的德國、前蘇聯以及荷蘭發展興起”]。
眾所周知，西方現代主義建筑強調功能第一，形式第二；反對多余的裝飾，建筑上采用鋼筋混凝土、玻璃等預制構件材料；以幾何簡潔的形式出現，以至于它的形式發展到后來簡到極致。從這些方面可以看出，現代主義建筑的設計思想非常理性而務實科學。那么在當時為何會在歐洲出現這種類型的建筑？為何會將現代主義建筑形成之前的歐洲社會主流的建筑類型拋棄呢？這必然和現代主義建筑形成時期的社會政治、經濟、文化等社會主流意識形態有著密不可分的聯系。
通過以上分析比較可以看出，中國古代社會人的意識形態比西方現代社會意識形態保守很多，對新事物的接受較之西方現代社會更為排斥。
二、中國古建筑空間與西方現代主義
建筑空間材料的比較
（一）中國古建筑空間的材料應用
古代中國的建筑空間與當時社會的建筑材料、建造技術有著必然的聯系，建筑空間受到建筑材料的限制和影響。舊石器時代的原始人利用天然地洞，作為自己的棲息之地。洞穴的空間由于受到洞土材質的條件限制，其跨度和高度都較為狹小和低矮，比如現今發現的河北省舊石器時代洞穴遺址四方洞。而到了秦漢時期隨著冶金技術的發展和鐵器工具的普及，人們利用鐵器對木材質進行加工，使得木材質成為中國古代建筑的一種主要材料，但木材質作為古代建筑的主要材料有其缺陷性。隨著使用時間的增長，木材的缺陷也日益暴露。
（二）西方現代主義建筑空間的材料應用
歷史上無論任何時期的建筑用材都不是孤立的，都和當時建筑所處的社會文化背景、生產力發展水平、社會意識形態等方面都有著緊密聯系。作為西方現代主義建筑同樣也不例外。西方現代主義建筑由于受到英國工業革命以后生產力的迅速發展，建筑材料生產技術的革命性變化，以及西方現代主義建筑形成時期當時社會以強調設計民主化、設計為廣大人民群眾服務的社會意識形態的影響，西方現代主義建筑材料上以工業化大批量的生產方式，以材料標準化的生產方式出現。在西方現代主義建筑中大量使用了鋼筋混凝土、玻璃、鋼材等現代材料，以沒有任何多余的裝飾形式出現，強化空間的功能性。
三、中國古建筑空間與西方現代主義
建筑空間體量和布局的比較
（一）中國古建筑空間的體量和布局
中國古代建筑由于受到建造技術、建筑材料等客觀條件的限制以及古代人們意識形態的影響，無論是皇家建筑還是民居建筑，空間的體量上一般不向上發展，而是向平面方向發展，以“間”為單位，不斷向四周擴展，最終形成建筑群的空間格局。
（二）西方現代主義建筑空間的體量和布局
西方現代主義建筑空間形式極為簡潔，空間開敞通透，空間的界面形式沒有任何多余的裝飾，整體空間給人以純凈之感。眾多周知，現代主義建筑的設計理念強調功能和實用，強調功能和空間的有機結合，反對任何多余的裝飾，在這種設計理念主導下，以開闊通透的空間和極簡的界面形式出現就不足為奇了。另外，鋼材、混凝土、玻璃等現代建筑材料使建筑的框架結構得以實現，解決了空間跨度和高度的限制。
四、中國古建筑空間與西方現代主義
建筑空間結構的比較
（一）中國古建筑空間的結構形式
古代中國建筑的木架構形式是中華古建筑文化中的精髓。由于古建筑材料長期不變，以木材為主，為建立在木架構基礎上的各種形式的演變提供了條件。
木構架的結構形式在中國古建歷史上占據統治地位，經過長時間的發展演變成為形成以下主要的結構形式：抬梁式、穿斗式、井干式，這三種結構形式雖然不同，但都同屬于框架結構體系。
（二）西方現代主義建筑空間的結構形式
西方現代主義建筑的空間結構形式以鋼筋混凝土為主要的框架結構，這種鋼混結構的應用得益于工業革命以后帶來的結果，特別是工業化社會對鋼材材料的改進，對建筑空間的結構帶來了巨大的改變。既然西方現代主義建筑空間結構采用鋼筋混凝土結構形式，必然有其合理性。
通過以上梳理分析可以看出，中國古建筑和西方現代主義建筑的結構體系其實質都是框架結構體系。但由于建筑材料的不同，中國古建筑所使用的主要材料木材受到了一定程度的制約，在空間的跨度和高度上，以木材為主的木架構形式無法做到像西方現代主義建筑大跨度的空間形式，尤其在建筑空間的高度上受制最為明顯。而西方現代主義建筑時期所使用的鋼筋混凝土使得建筑整體牢固性要遠遠強于中國古建筑，混凝土類似于“超級膠水”將整個建筑的鋼筋全部澆筑在一起，形成一個牢固的整體，使得建筑的高度得以突破。
五、總結
比較中國古代建筑空間和西方現代主義建筑空間的意義在于弄清東西方兩類建筑空間形成的成因，以及兩類建筑空間的共性和區別。在比較兩類建筑類型的過程中，剝離中國傳統古建筑空間表皮形式，有助于看清其深層次的建筑歷史文脈和空間類型本質，找到中國傳統古建筑的“DNA”，為當代中國建筑繼承中國傳統建筑文化提供依據。而面對西方的現代建筑類型，我們以魯迅先生“取其精華、去其糟粕”的態度批判性地吸收西方現代建筑中的優秀一面。通過比較中西方兩類建筑，比較出西方現代建筑的優缺點和局限性，有助于正確看待西方現代主義建筑的文化和本質，為中國當代建筑繼承傳統建筑文化和吸收西方外來建筑文化提供幫助。
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作者簡介：
徐翔，東南大學在讀碩士，江蘇農林職業技術學院環境藝術設計專任教師，實訓室主任。研究方向：環境藝術設計。
后現代古典主義論文范文第6篇
【摘要】保羅-亨德米特（1895-1955）為小號和鋼琴所創作的《奏鳴曲》是他在20世紀創作文獻中最重要的作品之一。亨德米特的作品總是讓人有些捉摸不透，但通過對他的《奏鳴曲》的學習和演奏，我開始慢慢學會了欣賞他的作曲技巧和他獨有的和聲語言，加之對作品細節的學習讓我更加深入地喜歡上了亨德米特的作品。作為一名作曲家而言，他的作品產量豐富，被廣泛演奏，成就卓越。在當時的一代人中，他被視為佼佼者。他曾在法蘭克福（1908-1914）學習小提琴和作曲，他的學習過程中，受到了學院風格和現代主義藝術風格雙方面影響。作為演奏家，他曾是法蘭克福交響樂團的成員，不久后成為了該樂團的首席。他同時也參加了幾個最優秀弦樂四重奏組（1910-1920）。亨德米特的《奏鳴曲》中，我們聽到的第一個旋律（1-9小節）就是該曲的主題，被分成了兩個動機。方塊3（第27小節）開始轉調，小號的加入（28-29小節）標志著下一個部分動機的開始，由此直到方塊5，亨德米特開始譜寫他的節奏織體，并由此開始了小號與鋼琴之間戲劇性的音樂陳述。1939年，亨德米特在瑞士創作了一系列奏鳴曲，包含了單簧管、圓號和小號。在此期間他從德國出逃并最終于1940年移居美國。亨德米特的《奏鳴曲》是小號眾多保留曲目中最難演奏的曲目之一。在生理機能上對該曲目保持音的控制和精確性的要求，使該曲的風格自成一派，同時在演奏的專注度和音樂情感表現上也要求頗高。
【關鍵詞】亨德米特；小號；奏鳴曲
保羅-亨德米特（1895-1955）為小號和鋼琴所創作的《奏鳴曲》是他在20世紀創作文獻中最重要的作品之一。亨德米特的作品總是讓人有些捉摸不透，但通過對他的《奏鳴曲》的學習和演奏，我開始慢慢學會了欣賞他的作曲技巧和他獨有的和聲語言，加之對作品細節的學習讓我更加深入地喜歡上了亨德米特的作品。
一、保羅-亨德米特
作為一名作曲家而言，他的作品產量豐富，被廣泛演奏，成就卓越。在當時的一代人中，他被視為佼佼者。他曾在法蘭克福（1908-1914）學習小提琴和作曲，他的學習過程中，受到了學院風格和現代主義藝術風格雙方面影響。作為演奏家，他曾是法蘭克福交響樂團的成員，不久后成為了該樂團的首席。他同時也參加了幾個最優秀弦樂四重奏組（1910-1920）。而在第一次世界大戰期間，他服兵役成為了一名打鼓打擊樂手，感受到了音樂穿越政治的力量。兵役結束后，他將自己的主要樂器從小提琴改為了中提琴，也就此釋放出了他創作的能量，創作了大量新的風格的作品。亨德米特成為了當時令人敬畏的新音樂創作家。
二、曲式分析
亨德米特的《奏鳴曲》中，我們聽到的第一個旋律（1-9小節）就是該曲的主題，被分成了兩個動機。方塊3（第27小節）開始轉調，小號的加入（28-29小節）標志著下一個部分動機的開始，由此直到方塊5，亨德米特開始譜寫他的節奏織體，并由此開始了小號與鋼琴之間戲劇性的音樂陳述。第二個主題是一段如歌性的旋律，出現在方塊6之前（47-54小節），如第一個主題一樣，第二個主題也進行了重復性的出現，之后建立了一個如結尾性的音樂材料。戲劇性的樂章（67-84小節）重復著開場的主題，圍繞這D的主和弦進行，最終在方塊9后（84小節）解決到了D。這一段可以被認為是發展部的開始。接下來進入呈示部（85-107小節），幾乎用了與第二主題同樣的引用，重復主題并使用了雙重伴奏的技巧。接下來的部分進入了12/8的節奏，該部分不呈示部的轉換相同，以同樣的織體直到進入方塊14的9/8拍節奏（124小節）。旋律開始改變（119-122小節），由B-C-D的模式進行重復（124-126小節），給人一種回歸的感覺。半音階的旋律在方塊14（127小節）回到主題，雖然在我看來再現部缺乏第二主題的旋律，但仍是一個非常清晰的主題再現（127-142小節）。
方塊23，開場主題再現（7-10小節），配以莊嚴的號角（7-8小節），小號的半音階旋律增加了戲劇性的驚嘆效果（9-12小節），然后進入相對輕松的進行曲旋律（12-15小節）。這里出現了一個非常重要的半音階旋律解決和莊嚴的號角（16小節），然后再以半音階進行解決進入曲子的B部分。B部分（17-50小節）是一個歌唱性的樂章，使用了大量模仿和加速的譜曲方式。和前面相同，主題的三個部分依次呈現，先由鋼琴進行演奏（17-26小節），然后是小號以第一主題作為旋律進行回答性的演奏（26-29小節）。最后是鋼琴與小號共同進行主題的省略性交替演奏（30-33小節）。一個簡短的轉調（33-34小節）建立了下一部分卡農主題，先是兩拍子的卡農（35-38小節），然后是一拍子的卡農（38-41小節）。接下來的新主題以很厚重的織體在小號和鋼琴之間進行模仿（42-45小節），之后在方塊28解決到了純五度和純八度（46小節）。小號接著以第二個陳述部分的方式展示出新的主題（46-50小節）。整個A部分（51-67小節）以新的節奏型為基礎，加以唯一的終曲。在一個引導性的小節后，開場以模仿四度音程的形式完成A部分的第二樂章，由小號演奏作為節奏基礎。主題的材料是有很多長的保持音構成，沒有使用短而輕快的節奏型。接下來的有鋼琴伴奏進行號角般動機，演奏出主題。小號和鋼琴同時進行堅定的模仿演奏，然后慢慢淡出進入下一個悲傷的主題樂章。終曲的主旋律引用了整個《1710贊美詩》，和巴赫使用的《贊美詩》前奏曲有和同樣的標題。
三、結尾
1939年，亨德米特在瑞士創作了一系列奏鳴曲，包含了單簧管、圓號和小號。在此期間他從德國出逃并最終于1940年移居美國。在他自己的日記中曾表達了當時的感受：我總是把自己看作是一只在陷阱前魯莽起舞的老鼠。也就是在這種危機的環境中，他創作了這首憂郁的小號《奏鳴曲》。
當我帶著這樣的思維再次研究這一曲目時，其中的一些片段會帶給我新的意義。第一樂章帶給我一種追逐感，在追逐中沖向最后的摧毀。其中鋼琴不可逃避的節奏性，在方塊4和方塊12出現，堅決的小調三度和旋像是為當時歐洲緊急的時局而發出的警報。感覺更為輕巧甚至柔和的第二樂章，給整個樂曲的不安全感和不穩定性形成一種回應。第一主題給人的感覺更像是一種歌唱，音樂卻是給人以接近死亡的感覺，其中小號與鋼琴的對抗般的演奏，讓我聯想到馬勒《第五交響曲》中死亡的一幕。最后的頌歌部分，素描出亨德米特自身的情感，帶給人們以甜美的希望，充滿了巴赫般的編曲，最終在最后兩個小節進行解決，帶給全曲新的力量。
亨德米特的《奏鳴曲》是小號眾多保留曲目中最難演奏的曲目之一。在生理機能上對該曲目保持音的控制和精確性的要求，使該曲的風格自成一派，同時在演奏的專注度和音樂情感表現上也要求頗高。該曲目如果設置在一個曲目量較為豐富的音樂會中，著實是對演奏者體力的一種考驗。盡管對亨德米特《奏鳴曲》的寫作技巧和樂譜研究對演奏會起到很大的幫助，但是我們仍然會遇到諸多節奏型非常困難的演奏片段，這便是亨德米特作品的精彩與獨特之處。這也是讓此曲成為眾多演奏家的鐘愛曲目的原因之一。
參考文獻
[1]哈克特著.20世紀音樂理論和分析[M].布銳斯大學出版社，1997（奧蘭多）.
[2]http：//www.handelandhaydn.org/learn/history/history_home.htm 哈弗音樂詞典[EB/OL].2003.