后現代哲學論文范文第1篇
摘 要: 啟蒙運動在推進人類科技進步的同時,也產生了嚴重的現代性危機。后現代性是對現代性的反省和否定,但由于其解構和摧毀了傳統的價值觀念,引發了哈貝馬斯和吉登斯等人對后現代性的辯護。在后馬克思主義領域,后現代性的民主思潮與現代性的民主思潮之間的辯論尤為引人注目。二者的對抗和辯護為我國的政治體制和政治文明的建設提供了思想和方法論的資源
關鍵詞: 政治哲學 現代性 后現代性 后現代轉向
科技的發展日益凸顯,人類進入了追求物欲享樂的消費主義時代,理性走向了極端,科技理性和工具理性極度張揚,理性作為反思、批判、革命的含義被忽視和遮蔽了,人們的理想、價值、信仰在物質豐富的時代處于一種真空狀態?，F代性成了一把人類社會發展的“雙刃劍”,而后現代性正是在對現代性的否定和反思中悄然出場,政治哲學的后現代轉向成了一個無法回避的話題。
一
理性危機哲學理論來自于現實的生態危機。1948年,費爾菲爾德·奧爾本(Fairfield Osborn)寫道:“地球上的人口浪潮正在上漲,地球上的資源儲備正在下降?！盵1]面對生態危機,人們多把生態問題的根源歸咎于科學工作。20世紀70年代,《增長的極限》是一份被評述為“帶計算機馬爾薩斯”的一份關于環境和資源的報告,該報告對科學的工作進行了無情的抨擊,認為科學的工作變得驚人的邪惡。除了擔心不可再生資源的耗盡,人們也在關心生物圈受到的威脅,如“全球變暖”問題。另外,冷戰中的蘇美雙方的和平是以核武器的相互威懾為基礎的,但是如果人們認識到雙方的核武器可以毀滅地球若干次的真相之后,這種和平狀態則變成了人們的生存焦慮和恐懼?，F代性相信通過歷史和傳統的徹底決裂,人類能從愚昧和迷信的枷鎖下獲得解放,從而獲得進步,然而,20世紀的兩次世界大戰,法西斯的死亡集中營,以及在廣島和長崎炸響的原子彈毀滅粉碎了這種樂觀主義。
如何解決現代性危機,已經是西方現代哲學的基礎性和前沿性問題。后現代性是對現代性的反省而興起的,有一種思潮認為,后現代旨在為現代性治病,試圖通過范式的轉換來解決現代性的危機。從笛卡爾、培根(甚至上推到“文藝復興”)到黑格爾這段時期的近代西方哲學發展中,哲學家們以獨特的方式在不同程度上倡導哲學的理性精神,主張哲學應以人為中心,發揚人的理性能力。但理性與自然科學的相互促進最后導致了理性獨斷論和理性萬能論,理性取代了中世紀的“上帝”,成為一切科學的基礎,人公然被稱為“一架沒有生命的機器”。理性的發展最后背離了理性建立的初衷。休謨站在經驗論的前提下,對理性提出了質疑;康德為信仰劃出一席之地,限定了理性的作用范圍;叔本華、尼采直接以非理性的“意志”取代理性,這孕育著現代哲學向后現代轉變的思想資源。
“后現代”是一個含義廣泛而由模糊不清的概念,從建筑、美學、電影、戲劇、文化、詩歌到哲學領域對后現代主義有著各式各樣理解和屆說,即使在同一領域,由于觀點不同,對后現代主義的把握和理解也不相同,甚至形成了完全對立的概念。美國著名的學者伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)在《后現代轉折》一書的導論中認為,后現代主義本身如同歷史上的運動一樣,是一種“文化運動的復合體”,而組成后現代運動的復合體之間也相互抗衡,具有很大的歧義。在這個層面上,后現代僅僅是一個術語而已,還遠沒有深達思想文化領域,不足以形成影響社會生活的思潮。只有在哲學領域領悟后現代性,才能突出后現代的基本內涵和哲學精神,破解后現代的種種玄秘。利奧塔認為,只能從后現代性,即作為一種闡釋代碼來對圖景和文本進行解讀,從而在知識共識的背景下發現其特質。[2]這就是說,只有把后現代主義放置在后現代性的社會文化背景中,才能突出后現代主義的基本內涵和哲學模式,不討論政治性質的變化,后現代范式就不會完成。如果后現代思想遠離了現實的政治平臺,則成為遠離大陸,漂浮于海洋中的散亂的暗礁碎片,除了帶給人類混亂和危險,并不可能有太多的價值。所以政治哲學的后現代轉向在哲學的現實回歸訴求中悄然來臨。
二
克爾凱郭爾、尼采和馬克思三位的哲學家被道格拉斯·科爾納理解為后現代政治研究轉向的先行者。
克爾凱郭爾認為,現代性是一個唯我論的單子、渴望拯救和無限的幸福,但苦于焦慮和罪惡,一心追求上帝和靈魂的超越。他提出“激情高于理性”的觀點,對他來說,有三個存在的階段:審美的、倫理的、宗教的。在每一個階段,激情和非理性都高于理性。審美是關于美味、藝術和性沖動的感官愉悅,倫理是決定、抉擇和責任的倫理激情的評價,宗教信仰則是懷著無限的激情對拯救和救贖的主觀渴望。
尼采對文藝復興以來的啟蒙運動成果感到絕望,希望回到古希臘哲學,“只有在希臘人那里,大自然才達到他的藝術歡呼,個體原理的崩潰才成為一種藝術現象”。[3]在尼采看來,哲學首先而且在本質上是政治的。尼采厭惡國家等政治制度,厭惡基督教道德觀念,厭惡“舍己為人”的倫理觀念,厭惡一種沒有創造性的萎縮的末人。尼采的“摧毀和解構一切”的鐵錘哲學散發著后現代哲學“解構一切”的氣質。
馬克思則從勞動異化的角度來開啟后現代的政治預言。資本主義制度下生產力不是保障和提升主體的存在,而是使主體虛弱和惡化。對資本主義的異化現象,馬克思作了一個清楚的描述:“勞動者生產的越多,他能夠消費的就越少;他越是創造價值,他自己越是貶低價值、失去價值;他的產品越是完美,他自己越是畸形;他所創造的物品越是文明,他自己越是野蠻;勞動越是有力,勞動者越是無力;勞動越是機智,勞動者越是愚鈍,并且越是成為自然界的奴隸?！盵4]馬克思認為,真正的人類所特有的創造力、想象力和能動性的活動已經衰微和死亡,勞動異化的結果覆蓋了社會和個人生活的方方面面。商品的勝利使貨幣成為支配社會的力量和價值,隨著交換價值的肆虐,資本主義的功能是滿足私人和個人的貪婪和欲望,而不是保證社會大多數人的需要?！榜R克思把這個顛倒的世界描述為‘扭曲了的’,‘著了魔的’,‘顛倒了的’世界?！盵5]馬克思通過描述一種抽象的商品夢幻,提供了一種現代與前現代社會的斷裂話語,該話語被后來的西方馬克思主義者霍克海默、馬爾庫塞、弗洛姆所繼承,并為后現代理論家所發展。
克爾凱郭爾、尼采和馬克思的思想并不是后現代的,但是他們思想的穿透力和預見性,使其批判精神得以沉淀,被后來者所借鑒和發展,他們的思想在誕生之初,已經為100年以后的后現代哲學提供了胚胎和溫床。道格拉斯·科爾納進而認為后現代的政治轉向有四種形式:[6]一是絕望的政治觀,如鮑德里亞;二是個人自由的修正性政治,如?？?、利奧塔和羅蒂;三是身份政治,如新社會運動、女權主義、黑人解放、同性戀、和平與環境組織等社會運動等;四是重構啟蒙價值和社會主義的政治,把新社會運動當作引進激進民主的多重源頭,如墨菲。[7]我認為,在上述政治轉向中,墨菲的觀點尤其具有代表性,激進民主思想綱領的構建,并不是一種創新,但至少把后現代的哲學使命與政治哲學的轉向聯系起來了,其思想既可以理解為發展后現代,又可以理解為挽留后現代。用墨菲的話說,后現代哲學的發展,遠非一種威脅,激進民主視其為完成自身目標不可缺少的工具。
吉登斯和哈貝馬斯則從捍衛和重建現代性理念的角度回擊后現代政治哲學的挑戰。吉登斯在《超越左與右》和《現代性的后果》等一系列著作中,在區分“簡單現代化”和“反思現代化”兩個不同的概念基礎上認為“后現代性”其實是“反思的現代性”。他認為,“后現代性的發展”不是讓我們“超越了現代性”,而是為我們提供了一種內在于現代性本身的反思性的更為全面的理解。我們并未邁進后現代,后現代的吵吵嚷嚷只是證明了現代性的結果比從前任何時期都更加劇烈化、更加普遍化了。尤爾根·哈貝馬斯在《超越民族國家》等文中強調,現代性的事業并未完成。在《歷史唯物主義的重建》等文本中,他認為以往的現代性主要著眼于“主體一客體”的工具理性向度,而新理性或交往理性則被相對忽視。因此,為建立一個新的現代性解釋框架,他從普遍語用學即交往行動理論出發,通過交往的合理性來重建歷史唯物主義。吉登斯和哈貝馬斯都試圖通過對現代性的辯護將后現代的開放式期待或否定性話語重新變成一種肯定、一種流動性、第二次現代化等,完成了話語邏輯的否定之否定,回落到現代性實證的話語譜系中。在這個否定之否定的過程中,后馬克思主義民主思潮,諸如:激進民主、審議民主和對話民主作為現代性和后現代性的政治哲學對抗利器開始出場,他們在反思“現代性的衰落”原因問題上增添了許多有價值的思考。
三
按照羅素的觀點,西方民主觀念首先形成了兩個傳統:“盧梭傳統”和“洛克傳統”。與這兩種政治意識相對應,就政治制度的理性籌劃來看,現代資產階級革命又可以明確地區分為以17世紀法國革命為代表的“民主優位”模式和以18世紀美國革命為代表的“法治優位”模式。19世紀《共產黨宣言》發表以后,馬克思在無產階級作為最大多數人獲得政治統治的意義上闡發無產階級專政概念的內涵,實際上提出了一個超越資產階級自由主義民主的新民主概念,即無產階級民主概念。赫爾德在《民主的模式》一書中講馬克思的民主思想界定為“直接民主”模式。但馬克思并沒有在一般意義上否定民主,而是強調了他們對于建立無產階級民主的重要性。民主共和國、普選權、代議制等概念在馬克思那里并不等同于資產階級民主,它們完全可以被納入無產階級民主的范疇。馬克思主義民主是繼“盧梭傳統”和“洛克傳統”后的第三種傳統。20世紀晚期,民主化浪潮席再次席卷全球,民主越來越成為人們所認可的現代政治的標志。然而,后現代理論卻以強大的聲音對現代性說“不”,置身于西方文明之中的人們卻開始從珍視民主到思考民主再到批評民主,并構成了西方民主文化一翼。新自由主義、新保守主義、第三條道路和新葛蘭西主義的粉墨登場,為后馬克思主義民主的爭論提供了宏達的政治哲學平臺和背景。羅爾斯的《正義論》引發了新自由主義和社群主義的之爭。當西方福利國家在新自由主義的旗號下從福利國家的重負下悄然撤退之際,新保守主義則以左派的姿態對福利國家的懷舊和眷戀。吉登斯的第三條道路從民主社會主義復興的角度,主張用“積極福利”反對“消極福利”,主張用“國家投資”反對“國家出資”。新葛蘭西主義則以德里達、拉康、?？?、利奧塔為代表后現代哲學為基礎,從葛蘭西的政治霸權主義角度,提出了“激進民主規劃”,超越上述自由主義民主和保守主義民主以及第三條道路。另外,亨廷頓的《變化社會中的政治秩序》,布萊克的《現代化的動力》和《比較現代化》,哈耶克的《通向奴役之路》,則以新自由主義為中軸,構造“現代性”和“現代化”觀念與西方馬克思主義發展觀相對抗,現代性三大主要支點:市場理性、政治民主和精神自由,都在批判性話語中被逐一消解。韋伯醉心于社會的程序正義——“民主合理性”隨著希特勒上臺后造成的災難性結果而毀滅;自由政治的合法性隨著多元化、差異化的文化沖突而正在消亡,新一輪社會轉型難以再用“傳統—現代化”模式簡單套用,后現代政治時代已經悄然來臨。在這個背景下,激進民主、審議民主和對話民主之間的爭論和互動進入后現代政治的研究視域。
激進民主政治規劃是墨菲用德里達的解構、利奧塔的癲狂、?？碌挠栒]對馬克思主義進行消除的結果,她對馬克思主義經典民主理論進行解構,在反對本質主義和基礎主義、反對解放政治的命題下,提出民主不是社會主義的組成部分,相反,社會主義是內在于民主革命的一個組成部分。他們以新社會運動為為研究對象,以葛蘭西的霸權思想為出發點,構建了激進民主規劃。其本質上是將馬克思主義當作現代哲學的一個危機點。
審議民主是哈貝馬斯關于現代性思索的一個政治新模式?！皬母旧现v,審議民主要強調的是公民及其代表需要對其決策之當性進行證明。無論是公民還是其代表,都希望對方對他們提出的原則和規定進行說明,在一個民主體制中,領袖應該說明其決策的理由,并回應公民對其理由的質疑”。[8]審議民主是哈貝馬斯現代性理論的一個支撐點,他將現代性看作是“一項未完成的規劃”,雖然他承認現代性有不盡如人意之處,但不同意對現代性進行全面否定。他主張對現代性消極方面進行批判,對積極方面堅持和發揚,對現代性的批判不是為了徹底地否定,而是為了重構。其現代性理論中的交往理性最終通過審議民主構想得以實現。
與哈貝馬斯相比,吉登斯一方面認為21世紀這個新時代本身正引導我們超越現代性,但另一方面認為這并不意味著我們已經進入所謂的“后現代性”。他認為,后現代主義、后工業社會、后資本主義等這類新術語的出現更確切地說是表明了即將終結之前的事物所處的先前狀態。他說:“我們不但沒有超越現代性,而且正在經歷著它的激烈化階段?！盵9]可以說吉登斯是反對后現代主義的,僅僅將后現代性解析為脫離或“超越”現代性的各種制度的一系列內在轉變。吉登斯的“對話民主”的概念,是針對現代性在現階段的激烈變化而提出,“對話民主制的中心不是國家,而是以一種重要的方式折射回到它身上。處在全球化和社會反思的情況下,對話民主制在自由民主政體范圍內鼓勵民主國家的民主化”。[10]
激進民主、審議民主和對話民主之間的關系雖然可以從大類上歸屬于后馬克思民主思想,但它們之間的哲學基礎的差異、歷史預見的分歧、邏輯的對抗與文本的沖突,仍需要我們在對后馬克思民主思想理論研究時區別對待。但總體上可以說,后馬克思主義的民主觀在現代性和后現代性的對抗和互動中,已經成了一種標志,它既是一種民主本體論的回歸,又蘊涵著烏托邦現實主義理想。
四
對待后現代主義這一20世紀末具有廣泛影響的世界性文化思想,不可采取“思想懶漢”的做法。將政治哲學和后現代研究結合起來,是舍棄了便捷的“斷裂”式或敵對式的思考捷徑,踏上了一條異常艱辛的思想之路。正如道格拉斯·科爾納在《后現代理論——批判性的質疑》一書中指出:“我們的目標是去闡述和理解后現代理論,把它看作是對現代理論與現代政治的一種挑戰,既包含著很有希望的新觀點,同時也有值得懷疑的向度?！盵11]因此,政治哲學的后現代轉向研究是一項具有挑戰性的哲學研究課題,它具有四方面的理論價值:其一,本論題的研究可以展現出西方政治哲學轉向的歷史發展進程,包括各政治哲學模式為適應不同歷史階段的社會政治生活需要而源起、繼而發展的歷史過程,以及各自的理論得失。其二,本論題以民主為視角,對其政治哲學思想的內在邏輯與理論特色予以整體性把握。在此基礎上,深入思考民主理論在當代所面臨的困境與未來可能的發展方向。其三,結合經濟全球化的趨勢,將政治哲學拓展并運用于國際關系和全球治理領域,思考后現代政治哲學的原則在一個由國家組成的全球社會中賴以持續下去的途徑,這種創造性的理論嘗試對當代的全球公民社會理論研究也具有啟發性價值。其四,立足于我國本土,本文通過對三位思想家的民主思想論證,對我國的民主的不足之處進行反思,為中國社會主義精神文明建設提供一種思想的支持。對中國而言,西方政治哲學進程中的理論與實踐、經驗與教訓,都是非常重要的“它山之石”,政治哲學的后現代轉向促使我們思考和完善社會主義政治制度目前存在的不足,從而對當前政治體制改革和政治文明建設提供了思想和方法論的資源。
參考文獻:
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[11][美]道格拉斯·凱爾納等著.張志斌譯.后現代理論——批判性的質疑.中央編譯出版社,2004:41.
后現代哲學論文范文第2篇
【摘要】 理性問題是貫穿西方哲學史的重大問題，后現代主義哲學使得傳統中在理性主導下不受重視的個體性、相對性、多樣性、豐富性等價值重回人們的視野，利奧塔、?？戮褪沁@一時期哲學家的重要代表。利奧塔的“異識”說提出了元敘事崩潰之后后現代科學知識確立合法性的原則，在此基礎上重新反思知識分子的作用，并提出“語位鏈接”，在賦予事件無限意義的同時，重新賦予了主體自由。?？乱环矫嬉灾R類型的劃分為出發點，提出“人的死亡”命題，另一方面提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”，再次展現了主體通過轉向自身獲得真理的可能性。
【關鍵詞】 理性;后現代主義;利奧塔;?？?/p>
一、何謂理性
人類哲學發展史貫穿著對于理性的思考。
古希臘時期，蘇格拉底的“認識你自己”將哲學的視角從自然轉向了人事，人類開始關注自身內心蘊含的原則，并開始運用這些內在原則規定外部世界。柏拉圖用“四線段”說明兩個領域、兩種知識的區別，他將理性知識與幻想、信念、數學區分開，將理性知識與哲學，與辯證法相等同。他將靈魂區分為理性、激情、欲望三部分：理性控制思想活動、激情控制合乎理性的情感、欲望支配著肉體趨樂避苦的傾向。他認為理性把人和動物分開，是不朽的。同時，理性對應著智慧，是靈魂的不朽。亞里士多德在批評柏拉圖的靈魂學說的基礎上提出了自己的靈魂學說，并做出一個著名定義：人有理性的動物。從此，人與理性開始不可分割，并且隨著哲學的發展這種聯系不斷加深。
中世紀，理性成為神學和信仰的助手，頻頻被卷入神學與哲學的論辯中。理性辯護主義的代表奧古斯丁在上帝存在的知識論證明中提出，“理性卻認識這一切，并認識自身。因此理性擁有嚴格意義上的知識?！倍谒摹肮庹照f”中，感性和理性作為人最基本的兩種認識能力，感性搜集材料、理性運用規則將這些材料加以分門別類的整理。早期經院哲學家安瑟爾謨表示辯證法可以用作解決神學問題的理性工具。他的口號是“除非我相信了，我決不會理解”，在他的論證里，上帝被界定為“可以設想的最偉大的存在”，如果上帝僅僅存在我們之中，他就可以成為更偉大的，那么，上帝就會成為“可以成為更偉大的最偉大的可能存在”，因此，為了避免這個矛盾出現，“可以設想的最偉大的存在”必定在現實中存在。
17世紀和18世紀是理性的時代。笛卡爾提出“我思故我在”，認為人乃思想的實體，人的本質在于心靈，心靈的本質不是智能，而是意識，即認識到某人自身的思想及其對象。斯賓諾莎認為只有理性可以讓人擺脫動物性的奴隸。而休謨主張，意志被因果性賦予了必然性?？档抡f，“人類知識有著兩個來源，它們或許都來源于一個共同的但不為我們所知的根源，它們就是感性和知性。通過前者，對象被給予我們;通過后者，它們被思想?！币虼?，知識就是認知者和認知對象共同作用的事情。但是，雖然我可以將作為一個認知者的我自己和認知對象區分開來，我卻永遠也不能知道事情自身是怎樣的，因為當我認知它的時候，我僅僅是如同我有著特定結構的心靈允許我的那樣認知它?？档抡撟C說形而上學是不可能的，人類心靈是不可能達到對實在全體的理論認識的。而黑格爾則提出了這樣一個普遍命題，“凡是合理的都是實在的，凡是實在的都是合理的”。黑格爾提出，實在的實質是思想、理性，最終的實在是絕對理性。他認為，在理念中，主觀的東西（形式的東西）和客觀的東西（質料的東西）處于統一之中。但是理念包含自己的辯證過程，即生命、認識和絕對理念。這樣，理念乃是自我意識的范疇;它在其對象中認識自身。因此黑格爾邏輯學的整個流變過程就是從最初的存在概念不斷運動最終直到理念概念。
19世紀中葉，叔本華、尼采開啟了現代西方的非理性主義，并在一定程度上動搖了理性在傳統哲學中的主導地位，但是非理性主義本身所具備的不徹底性或溫和性限制了它對理性的批判。緊隨其后的后現代主義哲學承擔起了批判理性的任務，明確地指出了理性自身所具有的極權性和壓迫性，并且提出“公共理性”“交往理性”等后現代哲學的理性概念，中和了近代理性的無限性，重新確立了人應當應用有限的智慧尋求人自身全面發展的愿景。
二、后現代主義哲學中的理性與主體
近代理性的無限性特征具體體現為同一性原則，這種同一性原則把尋求最高價值作為人存在的終極目標，認為真正的東西是在時間和歷史之外存在的永恒之物。但是這樣導致的弊端就是：易使人們過分注重統一而忽略多樣性、差異性的價值，從而導致邊緣文化和生存方式的消失;過分追求最高價值而忽略現實中的人與生活，從而陷入價值虛無主義。后現代主義哲學家注意到了在理性星空下人自身主體性的迷失，開始了重拾人類主體性的嘗試。
利奧塔以“異識”為出發點的語位政治學為確定人的主體性原則提供了一種可能性?！爱愖R”的第一層意思是指同語言游戲之間的異質性和不可通約。利奧塔一直強調微觀敘事，他認為傳統理性主義者對于知識同一性的追求實際上是在追求一種“元敘事”。利奧塔認為，近代科學知識合法化，主要依靠兩種“宏大敘事”，其一為思辨性的宏大敘事，即人類的生命或黑格爾的“精神”可以通過知識的累積而不斷進步。知識話語只有在“精神”進程之中占有一定位置，才能夠具有真理的價值;其二為解放的（或自由的）宏大敘事，認為知識是人類進步的基礎，在這個敘事中，知識被看成從壓迫中解放出來的基礎，因而，知識的發展受到了尊重，因而是它們將人們從人性的痛苦中解放出來。隨著現代化社會的發展，這兩種元敘事也逐步崩潰，隨之而來的是一種新的元敘事：性能敘事，即知識從它的內部體系來說，必須被轉譯為一種信息;從它的外部的運用來說，必須能夠成為在市場上加以出售的商品。知識必須要符合一種原則：效能最大化的原則，即輸入盡可能少而與輸出盡可能大。
利奧塔揭示了普遍理性的困境，他所說的“合法性危機”即是我們在現代性的行程中遭遇的一次又一次的危機，如環境污染、貧富差距等等，這些都與理性主義勾畫的理想藍圖相去甚遠。在這種情況下，利奧塔引入了“后現代”的概念。利奧塔看到了“效用”原則對研究活動的沖擊，他認為，科學研究的進步是由于不斷地有來自體系外的內容、因素沖擊著原來具有完整性和同一性的體系，然而效用原則的介入或者說資本力量的介入，使得研究人員為了獲得研究資助而放棄“真”的原則，轉而服從“效用原則”。效用原則似乎成為整個社會所遵循的原則，教育也不例外。利奧塔說：“即使效用原則不總是在幫忙制定政策，總的看來它使高等教育機構臣服于現實權利?！边@并不意味著高等教育機構完全喪失原有的“展現全部知識”的偉大職責，而是說，高等教育機構不再專注于知識或真理的傳播，反而越來越成為一種具有功能性或服務性的機構。顯然，如果說后現代科學知識與元敘事無關，那么也該和效用原則保持距離。因此，利奧塔認為，“后現代科學知識的最突出的特征就是有關知識合法規則的話語（明確地）存在于知識自身?！币簿褪钦f，知識的合法規則在于從知識的自身之中展開追問，以悖論的形式，產生新的成果、新的論斷。這樣，科學將擺脫決定論的形式，在未定性中突破總體性，在悖論中突破一致性。然而隨著元敘事的解體，作為把握著總體的人類主體也面臨著被解體的命運，這就是利奧塔的知識分子理論。利奧塔認為在后現代社會，知識話語各自為政，呈現出一種異質的、非總體化的特征，因此主體將會由于不同的知識原則而被分解，從而將會承擔不同的社會功能，正如同語言游戲之間的異質性和不可通約，功能與功能之間是不能直接過渡的，因此，一種社會功能的承擔必定會影響另一種社會功能的發揮。另一方面，隨著技術在全社會的普及，越來越多擁有著專業技術的、受過專業訓練的人才走向政府、公司、社會管理等部門，接受著在“效用原則”下公認的考核體系。在這個體系下，他們從原本追求“真”原則的、追求理想的知識分子慢慢異化成為追求效益最大化，追求最大產出比的員工。因此，利奧塔認為，面對知識成為首要生產力的今天，知識分子的責任不再是提供新的普世的元敘事，而是應該對社會做具體的微觀的分析，像?？绿岢哪菢?，做安于特定領域工作的“特殊的知識分子”。
語位的獨特性是“異識”的第二層含義，即是語用事件之間的不可通約。利奧塔區別了“表象”和“處境”。他認為言者、聽者、含義和指稱是每一個語位在“發生”時都必需的四個事例，即，當一個事件發生時，它是沒有具體內涵的“表象”，只有將表象限制在具體的“處境”當中，語位的言者、聽者、含義和指稱才有了具體的內涵。如此一來，我們永遠不能到達語位最本源的意義，也不存在著對意義的唯一正確的再現;意義的闡釋將變得多樣化，每個人對一個事件的闡發都是他將已經發生的事件加入自己的特定理解后將其再語境化的過程。語位鏈接的規則是：“鏈接是必然的，如何鏈接則不是必然的?！边@意味著我們可以突破既定的規則，創造新的鏈接，感受在“此刻”這一瞬間“事件”所綻放出來的無限可能。創造新的鏈接，就是利奧塔在他的語位政治學中賦予主體的自由。通常情況下，在語言環境中，人會作為傾聽者和說話者存在。作為傾聽者，人無法跨越時間、歷史，凌駕于他人和傳統之上;作為說話者，卻可以自由的選擇某種鏈接方式來“語境”化事件的“表象”，甚至用一種新的鏈接方式來打破事件原本由確定的規則所賦予的意義或價值，從而展現出事件的無限可能。
在《詞與物》和《知識考古學》等著作中，?？抡J為，精神病學、醫學、人文科學知識，都應該被看作是關于人的知識，這些知識不僅是由人構造出來的，而且也施用于人本身。也就是說，在知識權力框架內，知識的主體同時也是知識的客體。他在《詞與物》中他把 16 世紀以降的西方文化分為四個“知識型”時期：16 世紀的文藝復興知識型、17 至18 世紀的古典知識型、19 世紀以來的現代知識型以及當代知識型。他認為，在古典知識型時期，科學話語將人規定為在經驗科學中講話、勞動和生活著的主體，此時的人，只是具有抽象的人性，而不能被稱作真正意義上的人。只有在進入現代知識型時期，人類開始將各種歷史條件、時間等因素納入知識，“成為知識對象的內在因素，我們現在所理解的‘人’誕生了”。但是，他也承認人的有限性，伴隨著以人為中心的現代知識型的消失，人文科學中作為知識觀念的“人”也終將會消亡，而與之相關聯的“先驗主體”和“意識主體”也將會消亡。這就是?？隆叭说乃劳觥钡挠^點。尼采指出：“上帝之死不意味著人的出現而意味著人的消亡;人和上帝有著奇特的親緣關系，他們是雙生兄弟，同時由彼此為父子;上帝死了，人不可能不同時消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上?！彼?，繼尼采宣布上帝之死之后，?？滦既说乃劳?。
?？率艿教K格拉底“認識你自己”的啟發，提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”?！瓣P心自己”就是“是個人的生存過程中一種永久的刺激的原則、行動的原則、焦慮與擔憂的原則”，這是它的第一層含義。另外，關心還是對自我保持警惕、警醒的一種形式，借此個人時刻對自己加以反思，只有經過自我反思與醒悟才有能力關心他人。最為重要的是，關心包含一系列的行為、實踐及技術，也就是說，關心不僅僅只是一種情感或反思能力，它更是一種實踐智慧。值得注意的是，?？抡J為，關心自己的實踐及作為關心的主體——“自己”并不是一成不變的，而是隨著關心模式的變化而不斷變化的。他說：“在關心自己的歷史中，認識自己不是一成不變的，不是只有一種方式或功能。因此，認識自己所展現的知識內容也不會在任何時候都是相同的。這就是說，需要加以探索的各種知識形式本身也不是相同的。這也意味著，由對自己加以反思所構成的主體本身，不管是適合于哪一種關注樣式，也是會改變的?！睂τ谥黧w如何能夠認識真理（自我的真相是其中之一），?？绿岢觥熬裥浴?，即“為了達至真理所經歷的必要的轉變……是一整套的探究、實踐與試驗，諸如凈化、禁欲苦行、棄絕、目不斜視、改變生存等，這些都是為了通達真理而需要付出的代價，當然不是為了獲取知識，而是為了主體以及主體的存在”。在?？驴磥?，精神性與真理具有三重關系：第一，主體并不具有先天的獲得真理的權利或能力，因此，精神性要求主體必須通過轉變自身的存在方式，對自身展開思考從而改變它使事物展現在面前的方式;第二，“沒有主體的轉向或主體的改變，就不可能存在真理”，這種主體的轉向或改變主要通過愛和勞作這兩種方式來達成;第三，一旦通達真理的通道被打開，真理會對主體產生“返身效應”。即是說，主體通過轉向自身獲得真理，而真理也在這個過程中使得主體達至自身的完滿狀態。
三、小結
從古希臘哲學到近代哲學，理性從最初只作為人與宇宙心靈相通的思辨，到作為神學和信仰的助手，再到形成囊括宇宙萬千問題的理性哲學體系，理性一步一步確立了它在哲學領域乃至人類社會領域的主導作用。但理性的極權性和壓迫性問題逐漸突出，在理性籠罩下人的主體性、差異性、豐富性等價值被忽視，后現代主義哲學家注意到了在理性星空下人自身主體性的迷失，開始了重拾人類主體性的嘗試。這一嘗試包括利奧塔的異識論，他提出了元敘事崩潰之后后現代科學知識確立合法性的原則，在此基礎上重新反思知識分子的作用，并提出“語位鏈接”，在賦予事件無限意義的同時，重新賦予了主體自由。?？乱环矫嬉灾R類型的劃分為出發點，提出“人的死亡”命題，另一方面提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”，再次展現了主體通過轉向自身獲得真理的可能性。在知識經濟日趨壯大、個體價值逐漸迷失、各類社會問題日益突出的現代社會，后現代主義哲學對于理性主義的反思是積極的，如何才能在資本盛行的現代社會找到自身，確立自我，這應當是每位現代人思考的問題，如何在偌大的星空下找到自己的方位和方向，更應當是現在正處在高等教育機構中的我們應當思考的問題。
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作者簡介：
王佳，女，四川綿竹人，碩士，電子科技大學成都學院助教，研究方向：中國哲學。
后現代哲學論文范文第3篇
摘 要：直覺和理智是表現梁漱溟文化哲學的重要概念。在《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟以直覺和理智為基本概念構建起了自己的中西文化觀，為現代新儒家奠定了文化哲學基礎。直覺和理智概念地體現了梁漱溟對中國文化的深入認識與思考，因此在梁漱溟的哲學思想中占有重要的基礎性地位。本文以《東西文化及其哲學》一書為文本基礎，以概念分析為基本方法，對直覺和理智概念進行了初步的研究，試圖以此展現梁漱溟對中西文化的認識和對中國文化問題與出路的思考。
關鍵詞：直覺；理智；文化觀；梁漱溟
梁漱溟（1893—1988）是現代新儒家的早期代表人物之一。在五四時期全盤西化思潮席卷中國思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年發表《東西文化及其哲學》一書，肯定以儒家哲學為代表的中國文化的價值，認為中國文化和西方文化一樣是一種世界性的文化，引發了思想界的“東西文化論戰”，產生了深遠的歷史影響。
一、直覺和理智——梁漱溟構建中西文化觀的基礎概念
《東西文化及其哲學》代表了梁漱溟早期的哲學思想。梁漱溟在書中使用直覺概念來詮釋和表征儒家哲學以及中國文化，使用理智概念來詮釋和表征西方文化，直覺和理智概念成為梁漱溟詮釋中西文化的基礎概念。
在《東西文化及其哲學》中，直覺和理智概念是梁漱溟詮釋中西文化、構建中西文化觀的重要基礎概念。他使用理智、直覺和現量三個基礎概念來詮釋西方、中國和印度的文化，并以此提出了人類文化的三步驟發展說（亦即中西印文化的三期復興說）。他闡述說：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及在近世之復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之復興”[1]167。在這里，梁漱溟首先提出了人類文化所面臨的三個層次即外界物質、內界生命和無生本體，指出與之對應的方法分別是理智、直覺和現量，三個層次和與之對應的方法結合便構成了人類文化及其三個步驟，即作為第一步驟的西方文化（“古代的西洋及在近世之復興”）、作為第二步驟的中國文化（“古代的中國及其將在最近未來之復興”）和作為第三步驟的印度文化（“古代的印度及其將在較遠未來之復興”）。在這里，直覺和理智作為梁漱溟構建其文化觀的基礎概念首先是指方法，即人類研究“外界物質”和“內界生命”所用之方法。其次，直覺和理智作為人類文化不同發展步驟的方法指向的是中國文化和西方文化。這樣，梁漱溟就從直覺和理智出發，從人類文化的層次和高度對中西文化進行了考察，認為中西文化分別代表了人類文化發展的不同階段，而直覺和理智則是其方法，直覺和理智就和中西文化內在地同一起來了。梁漱溟的中西文化觀也就以直覺和理智概念為基礎構建了起來，直覺和理智概念也就成為理解梁漱溟中西文化觀的關鍵。
二、理智與西方文化
理智作為人類文化第一步驟研究“外界物質”所用之方法，與西方文化對應。這樣，理智與西方文化就內在地聯系和同一起來了。要理解梁漱溟對西方文化的認識與思考，就要首先弄清楚理智這一概念。理智的內涵是什么呢？
梁漱溟認為，理智表現為簡綜兩種作用即分析與綜合兩種作用，是構成知識的一種方法。也就是說，理智的內涵實際上是指人類的理性思維能力。這是梁漱溟對理智概念的理解。梁漱溟從理智概念出發從成就與弊病兩個方面對西方文化進行了考察和闡釋。
梁漱溟認為，文化的精神生活方面包括宗教、哲學、科學和藝術等，其中“哲學、科學是偏于理智的”[1]18，而科學就產生于理智?？茖W是西方文化的顯著特征和重要成就，說科學產生于理智就是說西方文化產生于理智。這是理智給西方文化所帶來的成就。梁漱溟指出理智在給西方文化帶來科學、哲學、知識和思想等文明成就的同時，也給西方文化帶來了精神創傷的弊病。梁漱溟指出，西方文化“個體要自顧自己，重于理性的分別計算”[1]165，“才有其社會上種種罪惡痛苦，才有此次大戰的創害，把個體的生存競爭真演的烈！”[1]165
梁漱溟認為理智給西方文化帶來了科學等成就，也造成了第一次世界大戰的物質和精神創傷。這說明，梁漱溟對西方文化的認識是以理智概念為基礎的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起進行考察和分析，使人們對以理智為核心的西方文化的認識更加系統和全面。
三、直覺與中國文化
在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟用直覺概念來詮釋和表征中國文化。直覺概念集中體現了梁漱溟對中國文化的認識。根據梁漱溟的論述，中國文化代表了人類文化發展的第二個步驟，與之對應的研究層次是“內界生命”，而直覺即研究“內界生命”之方法。這樣，直覺與中國文化就內在地聯系和同一起來了。直覺也就成為理解梁漱溟對中國文化認識的關鍵。那么，直覺的內涵是什么呢？
梁漱溟認為直覺的作用在于體認認識對象難以表達的意味和精神，并支配我們的行為。他將直覺分為兩種：附于感覺的直覺和附于理智的直覺，并認為附于理智的直覺才能認識“生活”和“我”，較之附于感覺的直覺更為重要。
梁漱溟認為，是直覺而不是感覺和理智關照著我們內里的生命。他說：“要曉得感覺與我們內里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺；理智與我們內里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶?！盵1]135這里，直覺較之感覺和理智更為重要。由于直覺和中國文化具有內在的同一性，認為直覺關照著人們的內在生命，就不僅是對直覺價值的肯定，實際上也是對中國文化價值的肯定。這是梁漱溟對直覺概念的認識。
梁漱溟對中國文化的認識集中體現在其用直覺對中國哲學所做的現代詮釋上。梁漱溟認為，直覺是中國哲學的認識方法。他進一步使用直覺這一概念來解釋孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王陽明的“良知”概念，認為直覺就是孔子所說的“仁”、孟子所說的“良知良能”、王陽明所說的“良知”。這實際上是用直覺概念對中國哲學的核心思想進行了現代詮釋。
梁漱溟用直覺對中國哲學所做的現代詮釋集中體現了梁漱溟對中國文化的認識，也是梁漱溟對中國現代哲學的貢獻所在。尤其在傳統與現代激蕩的五四時期，梁漱溟對中國哲學的現代詮釋具有重要的理論意義和現實意義。詮釋在一定程度上為現代新儒家奠定了文化哲學基礎，現代新儒家由此拉開帷幕，作為頗具理論建樹的一大學派和思潮開始活躍在歷史舞臺上。詮釋也為研究中國傳統哲學指出了研究思路和方向，對我們在現代條件下審視和認識傳統文化具有重要的啟示和借鑒意義。
四、中國文化的問題與出路
梁漱溟以直覺和理智概念構建了自己的中西文化觀，同時對中國文化面臨的問題進行了思考，并針對問題對中國文化的出路給出了自己的解決方案。
梁漱溟在從理智的角度分析和闡釋西方文化的成就與弊病時，反觀和分析了中國文化在理智方面存在的問題。梁漱溟肯定理智給西方文化帶來了科學民主等文明成就，與此相對應，他認為中國人在理智方面很少創造，中國文化自身產生不出科學和民主。為什么中國文化產生不出科學和民主呢？梁漱溟認為這是因為中國文化和西方文化走的不是同一條路。簡單地說，就是西方文化走的是理智之路，產生了科學；而中國文化走的是直覺而非理智之路，產生不出科學。
梁漱溟進一步分析指出，理智不發達給中國文化所帶來了一系列問題：“我們不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄于自然。我們不待有我就去講無我。不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種權威底下解放出來。我們不待理智條達，就去崇尚那非論理的精神，就專好用直覺，所以至今思想也不得清明，學術也都無眉目。并且從這種態度就根本停頓了進步，自其文化開發之初到他數千年之后，也沒有什么兩樣?！盵1]190
梁漱溟指出了中國文化面臨的問題，對中國文化的出路或者說這些問題的解決也給出了自己的思考。梁漱溟認為中國文化“再也不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是說中國文化不能回頭補走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。認為中國文化“不能回頭補走第一路”，是對全盤西化主張的否定，是梁漱溟對全盤西化的理論回應。對于中國文化的發展出路，梁漱溟認為“我們現在應持的態度”是：“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改”，以避免西方文化人與人、人與自然的對立所造成的弊病，從而使理智在根本改過的態度之下發揮好的作用；“第三，批評地把中國原來態度重新拿出來”，用中國的態度受容西方文化的科學和民主精神[1]189-190。梁漱溟的這種“變化過的第一態度”和“適宜的第二態度”實際上是對中西文化的一種融通。這種對中西文化的融通可以說頗具理論建樹，一方面有力地回應了反傳統的全盤西化派，另一方面又與固守傳統拒絕西方文化的東方文化派劃清了界限，同時立足傳統對如何向西方文化學習的問題做出了嘗試性的思考并提出了理論上的解決方案，因此具有深刻的理論意義和深遠的現實意義。
在一個民族危機和文化危機并存的時代，梁漱溟的思考對于中華民族理性精神的覺醒和成熟起到了積極的促進作用，有著進步的歷史意義。梁漱溟對中國文化問題與出路的思考其意義并不局限于當時所處的時代，即使是在今天，在當代中國，中國文化的問題與出路或者說中國文化的現代化問題依然是一個重要而緊迫的時代課題。梁漱溟的思考對我們今天研究和解決這個重大的時代課題依然有著重要的啟示。
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后現代哲學論文范文第4篇
[摘 要]自藝術學榮升為第十三個學科門類后，對于藝術學理論一級學科建設的探索從未停止，哈爾濱音樂學院在進行藝術學理論學科建設的過程中，結合自身辦學特色，開設了史、論、評三個二級學科。經過一段時間的教學實踐，哈爾濱音樂學院已經形成自己獨特的藝術學理論學科體系。以哈爾濱音樂學院藝術學理論學科建設為例，通過對其研究方向、理論架構、課程特征等的分析，力圖為藝術學理論學科體系的建設提出新的思路。
[關鍵詞]藝術學理論學科;藝術史;藝術理論;藝術批評
在長期的探索過程中，一級學科藝術學理論自覺形成了藝術史、藝術理論、藝術批評三個二級學科，但是，許多高校在進行藝術史、藝術理論、藝術批評三個二級學科建設的過程當中備受爭議，這也透露出藝術學理論學科建設是一個亟待解決的問題。
一、藝術學理論學科的問題
縱觀當前各大高校在對藝術學理論學科體系進行建設的過程中暴露出許多的問題，可以歸納為以下幾種：
第一，以“美學史、美學理論”代替藝術史、藝術理論，即以各個時期的美學觀點、美學理論為主線，對此時期的藝術作品進行簡要分析;第二，以“藝術發展史”代替藝術史，即以藝術的起源、發展、流變為主干，重點講解藝術在各個時期的演變歷程;第三，以“門類史的綜合”代替藝術史，即以音樂史、美術史、電影史、戲劇史、舞蹈史等門類藝術的綜合或相加為藝術史;第四，以“藝術作品史”代替藝術史，即有目的的選擇某一時期具有重大社會、學術影響力的藝術作品串聯成為藝術史;第五，以“文學理論、文學批評”代替藝術理論、藝術批評，即用文學理論、文學批評的方法來解讀藝術作品。其實，以上五種現象都具自身的缺陷。首先，美學史、藝術發展史、藝術簡史主觀選擇性較強，容易對藝術作品的選擇產生分歧，因為評價藝術作品的標準常常是因人而異，而且也容易出現“部分代替整體”的現象;其次，上述藝術史未能與社會歷史文化背景進行有機結合，只是單純的藝術作品分析史;然后，文學理論、文學批評對藝術現象、藝術作品并不是普遍適用的;最后，在西方“藝術”的英文是art，其主要指美術，尤其指繪畫、雕塑等，而在中國“藝術”的英文實則是arts，是包含美術、音樂、舞蹈在內的眾多門類藝術之和，現存的藝術學理論學科體系建設多以西方藝術史為主，忽略了本土藝術史的深度挖掘與建構;另外，將門類藝術史的綜合或相加當做藝術史也存在一定的不合理性，門類藝術史的簡單綜合或者“拼盤”并不是藝術史的全部，它忽略了門類藝術史與藝術史之間的關系，東南大學教授張道一先生曾在《藝術學不是“拼盤”》中曾指出：“藝術學不是拼盤” ，“研究藝術史是從藝術的歷史軌跡中探討藝術發展的規律”。①
2016年經教育部批準哈爾濱音樂學院正式建立，學院擁有藝術學理論、音樂與舞蹈學兩個一級學科。哈爾濱音樂學院藝術學理論學科具有與其他高校所不同的情況：第一，全國音樂學院擁有藝術學理論學科的高校僅有上海音樂學院、四川音樂學院、天津音樂學院、沈陽音樂學院、西安音樂學院、哈爾濱音樂學院等音樂院校，在為數不多的音樂院校中，哈爾濱音樂學院藝術學理論學科梯隊成員能夠基于自身辦學特色，建設與其他音樂學院所不同的藝術學理論學科，既不失去“音樂學院”的特色與辦學優勢，又符合藝術學理論學科的發展。其二，為更好的建設藝術學，學院專門設立哈爾濱音樂學院藝術研究所，哈爾濱音樂學院具有藝術學研究所這一獨特的學術平臺，教師們能夠借助這一平臺更好的建設藝術學理論學科。其三，哈爾濱音樂學院具有藝術學理論一級學科博士點，哈爾濱音樂學院現已形成了本、碩、博藝術學理論學科一體化教學模式，更加注重知識體系的連貫性。
哈爾濱音樂學院藝術學理論學科以中國藝術傳統為立足點，結合哈爾濱音樂學院辦學特色、哈爾濱音樂學院學生教育背景，為藝術學理論學科體系的建構提出了新的思路。
二、哈爾濱音樂學院藝術學理論學科的新實踐
在藝術史、藝術理論、藝術批評三個二級學科的基礎之上，哈爾濱音樂學院藝術學理論學科自覺形成了中國藝術史、藝術哲學與方法論、藝術管理、藝術教育、藝術心理與藝術治療、非物質文化遺產等研究方向。
（一）藝術史二級學科的新實踐
哈爾濱音樂學院二級學科藝術史的研究方向是以中國藝術史為主。2019年4月24日，哈爾濱音樂學院聘任原浙江音樂學院音樂學系教授、碩士生導師李榮有①教授為哈爾濱音樂學院特聘教授，此前，李榮有提出了以“樂”為統領、“樂”“圖”“文”三位一體的中國藝術史話語體系的主張，在此基礎之上，李榮有教授在哈爾濱音樂學院講授中國藝術史課程。李榮有教師在對學生進行教學過程中，將中國藝術史課程分為十二個專題，即藝術史導引、藝術史研究方法論、遠古藝術史研究、談樂圖文歷史性對話、藝術文獻研究導引、上古官史藝術文獻（《尚書》）、上古官史藝術文獻（《考工記》）、上古藝術實證材料研究、私人著作中的藝術文獻、“二十五史”中的樂史文獻、“二十五史”中的藝術文獻、“三通”②中的藝術文獻。課程體系可以分為四個部分。如表所列：
李老師在中國藝術史課程體系之概述中，采用了兩個專題從宏觀的角度對中國藝術史進行總體性概述。在“藝術史導引”專題中，李老師先對藝術學理論的學科屬性進行分析與講解：從哲學到美學，直至藝術學是上層建筑的派生與演化過程，學習藝術學不僅僅要具有宏觀的理論思維，還應從中國藝術實踐傳統的角度把握中國藝術的發展脈絡，唯有理論與實踐相結合，才能探究藝術學的奧秘。隨后，李老師介紹了中國藝術學學科的發展歷程，并介紹了藝術學理論前沿問題。在“藝術史研究方法論”專題中，李老師對哈爾濱音樂學院藝術學理論專業學生講授了藝術史的研究方法，并且分析了藝術史與藝術理論之間的聯系與區別，他認為研究藝術史不能脫離藝術理論，“論”從“史”出、“史”中含“論”，不能將二者孤立起來，將二者有機結合方為正確之舉。藝術學理論專業學生除了明確“史”與“論”之間的關系之外，還應理清“古”與“今”、“史”與“文”的關系。
在中國藝術史課程體系之中國藝術史話語體系中，李老師將其分為兩個專題。研究中國藝術史話語體系的建構應當立足于中國藝術實踐傳統，在“遠古藝術史研究”專題中，李老師分析了中國藝術史從緣起到今日現狀這一歷史發展脈絡中“樂”的重要地位，并且提出了中國藝術史是以“樂”為統領的這一思想主張。隨后在“樂圖文歷史性對話”專題中，李老師深入的闡述了“樂”“圖”“文”三位一體的中國藝術史話語體系，該體系是以綜合性為前提的，其“思想來源是基于中國傳統藝術綜合性、包容性的典型特征，包容性是一以貫之的，反映在藝術形式、形態上就是綜合性，可以說綜合性是中國藝術發展過程中最重要的屬性特征之一。由綜合性發展而來的‘樂’‘圖’‘文’，分別代表表演藝術、造型藝術、語言藝術，三者共同支撐起來中國藝術史學三大類型范式”。①張道一先生曾對“樂”的范圍進行界定，他認為“樂”“可以包括音樂和舞蹈，并且擴及到詩歌”。②李榮有教授認為中國藝術是以“樂”為統領的，“樂”內在的包含有音樂、舞蹈（樂舞）、文學等形式，文學的最初載體就是文字，而文字是由圖像生發而來的，因此形成了中國藝術史“樂（舞）”“圖”“文”三足鼎立的局面，隨后出現的戲曲藝術、電影藝術、電視藝術、廣播藝術等門類藝術，其本質仍然是樂、圖、文的不同組合與搭配。
李榮有教授在提出以“樂”為統領“樂”“圖”“文”三位一體的中國藝術史話語體系這一宏觀體系之后，他將要從藝術文獻與藝術實證兩個微觀角度去建構中國藝術史體系。藝術文獻、藝術實證兩個角度的挖掘是基于李老師長期從事圖譜圖像學與書籍文獻學的研究，在漫長的研究過程中，李老師發現圖譜圖像學、書籍文獻學是中國的學術傳統，在漢代以后，隨著造紙術的發明以及文字的成熟，書籍文獻學成為主流，而圖像學作為一種學術研究方法一直流傳至今。在此基礎之上，李老師從圖譜圖像學、書籍文獻學出發，提出了研究中國藝術史的兩個微觀角度，即藝術文獻與藝術實證。在藝術文獻專題中，李老師首先講解了中國藝術文獻學述要，并從古文獻之源、校讎學到文獻學、中國現代文獻學三個維度分析了中國藝術文獻學的發展脈絡。之后，李老師講解了藝術文獻的研究范圍、藝術文獻的篩選、經典文獻的研究方法、人類學研究方法等，為學生提供了研究中國藝術史的方法論。李老師選取了《尚書》《考工記》這兩部上古官史，將其性質、主要內容、藝術價值、傳承情況、注譯情況、后世影響以及其中涉及到的藝術文獻資料分門別類的進行講授。
在藝術實證專題方面，李老師認為近代以來學科的精細化分造成了知識體系的不完整性，現在學界常常提及的口述史、田野調查、藝術考古、民俗、圖像等，其實質都是藝術實證的某一種。李老師首先講授了上古藝術實證材料的類別，并且以遠古雕塑類藝術品為例，運用藝術實證相關知識來挖掘其藝術價值。隨后，他講解了私人著作中的藝術文獻、《二十五史》中的樂史文獻、《二十五史》中的藝術文獻、《三通》中的藝術文獻。李老師認為藝術文獻實則也是藝術實證的一種，其較為成熟、體系較為龐大，因此將藝術文獻與藝術實證相并列。
（二）藝術理論二級學科的新實踐
哈爾濱音樂學院藝術理論二級學科下主要包含有藝術哲學與方法論、藝術管理、藝術教育、藝術心理與藝術治療、非物質文化遺產五個研究方向。
藝術哲學與方法論：此研究方向的授課教師為馬衛星教授③，馬衛星教授認為藝術哲學與方法論研究方向是藝術學與哲學交叉的產物，馬老師在結合學生教育背景之后，尋找到了藝術哲學與方法論的具體研究方向，即阿多諾藝術社會學。德國學者西奧多·阿多諾是一位哲學家、音樂家、社會學家，他精通音樂、電影、廣播、文學、美術等不同的門類藝術，曾先后受到卡夫卡、貝克特、勛伯格、韋伯恩、畢加索等作品的影響，在藝術方面具有極強的造詣。其哲學思想的來源更是甚廣：其受到克爾凱郭爾、胡塞爾、海德格爾等為代表的存在主義與現象學;馬克思、恩格斯的歷史唯物主義;康德的倫理學、啟蒙理性;黑格爾的辯證法;弗洛伊德的精神分析學;尼采的生命哲學等思想的影響。馬老師認為阿多諾的藝術哲學思想研究應當歸屬于二級學科藝術理論研究領域，更是一級學科藝術學理論的研究范圍，因為阿多諾本身既是一位藝術家又是一位哲學家，其許多著作都在探討藝術學相關問題。因此，馬老師特地開設了“阿多諾音樂社會學導論”“阿多諾藝術哲學思想研究”等課程，對阿多諾思想進行深入的解讀與闡釋。
藝術管理：哈爾濱音樂學院藝術管理方向授課教師為馬衛星教授、劉可祎教授①。馬老師與劉老師認為藝術管理是一個實踐性較強的研究方向，因此，兩位教授在教學過程中堅持“理論+實踐”的模式，實行雙導師制度，即“學界導師+業界導師”，并且兩位教授結合哈爾濱音樂學院自身的平臺優勢，充分利用哈爾濱音樂學院音樂廳、哈爾濱音樂學院音樂博物館這兩個藝術機構，使學生能夠在公益性文化事業與營利性文化產業兩種不同性質的文化機構進行實踐。馬老師認為哈爾濱音樂學院具有得天獨厚的藝術管理教學優勢，“哈爾濱國際音樂比賽”“哈爾濱之夏”等大型活動都在哈爾濱舉行，哈爾濱音樂學院利用這一優勢，建立了“研究生實踐基地”，在包括大師班、學術講座、演出、比賽等活動中，學生們可以自主的設計節目單、推廣宣傳、實際運營，從而提高學生們自主實踐能力。在考核體系中，制定了“研究生實踐手冊”，學生可以將參與活動記錄在冊，學校統一核定后，將其轉換為學分。哈爾濱音樂學院藝術管理方向學生已然能夠對哈爾濱音樂學院音樂廳、“哈爾濱國際音樂比賽”、“哈爾濱之夏”的制票、售票、節目演出、經紀人管理等方面做到了自覺掌握;而哈爾濱音樂學院藝術管理方向學生在哈爾濱音樂學院音樂博物館的運營、藝術教育功能的挖掘、傳統音樂文化的保護與傳承等方面已經形成了有機生態圈。
藝術教育：哈爾濱音樂學院藝術教育方向的授課導師為郁正民教授②。郁正民教授認為藝術教育方向學生要以學校教育與社會教育相結合為主。例如，在學校教育方面，郁老師曾對“哈爾濱早期俄僑學校教育”做了較為深入的研究;在社會教育方面，郁老師主要對“農村藝術教育”進行研究。藝術教育方向學生不僅僅要在理論層面達到一定高度，在實踐方面也要有所作為，郁老師強調上層的理論知識要與下層的社會實踐相結合，真正的將所學的知識運用于實踐之中，因此，哈爾濱音樂學院藝術教育方向學生在教師主導的情況下，多數學生加入了“愛樂室內樂團”，對社區、學校、社會等進行義務演出，普及藝術教育。
藝術心理與藝術治療：藝術心理方向的授課教師為宋蓓教授③、藝術治療方向的授課教師為杜青青教授④，兩位教授認為哈爾濱音樂學院藝術心理與藝術治療方向學生應該以音樂藝術為出發點，涉及其他門類藝術，將教育、藝術、心智、腦等多種學科融于一體，對早期阿爾茲海默癥、抑郁癥、殘障人士、老年人生活品質等問題進行了深入研究。
非物質文化遺產：此方向的授課教師為郁正民教授。郁老師認為哈爾濱音樂學院非物質文化遺產研究方向應該依托黑龍江地域文化，深度挖掘黑龍江民間藝術，對黑龍江獨特的滿族、回族、鄂倫春族、赫哲族等民族文化進行研究，從而對黑龍江省非物質文化遺產進行傳承與保護。
（三）藝術批評二級學科的新實踐
哈爾濱音樂學院藝術批評二級學科的具體研究方向主要以綜合舞臺藝術批評為主。
綜合舞臺藝術是在多種表演藝術的基礎之上，對演出活動進行的綜合性質批評，主要包括對臺詞、劇本、燈光、布景、造型、節目內容等，內在的包含了美術、音樂、舞蹈、戲劇戲曲、文學等不同藝術門類，從哲學、美學、藝術學等角度對綜合舞臺藝術進行批評，從而為人們提供更好的藝術效果與審美體驗。
三、哈爾濱音樂學院藝術學理論學科建設的新突破
哈爾濱音樂學院藝術學理論學科的實踐為全國藝術學理論學科的建設提供了新的思路，歸納哈爾濱音樂學院藝術學理論學科建設的新突破，我們可以總結出以下幾點。
第一，哈爾濱音樂學院藝術學理論學科具有開放性的特征，藝術學理論學科梯隊教師在授課過程中并不是以教師為主，而是以學生為主，學生在課堂之中針對授課內容可以隨意討論、發言。諸如在講授藝術實證這一專題時，有學生提出藝術實證與圖像學之間的關系，針對此問題學生之間開展了激烈的談論，此種授課方式有利于開拓學生的視野。
第二，哈爾濱音樂學院藝術學理論學科具有綜合性的特征，教師提出的以“樂”為統領、“樂圖文”三位一體的中國藝術史話語體系是基于綜合性而言的。當前部分高校將藝術學理論弱化為門類學，或弱化為門類學的“拼盤”，喪失了藝術學理論作為一般藝術學的綜合性特征，并且削弱了藝術學理論與社會時代發展的關聯性。哈爾濱音樂學院藝術學理論學科梯隊教師提出的中國藝術史話語體系、藝術管理、藝術教育、藝術心理與藝術治療、非物質文化遺產是建立在中國藝術傳統之上，并且涉及到表演藝術、造型藝術與語言藝術。
第三，哈爾濱音樂學院藝術學理論學科具有較強的針對性，教師在課前充分考察了哈爾濱音樂學院藝術學理論專業學生的學習背景，發現哈爾濱音樂學院藝術學理論專業學生曾有音樂學、音樂表演的教育背景，少量學生具有美術、傳媒兩個專業背景，因此，教師從音樂、美術、傳媒等門類藝術的角度出發，為哈爾濱音樂學院藝術學理論專業學生的研究方向與研究領域提供了新的思路，即哈爾濱音樂學院藝術學理論學科梯隊教師認為藝術學理論專業的學生應將教育背景作為進入藝術學理論專業的突破口，從門類藝術的角度上升至藝術學理論，即從門類藝術提煉出適用于所有藝術種類的藝術理論，或藝術史、藝術批評。并且，教師為哈爾濱音樂學院藝術學理論專業下的藝術心理與藝術治療、藝術教育、藝術哲學與方法論、藝術管理、非物質文化遺產等研究領域提供了具體的研究方向。其次，哈爾濱音樂學院藝術學理論學科梯隊教師在講授課程時，也是從門類藝術出發，最后上升至一般藝術學，諸如在講授《呂氏春秋》時，教師就分為《呂氏春秋》中的樂史文獻、《呂氏春秋》中的藝術文獻兩大類別等。
第四，哈爾濱音樂學院藝術學研究所的建立，彰顯了藝術學理論的不可替代性，明確了藝術學理論的學科屬性。研究所的職能，不僅僅包含學生培養，還應該內在的包含有科研、承辦學術交流會議、學報期刊等職能。研究所能夠為教師提供較為良好的學術科研平臺，教師在研究所中可以形成不同的學科、科研團隊，如中國藝術史建構團隊、阿多諾研究團隊、藝術批評團隊、藝術創意團隊等，這些團隊可以針對某一課題、項目進行團隊合作式科研，能夠集思廣益，最大的發揮教師的科研能力，從而達到教師科研能力的最大公約數，不斷創作出具有較高水平的科研成果。研究所還可承辦、參加各類學術會議，學術會議的承辦不僅僅可以加強學術交流，更多的可以提高我校的知名度。其次，研究所還可參加學術會議，學術會議的參加不僅僅是選派1-2人去參加，而是以團隊的形式去參加，諸如藝術史相關會議，即可要求研究所中的藝術史相關的團隊撰寫學術會議論文，亦要求藝術史方向的碩士、博士撰寫會議論文，以團隊的形式參加會議，擴大學術影響力。未來，哈爾濱音樂學院藝術學研究所在學報、期刊雜志、出版等方面會加強建設，以形成完整的學術鏈條。
總之，哈爾濱音樂學院藝術學理論學科的新實踐，以我國古老悠久的樂文化傳統為切入點，以“樂”“圖”“文”三位一體的綜合性藝術文化傳統精髓的現代創新性轉化為主導，將20世紀以來逐步分割形成的諸多單一學科和交叉學科的資料信息進行有效整合，使該學科形成了由樂舞一體兼容古代所有表演藝術的門類和以繪畫、雕塑為主體兼容古代所有造型藝術的門類為主體，并深入淺出地闡釋解讀這兩大藝術門類孕育生發的共通性原理和功能意義。并且，哈爾濱音樂學院藝術學理論學科的新實踐能夠充分挖掘中國藝術傳統、黑龍江本土文化，將哈爾濱音樂學院音樂博物館、音樂廳納入教學體系范疇，引領學生較為直觀便捷地進入“從宏觀整體角度對藝術進行研究”的中國藝術學的學科范疇。這既符合中國藝術文化的悠久傳統，又符合哈爾濱音樂學院的辦學特色，既具有很強的針對性，又有著廣泛的普適性，既屬于哈爾濱音樂學院藝術學理論課程改革的新實踐，又可為藝術學理論學科體系的建構提出了新的思路。
后現代哲學論文范文第5篇
[摘要]區域學術文化交流是中華文化傳承的重要內容，也是中華文化創新的重要途徑?！鞍褪裎幕迸c“湖湘文化”作為長江領域重要的兩大地域文化，彼此之間從古至今交流交融都很密切。清代初年“湖廣填四川”更是加劇了兩地文化的聯結與融合，因此，將其放在一起進行比較整合研究，舉辦“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”，不啻是跨地域文化學術研究的新探索?！鞍褪裎幕c湖湘文化高層論壇”已成功舉辦五屆，現已成為地域學術文化研究的一個品牌。為總結經驗，特對“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”的緣起、演進、主要研究成果及未來展望做一分析梳理，以期能吸引、邀請到更多海內外學者及機構參與到論壇中來，進而將論壇推向世界，以促進中華文化的國際傳播，提升中華文化的國際影響力。
[關鍵詞]地域文化；研究與探索；“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”；學術研討會；述要
作者簡介：郎玉屏（1971-），女，漢族，四川遂寧人，湖南大學岳麓書院中國史在讀博士，西南民族大學國際教育學院副研究員，歷史學碩士，研究方向：中國文化史及思想史；劉興全（1965-），男，漢族，四川資陽人，西南民族大學旅游與歷史文化學院教授，歷史學碩士，研究方向：民族史及文化史，四川成都610041一、古代地域文化及其學術交流在中華文化發展衍變的歷史長河中，地域文化繽紛絢爛，精彩紛呈，為我國傳統文化的發展做出了巨大貢獻。早在《尚書·禹貢》和《山海經》中已有關于中國地域的描述，分別記載了各地的山川河流、物產礦藏、民族民俗、神話傳說等，一些學者視其為相關地域文化的發軔之作。先秦時期是我國地域文化發展的黃金時期，宋代的地域文化則向高深發展，產生了儒學的地域化?！皯c歷之際，學統四起”，彼時四起的眾多學派都以地域命名，如洛學、關學、閩學、蜀學等。雖然各學派都以自己的地域命名，且相互之間所持學術觀點并不相同，但彼此從未停止相互交流與借鑒。乾道三年（1167年），閩學代表人物朱熹不遠千里從福建武夷山赴湖南岳麓山，與湖湘學派張栻討論《中庸》之義，竟“三日夜而不能合”，開書院不同學派“會講”的先河，此即史上著名的“朱張會講”。此次會講取得豐碩的學術成果，各自都給予對方以關鍵影響，據朱子回憶，“去冬走湖湘，講論之益不少”，《宋史·道學傳》載：“（張拭）既見朱熹，相與博約，又大進焉?！敝鞆垥v開宋代學術研討之盛況， 其地位與“鵝湖之會”不相上下，是不同學派相互吸收對方學術思想的一個典范，推動了當時閩學和湘學的交流與融合，在理學史上和書院史上都產生了重要而積極的影響。究其實，任何文化從來就不會孤立存在而總是相互聯系并發展。各地域文化相互交流與影響，漢族與少數民族文化彼此融合，最終都先后匯入中國文化大海，呈現多源同歸景象。這使得中國文化既具有多樣性又具有統一性，地域文化構成了中國文化的豐富多彩，地域文化的互相滲透與借鑒構成了中華文化的多元互補。多源同歸與多元互補進一步增強中華民族的凝聚力，是中國文化進一步發展繁榮的堅實基礎。
近千年之后，當代學者沿著古代學者的路徑，又一次開啟了地域學術文化新的交流與融合?！鞍褪裎幕迸c“湖湘文化”作為長江領域重要的兩大地域文化，彼此之間從古至今交流交融都很密切。清代初年“湖廣填四川”更是加劇了兩地文化的聯結與融合，因此，將其放在一起進行比較整合研究，舉辦“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”，不啻是跨地域文化學術研究的新探索。二、跨地域學術文化研究的演進我國地域文化之間的交流與融合一直在不同規模和層次上進行， 從來沒有間斷過。但如此有系統和有組織的地域文化學術交流卻不多見。為貫徹文化強國戰略及加強文化自信研究，湖南大學、西南民族大學、四川大學、湘潭大學四所高校聯合發起、共同主辦并輪流承辦“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”。川湘兩地高校以高度的文化自覺，敏銳的文化洞察，舉辦“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”，研討兩地學術文化的淵源與發展，探尋其個性與共性，開啟了湘學蜀學研究的新方式?！鞍褪裎幕c湖湘文化高層論壇”自2012年肇始，已經成功舉辦五屆，大體沿著宏觀外圍到微觀內層這樣的脈絡演進：蜀湘學派淵源與雙邊交流——長江流域多邊文化交流——蜀湘學派與區域學術文化融合——蜀湘文獻整理——海外漢學研究。地域文化之間的學術交流與融合也在這個過程中以新的形式向縱深發展。
首屆論壇于2012年12月1日至2日在湖南大學岳麓書院舉行，共有50多人參會，主要是川湘兩省高校在蜀學與湘學領域中有影響力的專家學者，如湖南大學的朱漢民教授，四川省社科院的譚繼和研究員，西南民族大學的祁和輝教授，四川大學的舒大綱教授，湘潭大學的王繼平教授等。學者們的論文主要圍繞湘學與蜀學淵源、歷史上湘學蜀學的交流與發展、川湘杰出人物精神氣質比較等主題開展研究與探討。首屆研討會共收到論文40多篇，朱漢民教授將其編輯成《湖湘文化與巴蜀文化》，并于2013年10月由湖南大學出版社出版，收錄于岳麓書院國學文庫。
雖然我國地域文化之間的交流與融合一直在進行，但此次卻與歷史上在各個方面都表現出不同的特點，其鮮明特性便是地域文化間的交流融合愈加表現出自覺性、積極性和主動性的一面。
2013年10月18至19日，第二屆論壇由四所發起高校主辦，杭州師范大學協辦，西南民族大學與成都武侯祠博物館聯合承辦，論壇在成都武侯祠博物館舉行。參會人員擴大至四川、湖南、浙江、重慶、湖北、江蘇等省市部分高校和相關科研單位，參會人數增至80余人，收到論文80余篇。會議主題由川湘兩地的雙邊交流擴展為長江流域的多邊交流，與會學者圍繞“長江流域區域文化的交融與發展”這一主題，針對“長江流域區域文化探源”“長江流域區域文化對中華文化的貢獻”“蜀學、湘學、浙學研究”“三國文化研究”等議題展開深入探討。學者們的論文涉及經學、家學、藝術、人物個案及民俗信仰等方面，視角新穎且頗具深度，泛區域文化交流的概念正在逐漸形成。本屆論壇的論文由西南民族大學徐希平教授主編，于2014年10月在四川大學出版社出版，書名為《長江流域區域文化的交融與發展》，副標題是《第二屆巴蜀·湖湘文化論壇論文集》，收錄于西南民族大學國學研究中心民族文學與文化研究文庫。
2014年12月6日至7日，“湘學、蜀學與區域學術文化研討會暨第三屆湖湘文化與巴蜀文化高層論壇”在湘潭大學舉行，同期舉行的還有湘潭大學歷史系成立三十周年慶。來自中國社科院、南京大學、南京太平天國歷史博物館、華中師大、上海師大等10余家高校和機構的100余名專家學者參加了本次論壇。此次論壇以“湘學、蜀學與區域學術文化的融合”為主題，對湘學、蜀學、浙學、徽學、粵學、閩學等區域學術及其交流互動進行了研究與探討。各地域文化究其實質是互相聯系互相滲透、在互動交流中發展完善的，某一地域文化的發展，通常都要依靠其他地域，并牽動其他地域文化的發展與變化。因此，本次論壇進一步推動了長江流域巴蜀文化、湖湘文化、吳越文化、淮揚文化及其嶺南文化之間的交流與融合，不僅促使各區域文化之間的取長補短，還對促進各地社會經濟的交流與互動亦有著重要的現實意義。本屆論壇結束后，湘潭大學王繼平教授主編《中國史論集》（上、中、下），由湘潭大學出版社出版。
研究地域學術文化，其歷史典籍和歷史遺存的搜集、整理及展示是其重要工作。因此，2015年10月17日-18日在四川大學舉行第四屆“湘學·蜀學及湖湘文化與巴蜀文化高層論壇”，其主題便是“推進巴蜀文獻整理，加強區域文化交流——《巴蜀全書》階段性成果研討暨第四屆巴蜀文化與湖湘文化高端論壇”?！栋褪袢珪肥?010年立項的國家社科基金重大委托項目、四川省重大文化工程。在此次會議上，《巴蜀全書》的重要階段性成果《廖平全集》也舉行了首發式。與會的各位學者還就巴蜀文化與湖湘文化的個性與共性、成就與特質、特殊內涵及當代價值進行了探討。此次參會的有《巴蜀全書》的編纂、評審專家以及來自美國、日本、北京、上海、成都、重慶、長沙、湘潭、南充、臺灣等地的100余位學者，會議論文集正在編輯準備出版。
新世紀以來，海外漢學研究已成為重要的學術現象和生長點，為加強海外漢學研究，促進學術交流，第五屆“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”將主題延伸到了“海外漢學”專題。2016年11月12-13日，“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”之“2016海外漢學專題論壇”在湖南大學岳麓書院屈子祠舉行。來自美國、韓國、馬來西亞和中國臺灣、香港與大陸的70余名專家、學者，圍繞“海外巴蜀文化研究”“海外湖湘文化研究”“海外中國文學及中文教育研究”“巴蜀文化與湖湘文化的海外傳播研究”等專題展開學術探討與思想交流。三、地域學術文化融合研究的成果“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”已經舉辦五屆，其主要研究成果涉及地域學術文化學術源流、地域學術文化代表人物、地域學術文化的歷史典籍、地域學術文化間的交流互動與海外研究，以及經學、文獻學、民族學等學科領域，涵蓋四大成果。
1.地域學術文化學術源流
對地域學術文化的研究，探究其學術源流是研究的根基和必須之作?！鞍褪裎幕c湖湘文化高層論壇”首先對湘學的源流與學統及巴蜀學術源流做了深入研究，湖南大學朱漢民教授《湘學的源流與學統》和四川大學舒大剛教授的《巴蜀學術源流史述略》即是此方面的代表作。對兩位教授此學術源流的綜述，請參見筆者2016年8月2日發表在《中國社會科學報》上之小文《跨地域文化研究的新探索》，在此不再贅述。
此處值得特別一提的是四川省社科院譚繼和研究員的《巴蜀文化概說》，該文從另一角度梳理了巴蜀文化的概貌。其研究指出，學術界一般認定1929年是現代巴蜀文化研究的起點，郭沫若是提出巴蜀文化研究概念的第一人，那時的“巴蜀文化”概念，主要是指秦漢以前的巴蜀考古文化。20世紀60年代，徐中蘇、蒙文通等初步擴大其研究范圍。20世紀80年代，由于三星堆的驚世發現，蘇秉琦和李學勤等提出了“自成一系”、獨具特色的“古蜀文化區系”概念。繼之譚洛非、譚繼和等提出巴蜀文化應突破狹義的“四川史前文化”的概念，擴大為由古及今的廣義的“泛巴蜀文化”概念?，F在，學術界一般使用廣義的“巴蜀文化”概念，其研究以1929年為起點，迄今已有84年歷史。
除了對論壇兩大主體地域文化學術源流進行研究外，中國社科院近代史所姜濤研究員及安徽文史研究館翁飛研究員分別對淮揚文化、安徽文化產生背景和文化特質進行了分析、界定和溯源；華南師范大學宋德華教授分析了嶺南學與嶺南文化的關系，提出了構建嶺南學的幾點考慮。
研究地域學術文化的源流與根底，內涵與特質，必定會促進地域文化傳承體系的建立，為中華多元文化的傳承與創新做出地域文化應有的貢獻。同時，研究地域學術文化之文心和神韻，找到地域文化軟實力之根，將是今后地域文化研究的深遠課題。
2.地域學術文化代表人物
研究地域學術文化，對其學派關鍵代表人物進行研究亦是重點內容。在春秋戰國以后的兩千多年的歷史長河中，各學派關鍵代表人物始終是我國思想文化、精神理念的創造者、主導者與傳播者。因此，本論壇與會學者對湖湘巴蜀學派的代表人物如張栻、胡宏、王船山、曾國藩、王闿運、司馬相如、李白、蘇軾、魏了翁、廖平等的著述及其學術思想從不同角度、不同立意進行了研究和論述，湘學學者更多地集中于對王船山和曾國藩的研究，而蜀學則集中于對蘇軾和廖平的研究。
王船山是我國明清之際的思想家，但本論壇的多數學者卻獨辟蹊徑，更多關注于船山思想之外的成就與領域。湖南師范大學張晶萍教授研究，王船山躋身于明末清初三大思想家的行列是相當晚近的事。其梳理了嘉道以前船山記憶與形象的演變，探討了船山記憶由私人記憶轉變成官方記憶、進入官方歷史公共書寫的過程，目的在于幫助人們反思官方歷史公共書寫與地域文化之間的互動關系，為學界重新檢討地域文化的發展模式提供借鑒。在船山遺留下來的800余萬字的著作中，雖然沒有留下如曾國藩家書之類直接反映船山家風思想的書信，但湖南大學岳麓書院陳力祥副教授卻從經典詮釋中探究到了船山的家風思想特征：厚德隆禮，既重視個人內在的德行修養，又重視外在的禮之踐行，如此實現其家風思想由內而外的度越，凸顯出儒家思想的典型特色。此外，王夫之西晉詩歌批評的獨特性（曾毅）、船山的民族主義思想（秦亮）以及船山的習性論（申?。┮苍谡搲靡匝芯?。
湖湘文化另一重要代表人物曾國藩是晚清一代重臣，隨著對洋務運動的重新評價，學術界開始對曾國藩等洋務派人物進行重新審視。評價歷史人物，對其簡單肯定或否定，都不是歷史唯物主義的態度，應將其放在其所生活的特定歷史條件之中。湘潭大學王繼平教授研究曾國藩多年，其用七句話對曾氏進行了一個較為系統全面的評價，即曾國藩是封建政治文化的堅定衛道者，漢宋之學的折衷者，晚清政治權力結構的改變者，晚清軍事制度的變革者，晚清人才的培育者，中國早期現代化事業的開先河者，“湘運”之開啟者。曾國藩是中國近代歷史轉型時期的一個轉型人物，將其放在近代中國轉型的歷史環境中，對其言行、事功加以具體分析，看其是否順應了歷史發展的趨勢，為其時代所做的貢獻，才能還其歷史真相。家訓文化歷來是中國傳統文化的重要組成部分，曾國藩的另一重大貢獻便是其以家書的形式將中國傳統仕宦家訓推向了巔峰，吸引了后世大批追隨者和研究者。湖南師范大學李育民教授論述了曾國藩的治家理念和思想：家道之興，全在肅、雍；八字為本，力行孝友；進德修業，人學并進；勤儉自持，養生有道。此外，曾氏的船政及海防思想（王明前）、其對江南機器制造局及近代中國工業發展的貢獻（柏曉斐）等洋務事業及其處理天津教案所反映出的外交思想（羅玉明）都分別得以深入探討。不同學者從不同角度及不同主題對曾氏進行研究分析，豐富了我們對這位晚清重臣的進一步認識和了解。
巴蜀文化代表人物蘇軾是我國文化史上的大師，宋代文學最高成就的代表，其在詩詞、散文、書畫方面均取得很高的成就，正因為如此，學者們對蘇軾的研究也涉及方方面面。北京東方道德研究所傅永吉研究了東坡的儒士人格。東坡以儒家仁德政治之精神，儒士積極入世之人格，包容道釋兩家精神世界，將人性的廣袤、厚重、博大的高度、寬度、深度拓展到極致。成都杜甫草堂博物館潘玥館員等卻認為，蘇軾并非一生曠達樂觀，尤其是其紹圣時期的流放階段，在思鄉強烈、困窘無友、遁世思想等情緒交織下的唏噓感概及希望不再蠅營狗茍地俯仰塵息，成為其思想的主要方面。研究目的是讓讀者能全面體會蘇軾的豐富人生?？v觀蘇軾一生，際遇不順，坎壈纏身，又深受儒、釋、道三家思想的影響，其人格個性也必定是復雜多面的。因此，東坡早期的佛禪因緣也受到了學者的關注，西南民族大學梁銀林教授研究認為，地域文化背景、家庭宗教氛圍、天性慧敏好奇三大因素為蘇軾早年喜好佛道提供了較為充分的條件，使其在少年時代便與佛禪有了更多接觸。蘇軾以后在學佛修禪道路上走遠走好，并以文學方式成就“佛禪功業”，固然與其仕途坎坷、天涯漂泊有莫大關系，但與其早期所接受的佛禪文化的潤染也密不可分。另外，蘇東坡成長經歷之要素及其對當代中國教育的啟示（徐希平）、蘇軾《論語說》的詮釋特色（唐明貴）、蘇軾的草書筆法理論（王萬洪）等研究都取得不俗的成果。蘇軾是巴蜀文化的典型代表人物，其文學、藝術、儒學等皆有很高的成就，期待有更多的學者投入到對蘇軾、蘇學的研究之中。
作為巴蜀文化另一代表人物，廖平是清末民初的經學大師，其著作宏富，遍及群經，是我國近代學術轉型時期的關鍵人物。在第四屆論壇上，《廖平全集》首發?！读纹饺吩诂F有研究基礎之上，廣泛收藏廖平現存各類文獻，分別予以新式標點，每種還有提要簡介，撮其要妙，詳其流變，考其異同，試圖給讀者以客觀引導。廖平的生平與事業、學術變遷起迄、廖平的著作等得以深入扎實的研究（舒大剛）。廖平的經學思想產生了很大影響，康有為的《新學偽經考》、《孔子改制考》即淵源于廖氏，盡人皆知。廖氏經學復雜多變，離不開當時的社會環境、時勢變遷及時代風氣。但其多變之中，有不變存焉。尊經、尊孔，做孔經的守護者，為儒學辯護，是他一生不變的追求。同時，廖氏在自己的著作中也反復論及“通經致用”，其成書于民國初年的《尊孔篇》，歸根結底在于“救世”，體現出其時代之下的經世情懷（楊世文）。廖平“經學六變”說法進行重新分期，并提出廖平經學早中晚三期分期新說（吳龍燦）；廖平“谷梁學”“公羊學”、“左傳學”及其相互間的影響（鄭偉助）、廖平的文獻學思想及其實踐（劉思文）也得到相當程度的研究。不過，有一個現象需要引起注意，即研究廖平的學者均來自四川，期待以后的研究者來源地更多元化，視角更多元化，以此不斷促進對廖平及其后學的研究。
3.地域學術文化的歷史典籍
每一地域學術文化都有自己的歷史典藏，“觀今宜鑒古，無古不成今”，閱讀和研究歷史典籍是我國歷史文化傳播的重要途徑和手段。在本論壇上，與會學者也在各自的領域對相關地域的歷史典藏做了不俗的研究。
《華陽國志》作為我國現存最早的一部地方志著作，記載了許多西南民族的資料，四川外國語大學張勇副教授根據《華陽國志》的相關記載和論述，從夷夏觀、民族統一觀、民族地理觀等方面探討了常璩的民族思想。張勇指出，常璩的民族思想既對儒家傳統民族思想有所繼承和運用，也對區域民族地理觀的演變產生了重要影響。
地方志有著歷史之延續性、內容之廣博性、材料之真實性等諸多特點，是地域文化研究不可或缺的重要內容。同樣，地域文化代表人物的著作也是如此。魏了翁是南宋著名理學家、思想家、蜀學集大成者，四川大學古籍所李冬梅副研究員以中國國家圖書館藏宋刻本《周易集義》為例，對其該本《易》學名著從成書始末、刊刻經過、體例內容等方面進行了考辨。雖《周易集義》撰著之時，正值魏了翁廢黜謫居靖州期間，文獻稀缺，無人商榷，但《周易集義》融匯濂洛諸家《易》說，合一程邵，承續朱子，集解成編，仍不失為一部上乘的集解式《易》學名著，這也在一定程度上奠定了魏了翁“南方共宗鶴山老”的理學地位。
《桃花源記》也在此論壇得以研究（祁和輝），《桃花源記》并非作者主觀臆想虛構，其中論述的時間“晉太元中”、地點“武陵”、人物“南陽劉子驥”均為寫實?！短一ㄔ从洸⒃姟返默F實模本在武陵郡、武陵山、武陵蠻、五溪蠻世居故鄉，不在“武陵”范圍以外?！痘茨献印肥俏覈鳚h時期成書的一部哲學著作，胡適評價“道家集古代思想的大成，而淮南書又集道家的大成”。西南民族大學孫紀文教授認為，《淮南子》的深層結構與戰國以來的文化整合思潮密不可分，其特殊的地理因素，自由言說的寫作群體等基礎條件構成了淮南文化圈思想活躍的平臺，這亦是《淮南子》思想交匯的支撐點。學者對經典文籍的研究和探討，進一步加深了我們對地域文化的深層了解和認知。
4.地域學術文化間的交流與互動
在本論壇上，不少學者對地域學術文化間的交流與互動、各地同一時期的政治、同一時期的學者、同一時期的書院教育等進行了對比研究。
宋代書院隨著理學高度發展而蓬勃興盛，在宋代社會教育中發揮了重要作用。巴蜀湖湘兩地的書院教育在宋代成就卓著，頗具特色。兩地書院的“三大事業”都極為活躍，巴蜀地域在宋代共有書院27所，湖湘52所，無論是在數量上還是質量上，湖湘的書院都更為興盛，對后世學術的影響力也更甚。原因之一是地域因素的影響。湖湘位于長江中游，而巴蜀地處長江上游，在宋代一直是對外戰爭的前緣，巴蜀本土的學者因躲避戰亂大量外遷至長江中下游。尤其是在南宋末年，蜀中學者往往沿江外遷，卻很少有學者從湖湘地域逆流上溯至巴蜀。學者的流失形成學術遷徙的不均衡性，從而造成學術發展的不平衡。原因之二是學術因素的影響。宋代理學的發展與書院的發展相輔相成，理學的大本營在南宋時期基本集中在湖湘、福建、江西一帶，理學大師在此區域著書講學，培養生徒，理學由此迅猛發展，書院隨之興盛，書院又為理學家弘揚學術提供極好的學術舞臺。巴蜀學術卻是另一番景象。蜀學在北宋時期主要是以史學、文學及傳統經學為學術主流，雖然有“三蘇”作為蜀學的領軍人物，但卻無開門授徒之例。南宋時期巴蜀本土學者仍然是以史學見長，而其代表人物如李燾等卻大部分時間游學仕宦于外，很少在本土教授生徒。這就造成巴蜀地域學術的繁榮不及下江的狀況。至于蜀中理學人物如張栻、魏了翁，他們雖隸籍于蜀，卻是在外時間多余其在巴蜀的時間，張栻更是出蜀之后未曾返回家鄉，其在書院教育中的建樹當以在巴蜀外為多。此等原因造成蜀中書院的影響力自然稍遜湖湘一籌。但巴蜀、湖湘學者對鄉土書院的貢獻則同樣耀眼，這其中，張栻、魏了翁無疑是功績最為卓著的人物。其以書院教育培養了大批巴蜀、湖湘兩地的學生，學生成才后或興辦書院，或主持書院教學，以其所學回饋書院，對書院教育進行反哺，為兩地書院建設作出了相當的貢獻，并延續了兩地的書院教育（李文澤）。
湘學與浙學之間一直有著多元互動，其中最為重要的是浙學之于湘學的學術沖擊，宋、明、清三代浙學代表人物及其學術思潮都對湘學的發展產生了重要影響。宋代陳傅良將浙學的功利思想引入湘學，補充了湖湘的經世傳統；明代王陽明以及王門弟子在湖湘的講學，心學的心性思辨與踐履以及實用、實行融入湘學的朱張傳統；清代張履祥、陸隴其重道德踐履的朱子學，經過唐鑒、曾國藩等湖湘學者的發展從而影響了同光理學中興與湖湘文化的近代轉型（張天杰）。
此外，學者們分別以袁子讓、何紹基和呂調陽為個案和考察對象，研究了歷史上不同時期湘學與蜀學的交流互動（周斌，霞紹暉）。也有學者以湘蜀兩地作家創作為例，從文學視野出發對湖湘文化和巴蜀文化做了對比研究（賈劍秋）。在學者的交流與互動方面，宜賓學院吳龍燦副研究員對廖平和王闿運的學術異同進行了對比研究，四川大學吳洪澤副研究員論析了王闿運對吳之英的影響。鑒于篇幅，不在此一一贅述?？偟恼f來，在地域文化研究方面，學者們更多的關注于自己所在地域文化或某個地域文化的研究，而較少關注跨區域文化的對比交流研究，因此，有學者以武陵源研究為切入點，提出區域文化研究應注重跨區域文化現象（祈和輝），加大對跨地域士人關系的交往研究有利于拓展地域文化研究范圍（羅?；荩?。
除以上四個方面外，本論壇亦有不少文章論及經學如《皮錫瑞前期經學研究中的今文學趣向》（吳仰湘）、文獻學如《李燾文獻學成就初探》（張固也）、民族學如《試論兩晉南北朝隋唐的巴蜀民族文化》（趙心愚）、文學如《漢代巴蜀文學三杰與〈文心雕龍〉》（王萬洪）等等。學者們的論文思想活躍，見解獨特，新論疊出，把蜀學湘學的研究推向縱深，值得人們做進一步的評價與反思。四、跨地域學術文化研究的展望“巴蜀文化與湖湘文化高層論壇”已經成功舉辦五屆，取得了很好的學術反響和社會效應，現已成為地域學術文化研究的一個品牌。注重區域學術文化之間的交流與合作，是歷史上中華文化實現傳承與發展的重要途徑，也是新時期學術創新、文化建設的積極探索和有效方式。
因此，論壇下一步的發展思路，一是繼續堅持已有的方式，加強長江流域文化區、黃河流域文化區、珠江流域文化區以及以燕山南北、長城地帶為重心的北方文化區等大區域文化之間的交流，進一步搭建大中華文化的高端研究平臺，以高度的文化自覺和文化自信，共同傳承和弘揚中華文化的優秀傳統，共同汲取中華文化的思想精髓，共同推動中華文化的創新發展。
二是進一步拓寬研究領域與視野，擴大研究者的參與范圍，吸引更多不同學科背景、各有建樹的知名學者參會。除研究各地域自身學術文化之外，亦應加強對地域學術文化之間的交流與互動、跨地域文化現象、跨地域士人交往關系的研究；將研究領域擴大到海外學者對湖湘巴蜀文化及地域文化的研究，以及湖湘巴蜀文化和地域文化的海外傳播研究，邀請海外大學、研究機構與海外學者參與到論壇中來。
三是創造條件，將論壇舉辦地放在主辦學校的海外孔子學院，邀請海內外學者圍繞同一議題或相似主題相互討論，對海外學界研究成果進行正面直接的回應，以此推動西方學界更多關注中國學界研究成果，促進中國文化研究的國際化，從而將論壇推向世界，促進中華文化的國際傳播，提升中華文化的國際影響力。
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后現代哲學論文范文第6篇
摘 要：逐漸發達的信息技術使我們進入了信息化社會。與此同時，網絡教育應運而生。但是網絡教育也是一把雙刃劍。它在給中國傳統高等教育注入新鮮血液，以及帶來新機遇的同時，也使之面臨多方面的挑戰。針對這種情況，本文主要探討目前的網絡教育現象、網絡教育對中國傳統教育的影響以及應對網絡教育潛在問題的策略。
關鍵詞：網絡教育;高等教育;影響;對策
“教育要面向現代化，面向世界，面向未來”在不同的時期具有不同的內涵。而在如今信息技術逐漸發達的21世紀，網絡教育又正好迎合了這一時代的教育主題，具有更大的發展空間。相比較而言，學校課堂教育則面臨著巨大的沖擊。盡管如此，我們還是需要保持理性的頭腦，多方面、多角度地正確審視網絡教育本身，以及它所帶來的一系列相關問題，避免因過于盲目追逐而導致的消極影響。
一、網絡教育的概念和特點
1.網絡教育的概念
依據現代哲學闡釋學，對“網絡教育”做了一些基本的限定，以便于我們研究的繼續進行。通常所說的“網絡教育”，主要是針對它所使用的某種教育手段以及教育工具或者說是獲得教育的途徑進行的判斷。例如，教師引導、幫助學生使用多媒體技術、計算機技術和網絡技術等獲得學習信息、學習資源等，使學習變得更為高效、便捷。這種教育方式主要是依賴于多媒體技術，這就和我們之前說的源于“信息技術的發達”有直接關系。
2.網絡教育的特點
（1）自主性。網絡教育提供的課程資源，可供學生按照自己的興趣去選擇。喜歡的就去學，不喜歡的就不去學，這便提高了學生的積極性。同時，學生可以根據自己的時間、文化基礎背景再一次對教學方式進行選擇，充分發揮主觀能動性，構建自己的知識體系，找到真正適合自己的學習方法。
（2）真正實現了教育民主化。教育突破了時間、空間、年齡、經濟等限制，使不同群體的人群都能夠獲得平等的受教育權利。只要懂得基本的計算機操作知識，任何人都可以在任何時間、任何地點，利用發達的信息技術，平等獲得豐富、新鮮的教育信息，達到提高個人的目的。
（3）多元化。第一，它的受眾群體多元化，因為對于接受網絡教育的對象沒有任何限制，這樣就降低了人們學習知識的門檻。第二，教學組織與結構體系的多元化。第三，文化的多元化，即不同文化群體的人在網絡學習交流的過程中，實際上也是在進行跨文化交流。
二、網絡時代對高等教育管理的影響
在目前信息技術發達的情況下，傳統的教育理論和教育模式正受到重大沖擊與挑戰。對外開放成為當今世界的流行趨勢，教育當然也要迎合“面向現代化，面向世界，面向未來”的時代主題。所以教育理念以及教育模式的改變變得尤為迫切。傳統的課堂教育利用“教師教授，學生接受”的方式，對學生進行“填鴨式”教育，學生的自主性顯然不高，但是網絡教育就是調動學生充分發揮自主性，使之主動學習。傳統課堂傳授的也是一些基礎知識，課本作為教學媒體有其價值，但它更新較慢，而網絡教育更能讓學生真正做到學以致用。
三、網絡化高等教育發展存在的問題及對策
1.缺乏有效的監評制度
目前存在一個比較嚴峻的問題就是，雖然網絡教育有諸多優勢，但是仍舊沒有一個比較專業的個人或者說是機構能夠扛起這一面大旗，使其“出身”變得明明白白。再就是沒有相應部門對網絡教育的申請以及開辦進行登記管理，所以網絡教育就一直處在一種混亂的狀態。這也就致使網絡教育的部分“教育者”存在造假弄假的行為，無法讓人產生信任感。各種原因造成網絡教育難以正規化、規?；敝磷詈笞呱险?。所以，我們呼吁政府相關部門能夠盡快出臺相關政策，規范網絡教育。
2.有限資源的嚴重浪費
資源利用不平衡，也導致資源的嚴重浪費。比如，網絡教育的基礎硬件設施建設需要大量的人才、技術和資金，最后達到一個比較滿意的成果，由于軟件方面的開發、建設不力，所以硬件設施不能充分發揮作用，就造成了資源浪費。因此，要提高對教師的要求，鼓勵教師積極探索網絡教育，充分利用網絡軟件與硬件設施。
參考文獻：
[1]梁建.網絡教育的發展與思考[J].中國教育學刊，2011（1）.
[2]劉友林.網絡化教育對傳統教育觀念的沖擊[J].教學研究，2012（3）.